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Pour un dialogue épistémologique entre sociologues marocains et sociologues français

Complications du sens commun, entre Durkheim, Ibn Khaldoun et la sociologie compréhensive

Ben Mohamed Kostani

Résumés

Le sens commun apparaît problématique chez les fondateurs de la sociologie. Chose à délaisser ou à exploiter ? Si on utilise le sens commun ne risque-t-on pas de faire entrer dans le champ scientifique les illusions du temporaire et du spontané ? Si on coupe avec le sens commun ne risque-t-on pas de négliger un savoir commun parfois précieux ? Telles sont les questions que cet article essaye de poser dans l’horizon d’une épistémologie réflexive. Il s’efforce, dans un premier temps, de saisir certaines arêtes des complications engagées, puis propose, dans un second temps, un face-à-face inédit entre une figure de la sociologie républicaine française, Émile Durkheim, et un grand penseur de la tradition arabo-musulmane, Ibn Khaldoun.

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Texte intégral

« Ne nagez pas trop au loin ; le salut se trouve au rivage »
Ibn Khaldoun

1Est-ce qu’on peut élaborer une épistémologie de sens commun ? Telle est la question centrale à laquelle notre modeste réflexion va essayer de fournir des éléments de réponse. Tout d’abord, nous explorerons plusieurs dimensions d’un débat difficile. Dans cette perspective, nous mettrons notamment en relation les apports et les limites des tendances positivistes de la sociologie française classique et les questions incontournables des approches compréhensives et phénoménologiques. Dans un second temps, nous ferons se télescoper des ressources issues de deux corpus : la sociologie républicaine française d’Émile Durkheim (1858-1917) et la pensée arabo-musulmane d’Ibn Khaldoun (1332-1406). Nous n’avancerons que des pistes exploratoires dans le cadre d’une épistémologie réflexive s’efforçant de clarifier certaines caractéristiques du savoir sociologique.

Le sens commun : complications d’un problème épistémologique, entre l’ordinaire et le savant

2Le sens commun, à première vue, est basé sur les impressions, concept très discuté durant toute l’histoire de la philosophie. Les impressions comme source du savoir sont problématiques, elles renvoient au doute, à l’illusion, mais apparaissent nécessaires à tout contact avec le monde. Et le problème se complique davantage lorsqu’on a affaire à la connaissance de l’autre et pas aux objets. La psychologie sociale nous apprend ainsi que les mécanismes de la connaissance de l’autre constituent la voie royale pour observer, comprendre et expliquer les rapports interpersonnels, les structures sociales et les comportements (Moscovici, 1995, p. 309). Et l’on passe alors de l’aspect émotionnel affectif de nos rapports sociaux à leur aspect cognitif, afin de mieux saisir les mécanismes de la définition, de l’apprentissage et de la connaissance. Un grand travail a été élaboré dans ce sens par Fritz Heider dans The Psychology of Interpersonnal Relations de 1958, avec sa fameuse théorie de l’attribution causale et de l’inférence. Pour Serge Moscovici, l’homme n’est jamais passif dans ses rapports avec le monde, mais il essaye toujours d’aller au-delà des objets dans la recherche des significations, d’où l’importance de l’interprétation et du jugement. C’est la théorie du processus de l’inférence.

3Qu’est-ce que le savoir social ? Comment se forme-t-il ? Et comment s’acquière-t-il ? Y a-t-il rapport entre ce savoir et celui de la science sociale ? Est-ce qu’on peut tracer des limites bien définies entres les deux savoirs ? Et quel intérêt possède ce savoir par rapport au sociologue ou à l’anthropologue ? Ce sont ces questions et d’autres dans leur sillage qui nous préoccupent ici.

4À première vue, on est devant deux savoirs tout à fait différents : un savoir construit et élaboré académiquement par des hommes érudits et des spécialistes, un savoir qui a su et pu accumuler des théories et des applications définies et normalisées, d’une part, et un savoir au quotidien, spontané et régi par le tâtonnement, voire l’erreur, d’autre part. Cependant, lorsqu’on s’approche de notre dualité d’un peu plus près, les choses apparaissent plus complexes – le savoir académique est fabriqué et cumulé par des êtres humains qui ne sont pas caractérisés que par des capacités intellectuelles, mais aussi des défaillances et des erreurs. L’homme au quotidien ne tâtonne point à tout moment, mais il possède une mémoire qui lui épargne de refaire les mêmes fautes, et une intelligence pratique qui lui permet de résoudre d’une certaine façon les problèmes de la vie. Et les choses se compliquent davantage lorsqu’on a affaire aux sciences de la société, car ces sciences ont à comprendre et à expliquer le quotidien. Si les choses sont ainsi appréhendées, comment ces sciences peuvent-elles faire abstraction et négliger les savoirs des maîtres du quotidien ? La connaissance sociale est un carrefour où se croisent plusieurs disciplines, approches et méthodes et plus particulièrement la psychologie, la psychologie sociale, l’anthropologie et la sociologie.

Des tendances positivistes de la sociologie française classique

5Au xixe siècle, Auguste Comte, en voulant instituer sa science nouvelle, n’a pas seulement banni tout savoir non positif, c'est-à-dire non observable et non mesurable, mais il a essayé d’installer une coupure entre la théologie et la métaphysique, d’une part et les sciences positives, dont la sociologie, d’autre part. Dans son sillage sur ce point, Émile Durkheim a énoncé dans ses Règles de la méthode sociologique qu’il n’y a de science sociale que lorsqu’on fait abstraction du sens commun : « Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions » (Durkheim, 1981, p. 31). Ce qui intéressait Émile Durkheim, c’est en premier lieu l’objectivité – « considérer les faits sociaux comme des choses » (Ibid., p. 15) – d’où l’intérêt qu’il portait aux sciences naturelles, sciences des choses et non des idées. Et ce furent les fondations d’une lutte acharnée contre le savoir ordinaire, au quotidien, savoir populaire qui n’est que « prénotion » comme se plaisait à appeler Émile Durkheim tout savoir non construit intra muros de la science. Et ainsi on est devant une dichotomie institutionnalisée, le savoir de la science et, si on veut préciser, le non savoir tout court.

6Le risque dogmatique du positivisme – qu’on peut accepter dans son contexte historique de naissance d’une science nouvelle qui voulait conquérir un espace aux cotés des sciences dites « exactes » comme les mathématiques et la physique – s'est heurté à deux obstacles imminents. Le premier se résume dans le postulat anthropologique qui nous enseigne que l’homme savant est un homme analogue à celui de la rue et du quotidien, doté des mêmes structures cognitives. Or, cet être humain ne peut se débarrasser de sa condition sociale, de ses sentiments, de ses ambitions et surtout de ses expériences, qui nourrissent ses dogmes et ses illusions, mais aussi ses vérités partielles et ses savoirs pratiques.

Apports compréhensifs et phénoménologiques

7Le deuxième obstacle rencontré par le positivisme français est la voie choisie par la sociologie allemande, en ce qu’elle se distingue de la logique durkheimienne de rupture avec « les prénotions », en optant pour une autre « objectivité », qui passe par la compréhension telle qu’elle a été explorée par Max Weber (1965). Ce dernier révèle d’ailleurs certaines affinités avec la phénoménologie d’Edmund Husserl, qui ont ensuite été approfondies par Alfred Schütz (Blin, 1999). Se révèlent là des continuités entre philosophie et sociologie en Allemagne, alors qu’une coupure apparaît plus nettement revendiquée en France. On n’est point apte ici à analyser le pourquoi de la chose, mais le fait de constater et de préciser cette différence est d’une grande utilité quant à notre couple savoir savant/savoir ordinaire. Ne serait-ce que par l’impact de la galaxie compréhensive et phénoménologique allemande sur le rapprochement des deux catégories de savoir au sein de ce que Philippe Corcuff a appelé « les nouvelles sociologies » (Corcuff, 2007), qui se sont déployées dans le contexte français à partir des années 1980.

8Cependant, dès le départ de la réflexion, on est conscient de l’aspect problématique du rapport savoir savant / savoir au quotidien. Si on ne peut pas bâtir un mur entre les deux savoirs, on ne peut pas ne pas les distinguer sans nuire aux deux et au savoir tout court. Le flou des frontières n’empêche pas les catégorisations. Par exemple, si on ne sait pas le jour exact où l’on devient jeune et où l’on n’est plus enfant, cela ne met pas pour autant en cause l’existence des deux catégories d’âges. Les différences entre les écoles française et allemande ne nient d’ailleurs point la visée finale des deux efforts : la quête de la vérité en matière de rapports sociaux. Et il faudrait préciser que les « choses » dont parlait Émile Durkheim ne niaient point la dimension de la conscience, comme la compréhension wébérienne n’oubliait pas les causalités relevant d’une logique explicative.

9Max Weber a su saisir l’importance de la compréhension et de l’interprétation du sens qu’attribue l’acteur social à son action dans un cadre intersubjectif historiquement situé. D’où l’importance des composantes symboliques de l’action sociale, dont Pierre Bourdieu fera par la suite son miel dans une association avec une explication d’inspiration durkheimienne (Bourdieu, 2980). Car l’acteur n’agit pas seulement de manière mécanique, mais cette action révèle des significations, qui ne sont d’ailleurs pas nécessairement conscientes. Et ces significations appellent l’interprétation. Pour Max Weber, la chose ne relève point ici seulement d’une discussion théorique, mais se présente aussi comme une nécessité méthodologique (Watier, 2000, p. 19). Dans le sillage de Max Weber, en le radicalisant en quelque sorte, Alfred Schütz précisait :

« les objets de pensée construits par le chercheur en sciences sociales, afin de saisir la réalité sociale, doivent être fondés sur des objets de pensée construite par le sens commun des hommes vivants quotidiennement dans le monde social. De la sorte, les constructions des sciences sociales sont, pour ainsi dire, des constructions du second degré, c'est-à-dire des constructions des constructions faites par les acteurs sur la scène sociale, dont le chercheur doit observer le comportement et l’expliquer selon les règles procédurales de sa science » (Schütz traduit et cité dans Blin, 1999, p. 17).

10Les savoirs savants seraient donc produits, selon cette orientation, à partir des savoirs ordinaires. Ce positionnement épistémologique des sciences sociales émane du postulat qui conçoit la société comme une construction de l’action sociale, en tant qu’intersubjectivité en acte fabricant la sociabilité.

Intersubjectivité

11Dans une telle perspective, l’intersubjectivité, c’est-à-dire les relations sociales qui relient les personnes, est régie par trois facteurs essentiels, la compréhension, la temporalité et la signification (Blin, 1999, p. 18).

12La compréhension ? Tout acteur social, puisqu’il donne un sens à son action, agit souvent avec des éléments de conscience plus au moins développés. Il y a toujours un minimum d’intentionnalité dans les comportements humains, même dans des cas morbides, déviants ou pathologiques. Ces composantes conscientes et intentionnelles recourent à des typifications ordinaires utiles pour bâtir de manière compréhensive des typologies scientifiques. Chez Alfred Schütz, le fondement premier de la production de signification repose sur la subjectivité agissante, une conscience donatrice de sens en action, à partir d’un ego, mais dans un cadre intersubjectif propre à la réalité sociale. Ce fondement est premier en ce sens qu'il produit la mise en forme signifiante initiale du réel, sur laquelle opère ensuite la greffe interprétative.

13La temporalité ? Toute action sociale est limitée dans un temps précis, un temps qui a un début et une fin, d’où l’importance de la relativité dans la société comme dans les méthodes en sciences sociales pour une compréhension adéquate de l'immédiateté imprégnée d'écoulements, d’émotions, d’usages et de justifications.

  • 1 Pour mieux saisir la compréhension, la temporalité et la signification, voir Patrick Watier (2000, (...)

14La signification ? On ne peut pas comprendre une proposition insensée, d’où l’importance de repérer des sens aux actions sociales, aussi partiels, temporaires ou même hypothétiques soient-ils. Et on est inéluctablement dans l’interprétation et l’interprétation de l’interprétation, des « constructions du second degré » dirait Alfred Schütz 1. Les pédagogues savent combien est plus difficile de rectifier les fausses idées, les certitudes et les illusions que de bâtir de nouveaux savoirs.

15La socialisation même se base sur les idées, les valeurs qu’on inculque aux enfants, telles qu’elles sont transmises dans un bain d’émotions, de sentiments et de réactions subjectives, parfois d’ailleurs nécessaires pour faire passer ce qu’on veut faire passer sans avoir du temps ou suffisamment de raison pour l’argumentation.

Un sens commun contrasté

16La spontanéité du sens commun a souvent été désignée comme l’ennemi du savoir savant. Un ennemi avec qui il faudrait établir une « coupure épistémologique ». Gaston Bachelard écrivait ainsi dans son livre La Formation de l’esprit scientifique : « Dans la formation d’un esprit scientifique, le premier obstacle, c’est l’expérience première » (Bachelard, 1983, p. 23)

17Gaston Bachelard se situe ici dans la même lignée que l’Émile Durkheim des Règles de la méthode sociologique. Pour ces penseurs, l’esprit scientifique basé sur la démonstration empirique ou formelle serait nécessairement en rupture avec le savoir populaire. Cependant, pour d’autres comme Alfred Schütz, Jean Piaget ou Thomas Kuhn, il n’y pas un tel mur entre les deux savoirs, la science étant aussi un phénomène social. D’où l’importance de la sociologie des sciences pour comprendre pourquoi des périodes historiques, des pays ou des collectivités ont développé des connaissances scientifiques plus que d’autres.

18Certes, le sens commun a des aspects cognitivement positifs, comme la prudence, la différenciation, le calme interne, même illusoire. Il révèle aussi des intersections et des interactions avec les sciences. Mais, en trop grande dose, il peut être aussi un grand handicap dans les apprentissages sociaux, car avec lui on peut voyager à côté de la vie. L’anecdote de l’élève qui disserte toujours sur le jardin familial, même le jour où le maître a choisi comme sujet le voyage dans un avion, est de ce point de vue parlante. Notre élève, pour revenir à son thème favori, fait tomber l’avion dans le jardin de la villa dès l’introduction du devoir… Ces limites du sens commun doivent être toutefois mises en balance avec certaines exagérations des sociétés modernes, dans leur tendance à se focaliser sur les cursus scolaires longs au détriment d’autres formes d’apprentissage, en figeant ainsi la hiérarchie sociale entre savoirs savants et savoirs pratiques.

19À distance de ces écueils croisés, la vie doit être appréhendée au pluriel. Une idée peut être fausse dans un contexte, mais vraie dans un autre. Un homme peut commettre des erreurs, des fautes et même des délits, mais il peut devenir meilleur. Les individus révèlent des personnalités diverses activées dans des situations différentes (Lahire, 1998). Les instituteurs, ces hommes qui construisent des vérités au quotidien, savent ce qu’est la pédagogie différentielle, car il y a autant de personnalités que d’habilités et de compétences.

20Le discours sur les préjugés ne peut être à sens unique, car chacun d’entre nous a sa part de préjugés. C’est pourquoi l’horizon souhaitable de lutte contre les préjugés ne doit pas servir à établir la domination d’un groupe social sur un autre à travers la hiérarchisation entre savoir savant et savoir ordinaire. L’injonction de lutte contre les préjugés doit être entendue par tous et d’abord par les scientifiques, afin d’améliorer la rigueur des connaissances qu’ils produisent. C’est pourquoi on doit aujourd’hui se détacher des risques dogmatiques des débuts positivistes de l’école française de sociologie vis-à-vis du sens commun, tout en préservant sa légitime vigilance scientifique à l’égard des pièges du sens commun. Sauver la sociologie en mettant à l’écart le sociologisme : voilà un défi actuel pour une science sociale et humaine prenant pleinement en compte de manière compréhensive les sens que les acteurs investissent dans leurs actions (Watier, 2000, p. 13), sans pour autant déserter le terrain de l’explication causale.

21Le sens commun nous interpelle donc à bien des égards, d’abord comme production mentale spontanée liée au quotidien, puis comme corpus construit. Ce qui lui donne une importance épistémologique majeure, si l’on suit Max Weber quant à la visée principale de la sociologie : « faire comprendre l’action sociale en l’interprétant et, par là, de l’expliquer causalement dans son déroulement et ses effets » (cité par Passeron, 2006, p. 41). Dans ce cadre wébérien, le rôle du sociologue est donc bidimensionnel : faire comprendre l’action sociale, c’est l’interpréter et interpréter c’est aussi expliquer causalement dans son déroulement et dans ses effets. Or, dès qu’on essaye d’approcher l’action sociale, un maillon fort nous sépare et nous lie en même temps avec elle : le sens commun justement.

Un vis-à-vis inédit : Émile Durkheim et Ibn Khaldoun

22Constituer des interférences entre Émile Durkheim et une figure de la tradition arabo-musulmane habituellement insuffisamment sollicitée dans les débats sociologiques contemporains, Ibn Khaldoun, va nous aider à éclaircir un peu plus les choses.

Retour sur un Émile Durkheim polyphonique

23Dès les premières pages de son livre Les Règles de la méthode sociologique, on s’aperçoit de l’importance méthodologique qu’Émile Durkheim a accordée au sens commun. Dans la préface à la première édition de 1895, il explique que « toute découverte déconcerte plus ou moins les idées reçues » (Durkheim, 1981, VII). Et de poursuivre :

« À moins qu’on ne prête au sens commun, en sociologie, une autorité qu’il n’a plus depuis longtemps dans les autres sciences – et on ne voit pas d’où elle pourrait lui venir – il faut que le savant prenne résolument son parti de ne pas se laisser intimider par les résultats auxquels aboutissent ses recherches, si elles ont été méthodiquement conduites » (Ibid.)

  • 2 « Durkheim est celui qui a fait tout ce qu’il fallait pour faire exister universitairement la socio (...)

24En abordant dans cet ouvrage le sens commun comme obstacle majeur à la construction de la science sociologique – ce qui constitue une prise de position épistémologique négative envers le savoir quotidien – Émile Durkheim met en évidence, en quelque sorte malgré lui, à la fois la force et la ténacité du sens commun quand on essaye de le neutraliser. Cette force et cette ténacité du sens commun apparaissent même redoublées, lorsqu’un peu plus tard Émile Durkheim réhabilite d’une certaine manière le sens commun avec son neveu Marcel Mauss dans l’article de 1903 « De quelques formes primitives de classification » (Durkheim & Mauss, 1971). C’est tout cela qui pousse à lire et à relire Les Règles de la méthode sociologique, qui, comme l’a bien précisé Pierre Bourdieu, se présente comme un acte de fondation d’une sociologie scientifique universitaire 2. Dans une double critique, envers la philosophie sociale et envers le sens commun, Émile Durkheim s’efforçait de fonder la logique spécifique de la science de la société.

25Cependant, un doute persiste lorsqu’on veut comprendre la position d’Émile Durkheim envers le sens commun ; un doute qui émane du doute de Durkheim lui-même quant à la possibilité de contourner le sens commun. D’autant plus quand Émile Durkheim et Marcel Mauss font de certaines « formes primitives de classification » les racines socio-historiques des opérations logiques des sciences modernes, en pointant, dans le cours d’un travail de sociologie génétique, à la fois des continuités et des discontinuités entre du sens commun et de la science (Durkheim & Mauss, 1971). Un tel doute va devenir, avec la maturité de la sociologie et du métier du sociologue, un espace de lecture privilégié.

26La thèse des Règles de la méthode sociologique réside dans la nécessité méthodologique de contourner le sens commun, qui ne doit en aucun cas avoir une autorité cognitive, cette autorité qu’il a bien perdue depuis longtemps dans les autres sciences. La science de la société doit donc faire une coupure avec les configurations du sens commun associées aux préjugés traditionnels, au savoir vulgaire et aux opinions reçues. Et lorsqu’on analyse la vulnérabilité de ses configurations, on constate qu’elle émane du fait que cette forme du savoir juge avant de rassembler les données et les arguments. D’où la spontanéité, la hâte et la subjectivité qui seraient engagées par le sens commun.

27Sans étaler les sources du sens commun (comme le langage et l’habitude…) et ses « mal faits » (l’illusion, la paresse et/ou l’erreur), Émile Durkheim annonce que le sens commun ne peut rien découvrir, alors que la découverte constitue un des objectifs principaux de la science. Comme toutes les sciences, la sociologie ne devrait donc pas se contenter de paraphraser les préjugés traditionnels. Toujours selon Émile Durkheim, le sens commun ne fournirait que des impressions obscures et subjectives, tandis que le but de la science sociale serait de construire des notions claires et distinctes. En fin de compte, le sens commun ne serait point un savoir sérieux, car il ne saisirait pas la nature des choses sociales, le regard embrouillé par des « prénotions ».

28Voilà donc la thèse principale d’Émile Durkheim dans ce livre, une thèse claire et capitale. Et c’est à partir de cette thèse qu’il explicite sa méthode et sa doctrine sociologique. Mais une antithèse pourrait surgir : et pourquoi pas le contraire ? Le sens commun ne peut-il pas être utile d’une façon ou d’une autre à la sociologie ?

  • Comme ensemble de représentations ?

  • Comme savoir commun ?

  • Comme savoir général et quotidien ?

  • Comme sens pratique ?

  • Comme source d’hypothèses ?

29Le savoir commun peut inspirer, peut être exploité, interprété et peut même mener à la théorisation. Parfois les représentations sont des théories cachées. Des informateurs clefs peuvent guider à eux seuls toute une recherche. Une biographie bien élaborée peut permettre de décrire et d’expliquer de larges pans d’une société ou d’une période. Mais c’est déjà ce que commencent à dire Émile Durkheim et Marcel Mauss dans leur article de 1903, à distance des préceptes des Règles de la méthode sociologique.

30L’antithèse peut déjà être tirée des mots d’Émile Durkheim lui-même dans Les Règles de la méthode sociologique lorsqu’il y avoue, en parlant de la nécessité de couper avec le sens commun : « Malheureusement, il est plus aisé d’admettre cette règle en principe et théoriquement que de l’appliquer avec persévérance » (Durkheim, 1981, VII).

31Ainsi on peut revenir à la thèse d’Émile Durkheim, pour préciser qu’elle contient un noyau dur qui consiste dans la revendication d’abandonner le sens commun. Mais ce noyau dur est associé à d’autres perspectives : expliquer le sens commun et les comportements qui lui sont associés, d’une part et produire un savoir scientifique sur la société, d’autre part. Ces comportements sont aussi d’ordre affectif et émotionnel, avec des composantes personnelles. Il s’agit de l’habitude, du pouvoir, de la position, de l’intimidation, du courage ou même de la croyance ! D’où vient tout cela ? De la science ? Certainement pas. De la raison ? Pas toujours. Et Émile Durkheim et Marcel Mauss nous indiquent même que la science elle-même vient historiquement du sens commun, dans une alchimie complexe de continuités et de discontinuités. Est-ce qu’on ne tourne pas dans un cercle vicieux en passant par une étape inéluctable qui n’est que le sens commun ?

32C’est vrai qu’il existe sens commun et sens commun, sens commun des communs des mortels, « la 3amma » ou populace, comme ont précisé Al-Fârâbî, Ibn Rochd (Averroès) et Ibn Khaldoun et sens commun des élites, « la Khassa » des mêmes philosophes. Le sens commun des savants, dira Ibn Khaldoun, c’est l’erreur et l’illusion : une de ses thématiques préférées. Et les indices fournis par Les Règles de la méthode sociologique penchent davantage vers le premier sens que le deuxième, alors que l’article « De quelques formes primitives de classification » s’ouvre aux rapports du premier et du deuxième sens.

33Dans le premier texte, Émile Durkheim expose clairement son ancrage épistémologique : il refuse d’être classé comme matérialiste, l’objectivisme n’étant point nécessairement matérialisme pour lui. Par contre, il s’engage dans un certain spiritualisme mais avec réserve. Et se proclame « rationaliste scientifique » (Durkheim, 1981, IX), positiviste mais non à la comtienne ou la spencérienne, qu’il décrit comme positivisme métaphysique. Du point de vue de l’engagement social, il penche méthodologiquement vers un réalisme à tonalité conservatrice : « Notre méthode n’a donc rien de révolutionnaire. Elle est même, en un sens, essentiellement conservatrice, puisqu’elle considère les faits sociaux comme des choses dont la nature, si souple et si malléable qu’elle soit, n’est pourtant pas modifiable à volonté » (Ibid., VIII)

34Pourtant, en intellectuel engagé dans les réformes républicaines, il indiquait quelques années auparavant, en 1893, dans la préface à la première édition de De la Division du travail social :

« Mais de ce que nous nous proposons avant tout d'étudier la réalité, il ne s'ensuit pas que nous renoncions à l'améliorer : nous estimerions que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu'un intérêt spéculatif. Si nous séparons avec soin les problèmes théoriques des problèmes pratiques, ce n'est pas pour négliger ces derniers : c'est, au contraire, pour nous mettre en état de les mieux résoudre » (Durkheim, 1998, XXXIX).

35La sociologie républicaine française apparaît ainsi contrastée, dès le départ, quant aux rapports entre science et engagement.

Surprenant Ibn Khaldoun

36Afin de mieux cerner la pensée d’Ibn Khaldoun, il ne faudrait point se contenter de la Muqaddima (ou Prolégomènes), qui n’est en fait qu’une introduction méthodologique et épistémologique au Livre des exemples (Kitab al-Ibar). Car son autobiographie, Le Voyage d’Occident et d’Orient (1980), est aussi intéressante à bien des égards, mais pour des raisons d’espace nous nous limiterons ici aux Prolégomènes (Ibn Khaldoun, en arabe, sans date).

37Dans ce livre, qui a des ressemblances dans ses objectifs avec Les règles de la méthode sociologique, Ibn Khaldoun développe sa conception du savoir. Il le fait d’abord dans l’introduction, puis dans d’autres contextes, surtout les chapitres consacrés aux sciences. Concentrons-nous ici sur l’introduction, sur le fameux texte « L’histoire est un art où les savants et les ignorants se retrouvent au même niveau » et sur le chapitre « De tous les hommes, les savants s’entendent le moins à l’administration politique et à ses procédés ».

38Ibn Khaldoun distingue deux catégories d’historiens : les étalons et les intrus. Les premiers sont dotés de tous les attributs positifs et nobles, ce sont les gens de la gloire et les guides, les hommes de confiance et de mémoire. Les intrus, ce sont ceux qui se basent sur l’illusion, l’erreur, la tradition, l’ignorance, le plagiat, l’artifice, le suivisme, la généralisation pressée. Et cela ou bien à cause de leur nature stupide ou par indolence. Après sa distinction des deux catégories, Ibn Khaldoun construit la méthode que doit suivre un vrai historien, méthode se basant sur l’observation des faits et des situations.

39Cependant, dans un autre passage, Ibn Khaldoun nous surprend et étonne par l’importance qu’il accorde à ce qu’il appelle l’esprit du commun, qui s’approcherait mieux de la réalité que l’esprit savant. Un long passage apparaît particulièrement significatif quant à ce déplacement :

« On voit par là que les savants, habitués comme ils le sont à s’occuper uniquement des choses de l’entendement et des spéculations intellectuelles, ignorent tout ce qui est en dehors de ces matières. […] Les savants sont habitués à généraliser leurs jugements et à fonder leurs opinions sur les analogies qui existent entre les choses ; aussi, quand ils s’occupent d’administration, ils versent leurs idées dans le même moule qui sert à leurs spéculations, et les rangent dans la même classe à laquelle appartiennent leurs arguments. Il en résulte qu’ils se trompent très souvent et qu’ils n’inspirent aucune confiance. Nous pouvons en dire autant des hommes qui, dans les sociétés civilisées, se distinguent par la finesse et par l’intelligence ; ils pénètrent si avant dans leurs spéculations que, à l’instar des savants, ils se laissent entraîner par la vivacité de leur esprit à baser leurs jugements sur des analogies et des ressemblances. Aussi se trompent-ils comme eux. Il n’en est pas ainsi chez les esprits du commun, quand le naturel est sain et la vivacité moyenne : leur faculté réfléchissante étant incapable d’aborder les abstractions, ils se bornent à envisager chaque matière sous son point de vue ordinaire et à apprécier chaque chose ou chaque individu d’après son caractère particulier. En formant des jugements, ils ne vont pas jusqu’à employer la déduction analogique et la généralisation. Dans l’examen des questions, ils ne s’écartent presque jamais de ce qui tombe sous les sens ; ils ne vont pas plus loin, de même que le nageur ne s’écarte pas du rivage quand la mer est agitée. Le poète a dit : "Ne nagez pas trop au loin ; le salut se trouve au rivage."
Cela fait que, dans les affaires administratives, ils ne sont pas exposés à se tromper, et qu’ils se conduisent avec beaucoup de jugement dans leurs rapports avec les autres hommes. Cette droiture d’esprit leur assure les moyens de vivre dans l’aisance, éloigne tout ce qui pourrait nuire à leur prospérité ; mais il y a un être qui en sait plus que tous les savants.
Ces observations feront reconnaître que l’art de la logique n’est pas infaillible ; il s’occupe trop d’idées abstraites, et souvent il s’écarte de ce qui est du domaine des sens. La logique consiste en spéculations qui ont pour objet les seconds intelligibles, et il se peut que les matières auxquelles on l’applique ne s’y prêtent pas et s’y refusent, quand on tient à établir entre elles et ces jugements abstraits un accord réel. Il n’en serait pas ainsi si l’on avait recours aux premiers intelligibles, ceux que l’on obtient facilement par une première abstraction, parce qu’ils appartiennent à la faculté imaginative, et que les formes perçues par les sens (et conservées dans cette faculté) maintiennent et annoncent la réalité de l’accord (qui peut exister entre les premiers intelligibles et les choses externes » (Ibn Khaldoun, 1863, pp. 311-312).

40Ibn Khaldoun, après avoir mis à distance le sens commun, le réhabilite ici d’une certaine manière. Sous des formes propres, il révèle des hésitations et des perplexités analogues à celles d’Émile Durkheim vis-à-vis de cet objet compliqué qu’est le sens commun, sans pour autant abandonner une logique scientifique.

Conclusion

41Au bout de ce parcours, nous avons fourni quelques repères provisoires donnant une vue nuancée d’un problème compliqué pour la sociologie : celui du sens commun. Le retour contrasté sur deux figures de la pensée humaine, Émile Durkheim et Ibn Khaldoun, nous a notamment permis de démystifier une vision évolutionniste du savoir allant de manière trop simple du sens commun à la science. Ainsi, s’inspirer de grands esprits est toujours d’une utilité et d’une actualité étonnantes, si l’on tente aussi de capter les tensions et les hésitations qui les travaillent.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour mieux saisir la compréhension, la temporalité et la signification, voir Patrick Watier (2000, pp. 95-157) et aussi les développements sur la théorie de l'attribution dans l’ouvrage classique de psychologie sociale dirigé par Serge Moscovici (Jaspars & Hewstone, 1995).

2 « Durkheim est celui qui a fait tout ce qu’il fallait pour faire exister universitairement la sociologie comme science universitairement reconnue » (Bourdieu, 1980, p. 47).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ben Mohamed Kostani, « Complications du sens commun, entre Durkheim, Ibn Khaldoun et la sociologie compréhensive », SociologieS [En ligne], Dossiers, Pour un dialogue épistémologique entre sociologues marocains et sociologues français, mis en ligne le 02 novembre 2015, consulté le 06 décembre 2016. URL : http://sociologies.revues.org/5141

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Auteur

Ben Mohamed Kostani

Professeur de sociologie à l’Université Moulay Ismaïl, Meknès, Maroc - bkkostani@gmail.com

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