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Pragmatisme et sciences sociales : explorations, enquêtes, expérimentations
S’engager dans l’enquête : en passant par Chicago…

L’enquête au sens pragmatiste et ses conséquences

Vulnérabilité du public, observation coopérative et communauté d’exploration 1
Isaac Joseph

Résumés

Dans ce texte-montage, Isaac Joseph avait commencé à développer son appel à articles pour la livraison de « Raisons pratiques » consacrée à La Croyance et l’enquête (2004). On y retrouve un certain nombre de ses thèmes de prédilection : la communauté d’explorateurs, en élaborant conjointement la raison publique par l’enquête et l’expérimentation, se fait communauté de croyants ; les publics vulnérables, exposés au risque de l’imposture, de la fausse nouvelle, du canular ou de la rumeur, sont en ceci comparables aux « pigeons » de l’arnaqueur du jeu du bonneteau que décrivait Erving Goffman. On y retrouve aussi le plaidoyer pour la méthode de l’ethnographie coopérative et le principe de l’observation irréductible, imputés aux premiers pragmatistes et sociologues de Chicago ; et une réflexion qui balance entre la croyance selon William James, inquiété par l’expérience religieuse, et la foi dans la « méthode expérimentale » de Charles Sanders Peirce, de George Herbert Mead et de John Dewey.

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Texte intégral

  • 1 Nous remercions les ayant-droit d’Isaac Joseph de nous autoriser à publier cet inédit dans Sociolog (...)

1Plusieurs volumes précédents de « Raisons Pratiques » ont déjà fait référence explicitement ou implicitement à l’héritage du pragmatisme dans l’analyse des logiques de l’activité située (Raisons pratiques, 1999), dans l’étude des cadrages de l’action collective (Raisons pratiques, 2001) et dans le débat sur le problème des habitudes ou des dispositions (Raisons pratiques, 2002). Nous voudrions à présent réunir des contributions qui revisiteraient cette philosophie de la croyance et de l’enquête, notamment dans ses implications pour la sociologie empirique (le caractère irréductible de l’observation et la constitution de l’observable), dans ses enjeux politiques (la dimension publique de l’enquête et sa signification pour l’intelligence et l’individuation démocratique) et enfin dans ses conséquences sur la psychologie du pragmatisme (la formation du Self chez William James et chez George Herbert Mead).

2Sans prétention à organiser un débat épistémologique à partir d’une position problématique de surplomb, le texte qui suit est modestement une mise en jambes adressée à des explorateurs compétents : philosophes, lecteurs récents ou de longue date des œuvres de Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey ou George Herbert Mead, sociologues bâtisseurs d’une sociologie pragmatique ou interrogeant les antécédents de l’interactionnisme. La « déambulation » qui suit est donc un appel aux ressources de la sympathie élargie visant à rassembler des questionnements théoriques et des expériences de recherche susceptibles d’éclairer l’actualité du pragmatisme dans les sciences sociales.

Croyance, confiance et fixation de la croyance : un socialisme logique

3On sait, depuis les analyses de Karl Otto Apel (1981), comment la philosophie de Charles Sanders Peirce a opéré la transformation sémiotique de la logique transcendantale d’Emmanuel Kant en remplaçant le concept de « chose en soi inconnaissable » par celui d’« infiniment connaissable » en même temps qu’elle substituait au sujet transcendantal de la connaissance l’idée d’une communauté indéfinie comme sujet de l’opinion ultime. La substitution à l’ego transcendantal de l’aperception pure d’Emmanuel Kant d’un procès sans fin d’enquête implique qu’on prenne acte des habitudes et des dispositions qui sont l’esprit incarné du procès de connaissance pratique. Il implique en même temps le mouvement opposé qui veut que les « véritables interprètes de notre pensée sont non pas les faits pratiques mais les idées générales ». Les valeurs sont ce qui promet de la généralité aux faits. Ainsi précisé, le pragmatisme est bien plus qu’un instrumentalisme, puisqu’il soutient que la fin ultime ne s’épuise pas dans les conséquences pour l’individu de son action, mais dans la visée d’un développement ultérieur de la raison concrète (to further the development of concrete reasonableness). Autrement dit, l’engagement que prennent les valeurs lorsqu’elles sont convoquées dans une situation consiste certes à augmenter notre habileté mais aussi à rendre nos incapacités non seulement supportables, mais productives et créatives (Joas, 1999 [1992]).

4C’est cette dimension de généralité, inscrite dans la notion d’habitude qui distingue le pragmatisme de Charles Sanders Peirce de celui de William James, selon John Dewey (1922) Le pragmatisme, dit-il, identifie le sens (meaning) avec la formation d’une habitude ou d’une façon d’agir qui a la plus grande généralité possible, l’application la plus large. Le vrai problème, en effet, consiste à fixer la croyance comme habitude d’action dans une communauté de croyants. Différentes formulations de cette logique d’implication expansive ont été proposées dans la lignée de la « sympathie élargie » de John Dewey. Elles donnent à la notion de public une dimension à la fois plastique et régulatrice qui en fait un horizon d’accord au-delà de la simple pertinence comme ajustement à une situation donnée. Face à une situation problématique, la communauté des enquêteurs compétents se révèle être le seul espace de fixation des croyances qui tienne bon. Contre l’autorité prétendument « établie », elle vient au secours de la ténacité en lui imposant en contrepartie de se distinguer de la révélation subjective : elle publicise la ténacité. Dans le même temps et contre les gesticulations de la pure volonté cette fois, elle vient au secours de l’institution, elle institue la croyance ou renouvelle son autorité. La publicisation de la ténacité est l’épreuve qui distingue la vérité de la simple révélation, l’expérience subjective susceptible d’être formulée, de l’expérience subjective indicible. Surtout, cette publicité du trouble et de l’enquête qui le surmonte en font un processus, une conversation ou une controverse, une discussion ou un débat sur des données de l’expérience, une socialisation de la logique (Charles Sanders Peirce disait du pragmatisme que c’était un « socialisme logique »). La logique exploratoire présuppose ou exige que tout individu puisse accéder à la vérité dans un processus virtuellement infini. Le processus de publicisation de l’observable est un usage, comme tel circonstancié et lui-même observable, qui requiert le travail modeste de l’enquêteur tout comme il est nourri du travail des agents ordinaires qui tentent de surmonter leur trouble. Mais il est animé par une idée, moralement athlétique, selon laquelle ce processus est virtuellement infini. Cette idée régulatrice ne se satisfait d’aucune performance tout en exigeant qu’elle manifeste sa capacité à établir, dans un contexte d’action, son pouvoir de stabilisation. Cette idée régulatrice la renvoie, d’expérience en expérience, de cadre en cadre, de strate de sens en strate de sens, à une autre organisation de l’expérience, à des modalisations sans fin et à des redéfinitions des conditions et des enjeux de l’accord.

5Le caractère irréductible de l’observation découle de ce socialisme logique : l’observation est la conséquence naturelle du grand écart sur lequel se bâtit toute connaissance scientifique ou pratique, elle est fille de nos incapacités structurelles et de nos croyances les plus irréductibles (Peirce, 2002 [1868]). Incapacité à l’introspection – nous n’avons aucun pouvoir d’introspection ; toute connaissance de notre monde interne est dérivée de raisonnements hypothétiques à partir de la connaissance de faits extérieurs. Incapacité à l’intuition – nous n’avons aucun pouvoir d’intuition et toute connaissance est logiquement déterminée par des connaissances antérieures. Incapacités, enfin, à la pensée sans signe et à la connaissance de l’absolument inconnaissable.

6Les deux premières incapacités sont au principe d’une critique du fondationnalisme puisqu’elles signifient que nous n’avons jamais de connaissance première d’un objet quelconque. Toute connaissance est un procès d’inférence et ce sont les lois de validation de l’inférence qui sont constitutives d’une logique pragmatique. C’est en ce sens que le pragmatisme est un « pédestrianisme » (le mot est de Charles Sanders Peirce lui-même) : une pensée qui a pour métaphore adéquate la marche, soit la « déambulation » chez William James plutôt que le saut de la conscience au monde ; et le mouvement qui va d’un état des croyances à un autre, mouvement orienté par la recherche de l’opinion ultime, chez Charles Sanders Peirce. Et c’est le caractère irréductible de la croyance, comme disposition à l’action, qui anime la logique comme sens de la marche. Cette marche exploratoire est inépuisable parce que la communauté qu’entend fonder la logique sociale est une communauté à venir. Charles Sanders Peirce est ainsi le premier, avant Robert E. Park, à vider de l’intérieur la notion d’intérêt individuel, quand il écrit :

« Il me semble que nous sommes conduits à ceci que la logicalité exige que nos intérêts ne soient pas limités. Ils ne doivent pas s’en tenir à notre propre destin, mais inclure la communauté tout entière. Et cette communauté à son tour ne doit pas être limitée, mais s’étendre à l’ensemble des races et des êtres avec lesquels nous entrons en relation intellectuelle directe ou indirecte. Elle doit s’étendre, même vaguement, au-delà de cette époque géologique, au-delà de toutes limites. Celui qui ne sacrifierait pas son âme pour sauver le monde entier est, à mon sens, illogique dans ses inférences, collectivement. La logique est enracinée dans le principe social » (Peirce 2002 [1878]).

7En utilisant un vocabulaire anachronique, on pourrait dire que la logique des conséquences qu’inaugure le pragmatisme ne se conçoit que dans les termes d’un développement durable : elle procède par exploration illimitée des implications et des inférences possibles d’une pensée et d’une action et par élargissement des intérêts de connaissance et des habitudes d’action. Charles Sanders Peirce constate ironiquement qu’il aboutit ainsi à une reformulation de la triade des dispositions spirituelles selon Saint-Paul : Charité : l’intérêt pour une communauté indéfinie, Foi : la reconnaissance de cet intérêt comme bien suprême et Espoir dans la poursuite illimitée de l’activité intellectuelle. Charité, Foi, Espoir sont les conditions pour échapper au doute autrement que par la voie cartésienne de l’intuition et de l’introspection. Elles sont respectueuses de nos incapacités et du principe social qui guide nos intérêts. En outre, la logique des conséquences qu’inaugure le pragmatisme suggère l’élargissement des intérêts de connaissance et des habitudes d’action à tous les partenaires conversationnels que sont les choses et les êtres : ces derniers deviennent les nouveaux élus du parlement des objets. Ces thématiques, aujourd’hui popularisées par les travaux de Bruno Latour (1999) ont leur origine dans le postulat d’une logique animée par un « amour évolutionniste ».

8Voilà pourquoi l’observation est irréductible. On n’apprend rien en analysant des définitions, dit Charles Sanders Peirce dans How to Make Our Ideas Clear (2002 [1878]). Les qualités de clarté et de distinction sont les joyaux de la couronne dans l’univers des logiciens, mais elles ne nous disent rien sur ce qu’est l’acte de penser. Il n’y a donc pas d’alternative réaliste à la coopération avec le monde et avec les ressources dont il m’indique la disponibilité. On est bien toujours dans le cadre d’une pensée processuelle et plastique, qui ne craint pas, chez le William James des Varieties of Religious Experience (1999 [1902]), d’intégrer les dérives mystiques comme autant de formes d’ajustement au réel. Mais le principe d’une continuité des méthodes de la conversion et de la reconversion peut aussi bien nous conduire, en sens inverse, à considérer la place de la tromperie dans cette « théologie de l’immanence ». Au terme de ce parcours, on trouvera, chez Erving Goffman notamment, l’exploration systématique des jeux de la mécréance et de la défiance, comme autant de formes de l’habileté pragmatique à manipuler les impressions d’autrui et à « fabriquer » de la croyance. Et c’est bien parce que le jeu de la réflexivité se déroule dans un monde peuplé par tous les malins génies de l’observation (espions, arnaqueurs, faux-monnayeurs, comédiens, petits-maîtres de cérémonies, etc.), qu’il mérite aussi d’être observé et décrit comme la part d’ombre de l’intelligence collective à l’œuvre dans toute situation de coopération.

Le caractère public de l’enquête et la communauté des explorateurs : impostures et manipulations

9La mise en abyme de la communauté des enquêteurs compétents chez Erving Goffman n’est peut-être pas sans conséquences sur le modèle de la démocratie comme mode de vie que proposait John Dewey. En explorant les salles de jeu ou les asiles, les interactions avec le stigmatisé ou avec le fou, Erving Goffman nous montre que la démocratie s’appuie de fait sur des publics qui se recomposent de manière aussi fugitive qu’un rassemblement de potaches riant d’une bonne blague, qui sont aussi vulnérables que des pigeons devant un arnaqueur. Bref, il renvoie à cet ordre des rencontres manquées et des rassemblements embarrassés, une partie non négligeable du travail ordinaire de ce socialisme logique ayant pour charge de fixer les croyances. Erving Goffman fait une station prolongée dans le domaine des habitudes et de l’habileté pragmatique, il donne à voir, empiriquement et selon les canons d’un idéal scientifique que prônait John Dewey mais qui demeurait dans l’ordre des injonctions, ce naturalisme transactionnel à l’œuvre dans les usages publics des espaces de rassemblement des sociétés contemporaines. La fraîcheur d’Erving Goffman (1989) consiste à se défier comme de la peste du discours normatif, conseilliste ou pédagogique, qui encombre parfois la littérature philosophique ou sociologique de Chicago, de lui imposer le coup de sang de celui qui n’entend pas prendre la notion de communauté, fût-elle ouverte, pour un acquis non questionnable : communauté entre l’arnaqueur et sa victime, dans « Calmer le jobard » (Goffman, 1989 [1952]), communauté des reclus dans l’institution totale, communauté avec le fou dans « La folie de la place » (Goffman, 1973 [1969]), communauté avec le stigmatisé. À chaque fois, c’est bien d’une étrange communauté dont il s’agit, de l’espèce qui déstabilise précisément les trois principes de la Charité, de la Foi et de l’Espoir qui fondent la position pragmatiste et son socialisme logique. Erving Goffman transgresse et bouscule l’assise normative du pragmatisme. Les formes de coopération qu’il met en place impliquent des participants aux situations qui ne tiennent plus leur place et qui menacent de troubler les arrangements ordinaires et l’intelligence partagée des situations – tout en en faisant apparaître les conditions de possibilité. Il s’agit par exemple d’inventorier et de classer les façons de faire ou de parler qui visent à contenir celui dont les symptômes se mesurent d’abord à leur capacité à envahir la sphère des perspectives partagées et des transactions habituelles avec l’environnement (Joseph, 1996). Erving Goffman interroge la notion de compétence de part et d’autre de la barrière de la normalité ou de l’ordre, au cœur de l’embarras ou de la réclusion, au plus loin de l’intercompréhension et pour l’ensemble des participants, ratifiés ou non. À chaque fois, l’exploration aboutit à des résultats qui approfondissent le mystère de cette communauté et le constant travail de conversion qu’elle impose à ses membres.

10La figure de l’imposteur est un dispositif critique central dans cette entreprise d’approfondissement de la communauté des enquêteurs compétents. Le personnage, présent ou fantasmé, dit l’intelligence collective à l’œuvre dans la stabilisation d’un usage ou dans la composition d’un accord. Mais il est crédité d’un pouvoir de détourner cette intelligence collective à son seul profit. C’est le comble de la compétence et de l’habileté, véritable malin génie des cadres qui impose à l’usage ordinaire de reconsidérer sa stabilité ou sa transparence. L’imposteur est peut-être une figure cartésienne faisant irruption dans cet univers de confiance et d’habitude que dessine le pragmatisme, mais ce n’est pas simplement le produit du doute volontaire : il témoigne de la prise en compte empirique de la contrefaçon dans le domaine de production des croyances et invite à analyser les conséquences de l’imposture pour le repos de la pensée auquel aspire toute croyance et donc la croyance démocratique. Plus que la simple supercherie, elle dit que l’expérience n’est le socle du sens pratique qu’à condition d’être pensée comme structurellement vulnérable, que nous vivons dans un monde « still in the making », de ce point de vue aussi, contraints de reconstruire la confiance en ce monde en sachant que l’escroc entend lui aussi y prendre place.

11Il ne suffit pas de dire que les dispositifs transformationnels comme les jeux, les supercheries ou les rituels généralisent la plasticité de la signification sur laquelle des participants peuvent se mettre d’accord. C’est en termes de strates de réflexivité qu’il faut penser le processus de modalisation d’un cadre puisque les participants savent la plupart du temps que des altérations ont été apportées à l’usage conventionnel ou littéral et qu’ils agissent en conséquence, soit parce que ces altérations ont été concertées, soit parce que certains participants sont plus avertis que d’autres et coopèrent pour « fabriquer » une situation, auquel cas il s’agira d’une collusion qui, comme telle, joue de la différence cognitive entre participants. La même expérience peut donc être vécue de l’intérieur d’une strate ou de son bord et la compétence associée à ces deux façons de la vivre sera différente. Ce n’est donc pas par hasard si Erving Goffman est autant fasciné par la « distance au rôle » (Goffman, 2002 [1961]), c’est-à-dire par le dédoublement de toute compétence sociale, par son hybridation constante dans la position de l’observateur averti.

« La suspicion et le doute sont les deux conséquences essentielles du cadrage de l’expérience. Dans la mesure où il est difficile d’imaginer une population qui ne connaîtrait ni doute ni suspicion, il est difficile d’imaginer une expérience qui ne serait pas organisée par des cadres » (Goffman, 1991 [1974], p. 130).
« La question de l’ancrage d’une activité cadrée dans le cours des choses est en fait étroitement liée à deux autres questions : comment une activité peut être modalisée et surtout, comment elle peut être fabriquée. On doit à William James de nous avoir montré le chemin. Lorsqu’il se demandait : “Dans quelles circonstances estimons-nous que les choses sont réelles ?”, il faisait l’hypothèse que la réalité seule ne suffit pas et que la mobilisation de nos convictions est déterminante. (Pour insuffisante qu’elle soit, cette réponse pose néanmoins le problème de savoir comment le monde se présente à nous comme ordonné). On peut certes constater que ces convictions ne sont pas moins fortes lorsque nous nous trompons sur ce qui se passe. Dilemme : ce qui alimente notre assurance est précisément ce que d’autres pourraient utiliser pour nous induire en erreur. Et, bien que certains éléments soient plus difficiles à manipuler que d’autres, pouvant servir ainsi de test pour décider de ce qui se passe vraiment, plus on sera assuré de leur solidité, plus il sera payant de les manipuler. Il ressort de tout cela que l’étude des techniques de mise au jour d’une tromperie est en même temps l’étude des techniques de manipulation. Les modalités selon lesquelles une activité s’inscrit dans le cours du monde sont, paradoxalement, de même nature que celles par lesquelles on fabrique une imposture. On peut donc comprendre comment se constitue notre sens de la réalité ordinaire en examinant quelque chose dont on est plus facilement conscient, à savoir la façon dont la réalité peut être imitée et/ou falsifiée » (Goffman, 1991 [1974], p. 245).

12L’information et l’imposture sont comme les deux faces d’un même phénomène – la vérité du reportage se comprend depuis la confection du canular (hoax). Les Cadres de l’expérience (Goffman, 1991 [1974]) peut être lu comme un guide d’enquête sur l’expérience démocratique. L’étude des manipulations a donc un pouvoir heuristique pour autant qu’elle met entre parenthèses la confiance constitutive de la communauté des enquêteurs sur ce qu’est la réalité pour étudier la manière dont certains trahissent cette confiance, développant ainsi des compétences cognitives et pratiques sur cette réalité. Ce sont ces manipulateurs qui nous enseignent ce que sont des conventions de phasage, les formules de l’apparence, la continuité des ressources, etc. Parlant des différentes formes de vulnérabilité de l’expérience, Erving Goffman dit clairement le propos de sa fascination pour la tromperie – qu’il ne faudrait pas dissocier, répétons-le, de sa curiosité pour la folie, l’offense ou le stigmate (Joseph, 2003).

« L’approche classique de ces problèmes se préoccupe surtout de lever les doutes concernant un requérant et d’examiner ses requêtes. Pour ce qui me concerne, je cherche plutôt à savoir comment nous entendons que les choses tiennent dans notre monde. Les techniques qu’utilise celui qui nous abuse sont, de ce point de vue, aussi riches d’enseignement que les techniques par lesquelles nous le soupçonnons et peut-être sont-elles mieux étudiées.
Prenons ce type d’escroc populaire depuis plusieurs siècles dans nos sociétés, le petit faussaire, l’escroc à la petite semaine. Un exemple de l’ère anté-Xerox : un pigeon tombe sur un inventeur qui possède une petite machine fabriquant des billets de vingt dollars. Il lui propose de l’acheter, il l’emporte chez lui, pour s’apercevoir qu’elle ne produit que du papier. On s’était servi du modèle d’une machine à fabriquer de faux billets pour en fabriquer une fausse. Les grandes traditions qui nous apprennent à survivre dans le monde pernicieux de la grande ville nous apprennent également à nous prémunir contre ce genre de fraude. Tous ces condensés de bon sens populaire qui nous disent comment ne pas se faire avoir nous disent aussi comment un petit épisode de notre expérience trouve son assise dans le cours du monde. Par la même occasion, ils nous parlent de la nature de ce monde. Au cœur de ce raisonnement il y a sans doute l’idée que, si une séquence d’activité se prolonge suffisamment ou si la biographie des éléments qui la constituent est correctement contrôlée, la vérité doit l’emporter » (Goffman, 1991 [1974], p. 431).

13Autrement dit, l’enquête sur les formes concrètes de la défiance ordinaire demeure orientée par une confiance générale sur les capacités à contrôler l’avenir. Ce serait la version peircienne du propos d’Erving Goffman, qui rappelle également la leçon de Karl Marx distinguant l’exploitation du simple vol : le maquillage des étiquettes ne dure qu’un temps. C’est donc avec une franche ironie qu’Erving Goffman parle du « devenir anomique du monde » (ibid., p. 485), mais c’est avec un sérieux relatif qu’il rassure ses lecteurs sur sa posture critique : « Mes préoccupations sont donc particulières, mais mes hypothèses ne sont guère éloignées du sens commun : je pense que nos cadres interprétatifs sont, dans l’ensemble, adéquats. Quelques exceptions apparentes confirment ce raisonnement » (Ibid., p. 431).

14Dans cet univers de non dupes, la place du sujet moral et de sa responsabilité n’est plus la même et on peut le comprendre dès lors qu’on admet que l’enquête porte non pas sur l’univers du pur devoir mais sur un domaine (celui qu’explorait déjà l’anthropologie pragmatique d’Emmanuel Kant) où règnent les vertus de l’habileté et les règles du jeu des apparences concertées. Dire que la vérité doit l’emporter, comme le propose Erving Goffman (dont on sait le peu de propension qu’il a à jouer les éveilleurs de conscience ou à faire acte d’allégeance à un quelconque progressisme), pour peu qu’une séquence d’activité se prolonge ou que la « biographie de ses éléments qui la constituent est correctement contrôlée… », c’est faire l’hypothèse que ce qui change dans l’accomplissement du jeu de dupes, ce n’est pas la position des participants ni leur responsabilité morale, mais l’intelligence des situations et la possibilité d’élargir, par l’expérience, la communauté des non dupes. C’est cette irruption, dans le champ de la morale, de l’intelligence individuelle et collective, nourrie par l’observation ordinaire, mais aussi par l’éducation sous toutes ses formes, celle du sens commun comme celle de l’école réformée, qui est au cœur de la « reconstruction de la philosophie » dans le champ de la morale, telle que l’entend le pragmatisme, notamment chez John Dewey.

Observer : plaidoyer pour une ethnographie coopérative

15À examiner la place de l’observation dans l’héritage de la sociologie et l’importance des dispositifs de type observatoire dans son développement, on est conduit à analyser ensemble la règle et l’usage, la discipline et le département pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Andrew Abbott (1999). Il montre à quel point la génération des sociologues en poste à l’Université de Chicago au tournant des années 1940 aux années 1950 (Louis Wirth, Ernest Burgess, Herbert Blumer, Everett Hughes) a été décisive dans l’institution de l’héritage, non sans controverses sur le sens des messages des pères fondateurs, les liens avec les disciplines voisines, les priorités en matière de programmes de recherche. On se trouve alors en présence de strates de redécouverte qui n’ont de sens qu’orientées par un « combat » de la discipline ou par l’horizon d’attente que partagent les chercheurs et qui résultent de convergences problématiques traitées parfois avec mépris comme simples « effets de mode » et dont le sens n’en finit pas de se redécouvrir par strates et comme matériaux pour une recréation. En l’occurrence, le travail d’Andrew Abbott peut se comprendre comme la mise en jour d’un fil conducteur (qu’on peut appeler pompeusement paradigme et qui en fait serait plutôt un syntagme) dans des recherches qui ont manié toutes sortes de méthodes mais qui ont toutes conçu l’observation comme une appréhension du réel plus que comme une saisie de variables, comme un processus manipulant des « degrés de contextualité » différents plus que comme une classification de données. Ce fil conducteur est résolument pragmatiste d’inspiration : il installe une scène dans laquelle l’observation est une arme pour une critique politique de l’activité scientifique, une arme dont les performances sont jugées publiquement, qui reproduit la communauté scientifique et y englobe constamment de nouveaux acteurs : indigènes, informateurs, collègues, commanditaires, journalistes, etc. C’est parce qu’elle présuppose un travail de coopération dans l’exploration, l’exposition et l’interprétation des résultats que l’observation est une arme contre les délices du corporatisme disciplinaire et académique.

16Pour redécouvrir aujourd’hui le socle sur lequel se déploient ces controverses, il faut d’abord rappeler deux points, déjà soulignés par deux lectures attentives de ce champ : d’abord, ce que Ulf Hannerz (1983 [1980]) a appelé l’« ethnographie coopérative » et, ensuite, le principe d’une observation « irréductible », commenté par Olivier Schwartz (Schwartz, 1993). Ce sont ces deux points que j’aimerais à mon tour commenter ensemble, comme deux arguments convergents dans la discussion sur ce qu’est un observatoire s’il prétend être autre chose qu’un dispositif de pure saisie et s’il veut être un outil d’appréhension du social. D’un côté, la métaphore optique (du panoptique de la gouvernabilité au détail de l’immersion ethnographique) ; de l’autre, la métaphore de la manipulation et de l’usage habile (du laboratoire et de son écologie des activités à la scène de la rencontre entre l’ethnographe et de l’indigène).

17À propos du premier point, l’ethnographie coopérative, il faudrait donc avoir en tête plus le mystère de la coopération que la réalité substantielle d’une école. D’autant que le premier paradoxe, dans le cas de Chicago, c’est que la coopération commence entre philosophes avant de se généraliser aux sciences sociales en général et aux sociologues en particulier. À Chicago, on invente une tradition d’enquête après avoir coopéré dans la recherche philosophique. C’est cette première coopération qui marque William James lorsqu’il rend visite au département de philosophie de Chicago au tournant du siècle : John Dewey, Georges Herbert Mead et leurs collègues travaillent et publient ensemble ; ils mettent en pratique le principe pragmatiste de constitution d’un savoir dans une communauté d’enquêteurs compétents. Et cette coopération n’est pas seulement le renforcement d’une ligne, mais inévitablement une hybridation des regards, que ce soit par la proximité des sociologues et des anthropologues, ou par les échanges constants avec la psychologie sociale naissante, ou encore par l’engagement des philosophes en question dans les problèmes politiques de l’heure en matière d’éducation, d’immigration ou de politique de la ville.

18Il faudrait ensuite prendre au sérieux la place réservée à l’observation et à l’empirisme irréductible de ce que l’on a appelé l’École de Chicago. Dans une pensée convaincue que le réel est processuel, que le « monde est en train de se faire », fascinée par les phénomènes d’organisation et de désorganisation, par les conflits et les formes d’accommodation, les mouvements sociaux et le changement culturel, l’observation est le seul mode d’accès aux situations sociales, aux interactions entre groupes et aux activités des acteurs. Et, surtout, c’est la bonne méthode parce que c’est l’ethnométhode de tout un chacun confronté à une situation problématique et pour lequel l’enquête est la seule issue face à l’irritation du doute. Ce sont les acteurs eux-mêmes qui nous enseignent qu’ils sont des observateurs et agissent en contrôlant les contextes et les conséquences de leurs actions. L’observation est irréductible en ce sens et en ce sens d’abord ; non seulement comme une injonction académique cherchant à contrebalancer les empathies et les prénotions du travail social, mais comme un accord pratique avec les objets mêmes, ou avec les conduites, les activités, les habitudes et les croyances que l’on tente d’objectiver et donc avec les savoirs et les savoir-faire ordinaires des agents. Observer, c’est-à-dire concrètement explorer le domaine des visibilités et des ressources perceptives dans un contexte d’action, écouter attentivement l’implicite d’une conversation, répertorier les indices constitutifs d’un contexte, repérer les étapes et les bifurcations d’une carrière, décrire un cadre interactionnel et ses participants, c’est aussi bien suspendre les a priori des visions structurales que tourner le dos aux visions héroïques de l’agent, prendre acte que le monde est bien encore « en train de se faire ».

19Résumons provisoirement. 1. Observer c’est coopérer et ceci a des conséquences sur la nature des données, puisque coopérer dans l’observation, c’est considérer que les données sont publiques, accessibles et disputables. 2. Les acteurs sociaux ordinaires ne sont sans doute pas rationnels, mais ce sont des observateurs. Ils ont des dispositions et des habiletés, des croyances et des habitudes d’action qui leur permettent de s’ajuster, de s’engager, de s’investir dans une action. 3. Observer des cadres de vie (des territoires, des quartiers ou des immeubles), des histoires de vies ou des carrières (d’individus, de réseaux ou d’associations), des contextes d’action ou des situations problématiques (l’intervention du travailleur social ou l’accueil aux urgences), c’est se donner des degrés de contextualité différents. Mais c’est aussi inévitablement colorer la carte de la métropole, démultiplier les types et les typologies savantes, multiplier les personnages secondaires ; en un mot ajouter une strate de signification à une réalité insaisissable et avancer ainsi dans une intelligence à la fois collective et pratique du réel.

La constitution de l’observable et le caractère incarné de l’expérience

20Avec Georges Herbert Mead, William Isaac Thomas et Robert Park, le pragmatisme a fait de l’observation le sous-produit, mais aussi le ressort éthique (Joseph, 2003) d’une pensée qui associe l’athlète moral et l’enquêteur modeste. C’est l’agencement de ces deux personnages conceptuels, aurait dit Gilles Deleuze, dans la position scientifique du pragmatisme qui donne sens à l’empirisme de la sociologie de Chicago et au paradigme des « degrés de contextualité » (Abbott, 1997) qu’elle propose en alternative à la sociologie des variables (Blumer, 1969). Cette position, loin de se résoudre en une fascination pour la rhapsodie du divers et pour la singularité d’un jeu de circonstances, interroge la disponibilité des données dans une écologie des activités et de la perception qui entend prendre la mesure du caractère incarné de l’expérience en explorant les catégories du sensible (du visible et du tactile) comme autant de catégories de l’usage, sans oublier la part de coopération inscrite dans toute expérience et dans la constitution de l’observable.

21C’est pourquoi repenser la place de l’observation, c’est inévitablement « reconstruire la philosophie ». Dans Reconstruction in Philosophy, John Dewey fait remonter à Francis Bacon le renouveau de la philosophie dans lequel s’inscrit le pragmatisme en rappelant son aphorisme célèbre selon lequel le savoir est un pouvoir (Dewey, 2004 [1920]). Mais dans son commentaire, il précise que la formule peut avoir deux sens bien différents. Dans la pensée aristotélicienne, que Francis Bacon combat, le savoir est un pouvoir qui passe par la démonstration et la persuasion et vise à conquérir les esprits plutôt que la nature. De plus, démonstration et persuasion supposent que quelqu’un dispose déjà de la vérité ou de la croyance et que le seul problème qui demeure c’est de convaincre ou d’enseigner ce que l’on a découvert. C’est tout le contraire qu’entend Francis Bacon qui a une piètre opinion du savoir disponible et un sens aigu de l’étendue et de l’importance des vérités à atteindre. (Ibid., p. 31) Il faut donc opposer deux pouvoirs de la science : celui qui consiste à dominer la nature et celui qui vise à assujettir des esprits ; celui qui se fonde sur la démonstration d’une vérité établie et celui qui vise à la découverte d’une vérité.

22De cette opposition découlent d’autres, tout aussi importantes pour comprendre la reconstruction de la philosophie dans l’entreprise pragmatiste. La première porte sur l’organisation de la recherche scientifique comme coopération au sein d’un collectif, organisation opposée au modèle de la contemplation solitaire de la vérité chez Aristote.

« Aristote pensait que la raison était capable de communion solitaire avec la vérité rationnelle. La contrepartie de la proposition célèbre selon laquelle l’homme est un animal politique est que l’intelligence, Nous, n’est ni animale, ni humaine, ni politique. Elle est divinement unique et se recouvre elle-même. Pour Bacon, l’erreur a été produite et reproduite du fait de facteurs sociaux et la vérité ne peut être découverte que par des agencements organisés à cet effet […] Ce dont nous avons grandement besoin c’est d’une organisation de recherche coopérative, où les hommes se confrontent à la nature collectivement et où le travail d’enquête est pris en charge de manière continue génération après génération […] Lorsque William James disait du pragmatisme que c’était un mot nouveau pour une façon de penser ancienne, je ne saurais dire s’il pensait expressément à Francis Bacon, mais pour ce qui concerne l’esprit et l’atmosphère propres à la poursuite de la vérité, Bacon peut être tenu pour le prophète de la conception pragmatique de la connaissance. Beaucoup d’erreurs d’interprétation sur l’esprit de son œuvre auraient pu être évitées si l’on s’était montré plus attentif à son insistance sur le facteur social aussi bien dans l’élaboration que dans les fins de la connaissance » (Dewey, 2004 [1920], pp. 36-38).

23La deuxième opposition porte sur la notion d’expérience. Dans la pensée grecque, toute expérience est, par définition, en défaut puisqu’elle ne conduit ni à la certitude ni à l’universalité. Quant aux empiristes du xviiie siècle, leur conception de l’expérience était polémique et l’observation avait une vertu de désintégration : ils s’opposaient à un corps de croyances et d’institutions auxquelles précisément ils ne croyaient plus. L’empirisme philosophique est « désintégrateur dans son intention ». Le tableau se modifie dès lors que la psychologie empirique, s’inspirant de la biologie, met à mal le socle sensualiste de l’empirisme : les sens ne sont plus les portes d’entrée de la connaissance mais les stimuli de l’action. La biologie, en généralisant le problème de l’organisme vivant à partir de son activité d’adaptation fait de l’expérience non pas la réception d’informations, mais un faire. Un organisme n’est pas une surface passive recevant des informations par les sens.

« Un organisme agit selon sa structure, simple ou complexe, sur son environnement et les changements produits dans l’environnement se répercutent sur l’organisme et ses activités. Toute créature vivante surmonte ou subit les conséquences de son propre comportement. Ce lien étroit entre faire, surmonter et subir constitue ce que nous appelons expérience. Ceci a des implications importantes pour la philosophie. Pour commencer, c’est l’interaction entre l’organisme et son environnement, dont le résultat est une certaine adaptation assurant l’utilisation de l’environnement, qui est le fait premier, la catégorie de base. La connaissance est reléguée dans une position dérivée, secondaire du point de vue de son origine, même si son importance, une fois qu’elle est établie, obscurcit les autres » (Dewey, 1920, p. 86).

24L’adaptation pratique prévaut sur la connaissance comme information éclairée de la pratique. La troisième opposition porte précisément sur la place de l’observation, conçue comme extérieure ou distincte du fait de penser ou, au contraire, comme le voudrait la philosophie reconstruite, inséparable de l’activité concrète de la pensée. Observer intelligemment c’est, dit John Dewey, appréhender dans les deux sens du terme, prendre ce qui arrive et être en alerte devant ce qui va se produire, comme le forgeron contrôlant la couleur et la texture de son fer, le docteur observant son patient ou l’homme de science attentif aux indices lors d’une expérimentation de laboratoire. Tous trois sont des manipulateurs avertis.

25La première enquête est le fait de la main et c’est elle qui « fixe la croyance » dans cette situation. Tout au long de l’œuvre de John Dewey sera réaffirmée l’idée que le cognitif n’est qu’un des modes de l’expérience et que l’enquête commence avec la perception et en particulier la manipulation, bien avant d’être argumentée. Comme le soutiendra George Herbert Mead dans The Philosophy of the Act (1938), mais aussi dans Mind, Self and Society (1934, p. 134 et p. 237), toute exploration et notamment celle qui commence avec la main, est mise à distance, observation et appréhension qui distingue l’usage humain de la consommation immédiate. L’usage humain, en tant qu’il est maniement d’objets, n’est plus contemplation des choses, mais considération de l’accomplissement. La main introduit une première réflexivité de l’acte et c’est en même temps la première des enquêtes, la première des explorations. Dans ce schéma de la créativité corporelle (Joas, 2000), la main est le siège de l’intelligence non seulement parce qu’elle inaugure l’intelligence pratique et instrumentale, mais parce qu’elle séquence l’activité intelligente en repoussant l’achèvement ou en l’anticipant dans la représentation comme achèvement à venir. Du coup l’usage n’est pas – et ne peut pas être – pure consommation pas plus que la représentation n’est pure contemplation. L’exploration est inscrite dans l’histoire de l’animal humain dès lors que celui-ci dispose d’un « pouce opposé aux autres doigts pour saisir et utiliser les objets dont il a besoin ». La main est moins l’organe de la prise que celui du retrait, de la consommation différée ; c’est en tant qu’elle médiatise le rapport à l’objet et qu’elle préfigure la communication par gestes qu’elle est l’instrument de l’intelligence humaine. Dans la hiérarchie des sens qui stimulent ou accompagnent l’acte, la voix – le geste vocal – est au début de l’accomplissement, elle relève de l’émotion et accompagne l’action soudaine, la simple réaction, mais c’est aussi l’irruption du Self sous sa forme primaire dans le processus de communication. La vue – l’organe de la mise à distance – est à la fin de cet accomplissement : c’est l’organe qui fait de l’espace une construction de l’œil (en coopération avec la main, c’est déjà une coopération, fondatrice de l’observabilité du monde) et non une simple forme de la sensibilité, comme le définissait Emmanuel Kant. Mais la main est le véritable médiateur, le ressort de l’habileté spécifique (Mead, 1934, pp. 170-188). Notons que cette médiation a un sens très curieux puisqu’il s’agit en fait presque d’une contrariété, d’un organe avec lequel se développe la crise du rapport entre le subjectif et l’objectif et c’est dans cette crise que se construit à la fois le Self comme intelligence réflexive et le monde des objets.

26Le pragmatisme nous enseigne la dimension incarnée de toute expérience. Enquêter avec la main et par la vue, enquêter au cœur des transactions corps-milieu. Nous sommes des êtres de locomotion, des « unités véhiculaires » (Goffman, 1973-1971), capables en nous mouvant de découvrir le milieu où nous vivons. Nous explorons la ville avec nos mains, nos pieds, nos oreilles et nos yeux, dans un ordre de rencontres et d’événements pratiques et sensibles. En enquêtant sur notre environnement, nous le transformons et nous nous transformons nous-mêmes. Nous créons des postes d’observation, au sens où nous secouons la confiance naturelle sur laquelle repose notre rapport corporel aux choses et où nous perturbons l’engrenage de nos habitudes, ces schèmes incorporés qui assurent l’unité de l’organisme et de l’environnement ; mais en allant plus loin dans cette pratique réflexive, nous montons des équipes collectives d’enquêteurs, coopérant au sein d’observatoires-laboratoires, dont un prototype – dans un Chicago d’avant la sociologie de Chicago – était le social settlement de Hull House. Les femmes de Hull House, autour de Jane Addams (1910), mettaient la main à l’ouvrage et elles élaboraient les premiers outils pour prolonger leurs organes sensoriels et moteurs : la description par cas, la carte et la statistique, pour faire voir et toucher du doigt les conditions de vie dans le Near West Side. Hull House était l’incarnation de la communauté des explorateurs et des croyants. Ses membres combinaient un mélange de charité pour les migrants qui vivaient dans leur quartier, à leur pas de porte et au-delà pour l’humanité, de foi inébranlable dans les pouvoirs de la raison publique et de la politique expérimentale et d’espoir dans la capacité à changer le monde commun par leurs initiatives collectives. L’engagement de leur vie, sur place, anticipait sur l’observation participante et sur l’ethnographie coopérative. Il fallait voir pour faire. L’idée de situation problématique et son attribut subjectif, l’« irritation du doute », apparaissent chez Charles Sanders Peirce à la faveur d’un exemple banal – comment payer son taxi, avec des pièces ou un billet ? Puis elle connaît des variantes chez William Isaac Thomas, chez Robert Park ou chez John Dewey pour qui elle donne l’impulsion au processus d’enquête. C’est en vivant avec les habitants du Near West Side que les femmes de Hull House apprenaient quelles étaient leurs situations problématiques, enquêtaient dessus et inventaient des solutions. Faisaient de l’observation et de l’expérimentation les voies de création d’une communauté à venir.

L’enquête et son sujet. Le pragmatisme et ses psychologies

27Les Variétés de l’expérience religieuse, qui reprennent les Gifford Lectures présentées par William James à Edinburgh (1901-02) font de la crise mystique ou de la conversion des expériences du seuil, de la limite entre plusieurs mondes et des dépassements de la division du soi, mais aussi des formes fiévreuses, émotionnellement instables, de la sensibilité, comparables aux symptômes de la personnalité pathologique, qu’elle soit mélancolique, hystérique, paranoïaque ou obsessionnelle. Pour que cette description clinique de la crise religieuse ne discrédite pas les croyances en les réduisant à leur causalité physiologique (la qualification d’une expérience comme « rien que » n’ouvre pas sur une description mais la clôture et juge sans sympathie), elle ne doit pas ignorer l’extension des effets de la crise (crise de conversion ou crise mystique) bien plus importante que les causes alléguées. Décrire sans sombrer dans le matérialisme médical, c’est se soucier de la manière dont l’événement (de la révélation ou de la conversion) transforme le croyant dans ses valeurs et son rapport au monde et donc le monde des faits lui-même.

28C’est l’enseignement de la tradition puritaine qui est ainsi confirmé : « c’est par leurs fruits que vous les connaîtrez et non par leurs racines ». Telle est la thèse du Traité des affections religieuses de Jonathan Edwards. Les racines de la vertu humaine nous sont inaccessibles et rien dans les apparences ne témoigne de la grâce. Seul, nous enseigne cette tradition, le « degré par lequel notre expérience est productive en pratique témoigne du degré par lequel elle est spirituelle et divine ».

29William James entend donc concilier description clinique et jugement spirituel. La description clinique opère comme le scalpel ou le microscope – elle isole et découpe dans la matière de l’expérience en même temps qu’elle rappelle que la mélancolie religieuse demeure une mélancolie, tout comme la transe religieuse est bel et bien une transe. Le jugement porte sur la forme particulière que prend la reconstruction du Self dans l’expérience religieuse. Se reconstruire c’est certes accepter autrement le monde. Or, il y a deux façons tout à fait différentes de s’accorder sur l’accord et d’accepter l’univers. On peut le faire d’un cœur froid ou lui souhaiter la bienvenue avec sérénité ou enthousiasme. C’est ce qui distingue la croyance de la conscience morale et celle de l’attitude religieuse : la première se contente d’accepter (to agree to) alors que la deuxième se met d’accord avec (to agree with), littéralement, elle « abonde en accord, elle se précipite pour embrasser les décrets divins » (James, 2005). La position moralisante, dit William James, est celle d’un athlète qui doit retenir son souffle et tendre ses muscles. « Mais l’attitude athlétique tend à s’effondrer et s’effondre même pour le plus résolu lorsque l’organisme décline ou que les peurs morbides envahissent l’esprit » (James, 1999). L’expérience religieuse s’engouffre dans ce déclin : elle est la ressource de l’athlète moral en crise, elle prend en mains son destin, lui offre émotion et enthousiasme là où la morale lui demande seulement de courber la tête et d’acquiescer ; elle substitue la solennité de la joie ou de l’épreuve, la jubilation, à l’ordinaire de l’observance ; elle ne cherche même pas à banaliser le mal. Le mal enrichit le monde « tant que nous maintenons un pied sur sa nuque ». Autrement dit, la conscience religieuse n’est riche émotionnellement que parce qu’elle ne tente pas d’échapper au « principe négatif » et le psychologue ne peut décrire la richesse de cette expérience et comprendre sa valeur pour la vie humaine qu’en restituant sa violence, ses joies et ses peurs, ses mouvements d’expansion et de contraction.

30La psychologie de la conversion est ainsi une introduction à la dimension tragique de l’accord avec le monde. Le chapitre consacré à la religion des « sains d’esprit » corrige par avance toutes les interprétations hâtives sur le prétendu optimisme béat du pragmatisme. Il se moque de l’univers de l’âme enchantée, vibrant au bleu du ciel, aux petites fleurs et aux oiseaux, plus qu’aux passions obscures. Cette religion, dit William James, traite le mal de haut, le considère comme simple mensonge ou comme errance de la raison. Elle voudrait transformer la réalité elle-même à sa convenance. Son optimisme se nourrit sans doute des théories de l’évolution, mais c’est un optimisme naïf, celui des thérapies mentales. L’hygiénisme mental est encore plus limité dans ses conséquences que l’attitude morale et il échoue comme elle : la médecine de la volonté ne peut rien contre les tensions qui s’accumulent dans la subjectivité ni contre le divorce entre la subjectivité et le monde. L’authentique expérience religieuse est re-naissance. Alors que les sains d’esprit (moralistes ou hygiénistes) voudraient vivre dans un monde rectiligne et ne comportant qu’un niveau, les « twice-born » nous conduisent dans un mystère à deux niveaux.

31Autrement dit, la conversion a pour elle d’être un décentrement de la conscience. La force qui s’y manifeste n’a rien à voir avec les gesticulations de la volonté saine ou les thérapies mentales. C’est au contraire une façon de penser à « autre chose » (comme lorsqu’on tente de surmonter un trou de mémoire) de « lâcher prise ». Certes il y a des conversions volontaires qui procèdent par étapes et construisent pièce par pièce de nouvelles croyances et de nouvelles habitudes. Mais elles sont bien moins intéressantes, dit William James, que celles qui correspondent à un abandon de soi et procèdent par maturation et éclosion. Le subconscient joue alors un rôle plus important. Ce terme ne doit pas tromper : il ne désigne, chez William James, que les zones extérieures au champ de conscience, pour ainsi dire limitrophes. Les derniers chapitres des Varieties en feront une sorte de vase d’expansion de la conscience, l’indication de son élargissement possible. La conversion par abandon de soi ouvre précisément sur cette expansivité du Self. Et, pour la troisième fois, le psychologue se trouver en accord avec la tradition puritaine qui enseigne précisément que l’abandon est une libération, une délivrance. L’abandon de soi permet à la conscience de rompre le face-à-face avec le péché qui occupe son attention et encombre son esprit. C’est l’épuisement de la volonté qui inaugure l’expérience de la conversion et ouvre sur ses conséquences subjectives et pratiques. Qu’il s’agisse de la conversion de Saint-Paul, d’Alphonse Ratisbonne ou de celle d’un alcoolique repenti, la chute (la proximité du mal radical) est l’épreuve initiatique. Cité à plusieurs reprises, Jonathan Edwards confirme l’harmonie de pensée du psychologue et de la tradition puritaine. Aucun trait ne distingue les croyants véritables et aucune marque ne sépare les ordres de l’excellence humaine. Il n’y a que des différences de degré sur un continuum de régénérations possibles. Le converti (twice born) réinstalle la croyance et la jubilation comme ce qui tient bon face à la « dessication » progressiste du réel (Lasch, 2002 [1991]) que proposent le méliorisme hygiéniste de la maîtrise de soi et la figure volontariste de l’athlète moral. Il est l’autre figure de la croyance, celle qui déstabilise et dramatise le repos de la pensée dans l’habitude, la fait passer du sens commun à la foi commune.

32Ce sont donc deux formes de la croyance, comme habitude d’action et disposition d’une part et comme expérience de la conversion et renaissance d’autre part, qui méritent d’être explorées dans leur tension. Comment ce programme est-il lu et interprété par Georgte Herbert Mead et par sa théorie naturaliste du Self, par Émile Durkheim dans Les Formes élémentaires ? Quelles conséquences faut-il en tirer pour la compréhension des formes d’individuation ? Telles sont, à titre indicatif, des questions que nous aimerions soulever dans ce projet de numéro.

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Notes

1 Nous remercions les ayant-droit d’Isaac Joseph de nous autoriser à publier cet inédit dans SociologieS. Il s’agit d’une version de l’appel à articles pour la livraison de la collection « Raisons pratiques » consacrée à La Croyance et l’enquête. Aux sources du pragmatisme, dont Isaac Joseph avait été le concepteur et l’artisan, juste avant sa disparition et la menée à terme de l’entreprise par Bruno Karsenti et Louis Quéré (Karsenti & Quéré, 2004). Cet inédit préfigure, pour certains de ses passages (les paragraphes sur Erving Goffman et sur William James), le texte publié comme « L’athlète moral et l’enquêteur modeste » (Joseph, 2007, écrit en 2003 et achevé début 2004). Il semble qu’Isaac Joseph ait dans un premier temps commencé à intégrer à l’appel à articles sa réflexion sur l’observation et à reprendre un certain nombre de notes sur l’« ethnographie coopérative », développées dans un autre texte inédit intitulé « Observer, appréhender, coopérer » (écrit en 2002). Puis il aura changé d’idée et, conservant quelques éléments de ce premier brouillon de synthèse, il se sera orienté dans d’autres directions, sans doute à la faveur de son séjour de lectures intensives à l’Université Johns Hopkins de Baltimore, pendant l’hiver 2003-2004. Ce petit texte hybride est intéressant, dans une perspective pragmatiste, par ses considérations sur l’enquête, tant philosophique que sociologique, par sa circulation entre des perspectives sur la croyance, l’expérience et l’action et par sa tentative de concilier les lectures de Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey et George Herbert Mead (édition par Daniel Cefaï).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isaac Joseph, « L’enquête au sens pragmatiste et ses conséquences », SociologieS [En ligne], Dossiers, Pragmatisme et sciences sociales : explorations, enquêtes, expérimentations, mis en ligne le 23 février 2015, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4916

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Auteur

Isaac Joseph

1943-2004 - Professeur de sociologie à L’Université Paris X-Nanterre

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