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Penser les inégalités

Sept programmes normatifs pour une sociologie critique des inégalités

Jean-Louis Genard

Résumés

Toute sociologie critique présuppose la référence à un horizon normatif fondant la défense des positions critiques. Cet horizon normatif demeure parfois, voire souvent, implicite, vraisemblablement parce que son explicitation paraîtrait transgresser l’impératif de neutralisation axiologique qui marque fortement l’épistémologie des sciences sociales, ou, à tout le moins, parce qu’il fait glisser le travail du sociologue sur les terrains de la théorie politique ou du militantisme. Cette contribution cherche au contraire à rendre explicites ces horizons normatifs dans le cas, central pour la sociologie critique, des inégalités sociales. Sept paradigmes normatifs sont ainsi dégagés, articulés et mis en relation avec les enjeux actuels relatifs aux théories de la justice. Leur différenciation se construit principalement à partir de discussions sur les référentiels anthropologiques qui servent d’appui critique (l’idéal anthropologique d’une société juste est-elle l’autonomie ou la vulnérabilité ? Qu’est-ce que l’autonomie ?, etc.), sur les conceptions de la justice (l’égalité doit-elle être pensée comme égalité de traitement, de ressources, d’opportunités…? Doit-elle être réfléchie comme redistribution ou comme reconnaissance ?), sur les manières d’envisager la collectivisation de la responsabilité (jusqu’où devons-nous assumer le droit à la différence ? Faut-il y inclure les générations futures ?), ainsi que sur les manières de définir ce qu’est une vie bonne (faut-il mettre en question les liens entre autonomie et émancipation ? La visée de l’égalité ne doit-elle pas d’abord mettre en question nos conceptions héritées de la vie bonne qui sont de fait phagocytées par la consommation et le gaspillage ?).

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Texte intégral

1Dans un article récent consacré à l’épistémologie de la sociologie critique (Genard, 2011a), j’évoquais l’impératif pour celle-ci d’expliciter son horizon normatif, mais aussi d’enrichir et d’articuler celui-ci avec les apports des démarches explicatives et compréhensives. La récente organisation du RéDoc, le réseau des écoles doctorales liées à l’AISLF, à Montréal, centrée sur le thème « penser les inégalités », m’a invité à réfléchir aux horizons normatifs autour desquels s’est focalisée et se focalise actuellement cette approche des inégalités. Cette réflexion se situe dans ces espaces où la sociologie rencontre des préoccupations qui se trouvent souvent davantage explicitées au sein de la théorie ou de la philosophie politiques, mais aussi bien évidemment dans le discours militant. Des espaces aussi où la sociologie d’une part s’engage explicitement ou implicitement par rapport à des enjeux anthropologiques et d’autre part, toujours plus ou moins explicitement, assume des conceptions de la justice.

2Les luttes émancipatoires et, ce qui va nous préoccuper ici, la dénonciation des inégalités, connaissent bien entendu une historicité et des déplacements. Ceux-ci sont tributaires des transformations contextuelles, des évolutions des référentiels politiques, de l’émergence de nouvelles causes et de nouveaux mouvements sociaux, ou encore des luttes gagnées et perdues. Je consacrerai cette contribution à mettre en évidence sept paradigmes de dénonciation des inégalités dont se préoccupe ou dans lesquels s’inscrit la sociologie critique des inégalités. Ces paradigmes pourraient être historicisés et il s’agirait alors d’en préciser les réécritures. Cela exigerait un exercice qui dépasserait de loin les limites de cette contribution déjà longue par rapport aux formats habituels des articles. Qu’il soit toutefois clair que si ces paradigmes ont une historicité et que certains sont fort anciens alors que d’autres se sont formalisés plus récemment, c’est dans une logique de superposition et donc de cohabitation qu’il s’agit de les saisir, cela supposant articulations, compromis, tensions et controverses… Le lecteur doit également avoir à l’esprit que la conceptualisation de ces paradigmes se présente comme un essai qui exige des efforts de distinction qui ne rendent pas toujours compte de la complexité des positions de uns et des autres, dont les formulations chevauchent à vrai dire ce que je distingue ici.

La suppression des inégalités sous l’horizon de l’égalité anthropologique. Égalité de traitement et lutte contre les discriminations

3L’ensemble des paradigmes que je vais détailler s’inscrit bien entendu dans la filiation de l’affirmation présente dès les premières déclarations universelles des droits de l’homme selon laquelle les hommes naissent « libres et égaux ».

4C’est bien sûr le cas du premier paradigme abordé ici. Sa spécificité tient au fait qu’il s’appuie sur un horizon normatif construit autour de la présupposition de ce qu’on pourrait appeler une « égalité anthropologique » qui va faire office d’horizon critique dès lors que cette égalité n’est en réalité (1) ni reconnue, (2) ni, à supposer que son principe soit reconnu, effective.

5(1) À considérer la société réelle, du xviiie siècle où sont affirmés les droits de l’homme jusqu’aux alentours des années 60-70 du siècle dernier, l’anthropologie est en effet à dominante largement « disjonctive », séparant nettement les êtres entre ceux qui sont capables, actifs, autonomes… et ceux qui ne le sont pas (Genard, 2007) et qui, de ce fait, se trouvent privés de droits dont disposent pleinement les autres. Cette anthropologie est alors fondamentalement définie sur un mode « capacitaire », la capacité étant liée au pouvoir d’exercer ses facultés rationnelles de manière autonome, à l’abri de toute contrainte et de toute dépendance, qu’elle soit interne (affects, passions…) ou externe (sociale, économique…). Comme on l’aura compris, en dépit d’affirmations de principe, la reconnaissance de l’égalité se trouve là en quelque sorte conditionnée par une exigence limitative qui est celle de l’individu rationnel et autonome, ce que Charles Taylor nommera le « moi rationnel ». Et ce qui, politiquement et juridiquement, se dira dans le vocabulaire de l’opposition entre capacité et incapacité, activité et passivité, responsabilité et irresponsabilité, majorité et minorité… ou encore raison et affect, hommes et femmes, ces dernières étant par exemple considérées comme dominées par leurs affects... On aura immédiatement saisi en quoi s’ouvre là une tension considérable entre l’horizon critique de l’« égalité anthropologique » d’une part et celui d’autre part de spécifications anthropologiques disjonctives ancrées profondément dans la réalité et notamment dans le droit, foncièrement discriminantes, autorisant et justifiant de profondes inégalités.

6À titre illustratif, on décèle cette tension chez Emmanuel Kant qui, dans la Doctrine du Droit, s’emploie à distinguer ce qu’il va appeler les citoyens « actifs » et « passifs », seuls les premiers méritant une pleine citoyenneté qui se concrétise en particulier dans l’accès au suffrage. Et, bien que, comme le précise Emmanuel Kant, l’expression « citoyen passif » « semble d’une manière générale en contradiction avec la définition du concept de citoyen en général » (Kant, 1993, 196), le critère qui permettra cette distinction sera clairement l’autonomie. Pour Emmanuel Kant,

« cette dépendance de la volonté d’autrui et cette inégalité ne sont pourtant nullement contraires à la liberté et à l’égalité de ces individus comme hommes, qui constituent ensemble un peuple ; bien plus : c’est conformément seulement à ces conditions qu’un peuple peut devenir un État et peut entrer dans une constitution civile » (Kant, 1993, p. 197).

7Une dépendance qui, rappelons-le, touchera notamment les mineurs, les femmes, les malades mentaux, la domesticité, mais aussi toutes les personnes dont le revenu dépendra directement « de la volonté d’un autre » (Ibid.).

8Quant à la dynamique de lutte contre les inégalités articulée sur cette tension, sans doute en trouve-t-on la plus belle illustration au niveau précisément de l’histoire de l’accès à la citoyenneté et, plus spécifiquement, au droit de vote. Dans Le Sacre du citoyen, Pierre Rosanvallon en décrit la logique en reconstruisant minutieusement l’avènement du suffrage universel et cela, insistons-y – sans toutefois que cette dimension ne constitue l’élément central de la reconstruction proposée par Pierre Rosanvallon – sous l’horizon d’une anthropologie de la capacité et de l’autonomie dont on critiquera successivement les restrictions, dans un mouvement où l’on peut déceler une avancée constante d’une part et d’abord vers une présupposition universalisée d’autonomie et de capacité et, ensuite, un déplacement de l’horizon de cette présupposition d’égalité capacitaire vers une exigence de reconnaissance d’égale dignité, éventuellement dans la différence. J’y reviendrai. Comme l’évoque Pierre Rosanvallon, cette présupposition d’égalisation capacitaire, dont il insiste sur le caractère toujours vivace aujourd’hui, achoppe actuellement sur les limites de l’âge et de la maladie mentale, à propos de laquelle Pierre Rosanvallon évoque toutefois l’inéluctable abandon des restrictions au droit de vote pour les malades mentaux aux États-Unis (Rosanvallon, 1992, pp. 420s). Mais on pourrait bien entendu aussi évoquer à ce niveau la constitution d’associations de patients malades mentaux revendiquant et obtenant des droits par exemple dans les institutions psychiatriques ou dans les arènes où se réfléchissent et se construisent les politiques publiques en matière de santé mentale (De Munck, Genard, Kuty & Vrancken, 2003 ; Cantelli, 2009).

9Par rapport à ces questions, se joue évidemment un enjeu fondamental pour la sociologie critique. Sans que ces analyses ne soient attachées exclusivement à ce premier paradigme, dans ce cadre, la sociologie critique va pouvoir orienter ses analyses vers la mise en évidence des processus de production des différentiels anthropologiques. Contre la tentation, propre au contexte de ce que j’ai appelé l’anthropologie disjonctive, d’attacher les différences entre les êtres à des considérations objectivantes, il s’agit de montrer au contraire que les différences anthropologiques sont un produit social : production ou reproduction de la pauvreté dans la littérature accompagnant les luttes ouvrières, production de la folie dans la littérature sociologique accompagnant l’efflorescence de l’anti-psychiatrie, production de la féminité dans la littérature sociologique accompagnant la montée du féminisme, dénonciation de la mesure du quotient intellectuel, production de nouvelles géographies de l’exclusion en régime de globalisation (Appadurai, 2007)

10(2) Même si, comme le fait remarquer Pierre Rosanvallon, l’extension de la reconnaissance de l’égalité anthropologique connaît encore des limites, les exclusions à son principe sont toutefois assez largement derrière nous, si du moins on compare à ce qu’il en était il y a quelques dizaines d’années. Dans ce nouveau contexte, les luttes liées à ce premier paradigme se sont progressivement déplacées d’une revendication de reconnaissance d’une égalité anthropologique contestée conduisant à des « exclusions anthropologiques », vers une dénonciation des écarts entre l’horizon, considéré acquis, de l’égalité anthropologique et la réalité sociale de sa mise en œuvre. Il s’agit là de ce qui se formule maintenant dans le vocabulaire de la lutte contre les discriminations, exigeant ce qu’on pourrait appeler une égalité effective de traitement.

11Si on accepte les découpages proposés ici, la spécificité de ce premier paradigme se situe clairement à ce niveau dès lors que, dans les suivants, il sera question de demandes d’égalisation de ressources d’abord (2e paradigme) et d’égalisation d’opportunités ensuite (3e paradigme). Dans le paradigme de la dénonciation des discriminations, ce qui est visé ce sont fondamentalement les interférences, dans le traitement des personnes, de critères, explicites ou implicites, estimés non relevants (race, sexe, appartenance religieuse, genre de vie…) eu égard à la reconnaissance d’une égalisation anthropologique par ailleurs admise socialement et/ou juridiquement. Ainsi estimera-t-on insupportables les discriminations à l’embauche dont sont victimes, à égalité de CV, des personnes d’origine étrangère par rapport aux candidats « autochtones » ou encore les femmes par rapport aux hommes. Éric Fassin a par exemple reconstruit l’irruption du concept de discrimination au sein des politiques publiques françaises, en particulier à partir des années 90 du siècle dernier (Fassin, 2002). Au niveau de la sociologie critique, on peut évidemment évoquer les multiples études mettant en évidence les discriminations à l’embauche, à l’accès au logement… ou à bien d’autres biens considérés comme devant bénéficier d’une égale accessibilité eu égard aux critères dont la mise en œuvre est dénoncée.

12Par rapport aux indéniables avancées d’une reconnaissance de principe de l’égalité anthropologique, il faut toutefois préciser que l’anthropologie que j’ai appelée « disjonctive », opposant durement « capables » et « incapables », constitue par ailleurs un imaginaire extrêmement prégnant dont on peut déceler la présence implicite dans un ensemble de théories qui, de près ou de loin, intégreront des hypothèses de régulation envisageant analytiquement et/ou justifiant normativement une conception de la régulation sociale selon laquelle les processus sociaux peuvent être considérés sur le modèle d’une lutte, d’une concurrence ou d’une compétition entre acteurs dont les gagnants seront les plus « capables », ceux qui sauront le mieux profiter des « opportunités », ceux qui s’« adapteront » le mieux aux circonstances, ceux qui seront les plus « méritants », voire ceux qui auront le plus de « chance ». On aura, parmi ces modèles, reconnu notamment celui du marché, grand pourvoyeur de légitimation des inégalités, mais plus globalement ceux que l’on pourrait regrouper sous le modèle du « darwinisme social » (Williams, 2009), un modèle que l’on retrouve par exemple aussi au sein de l’école de Chicago (qui se réclame explicitement de Darwin) et qui, par ailleurs, est très largement sous-jacent aux actuelles théories du choix rationnel défendues par exemple dans la foulée des travaux de James Coleman (Coleman, 1990). Bref, ce que je veux indiquer par là, c’est que l’idéal régulateur de l’égalité anthropologique se trouve en réalité – y compris donc actuellement – fortement concurrencé par une série de théorisations qui tendent au contraire, quant à elles, à « naturaliser » les inégalités et à reporter alors les exigences d’égalisation vers des seuils minimaux ou à tout le moins déflatoires. Autrement dit, ce n’est plus aujourd’hui tellement de l’« intérieur » de l’égalité anthropologique que l’idéal d’égalisation est contesté, c’est plutôt que, outre qu’elle est évidemment loin d’être réalisée, son exigence de réalisation effective est contestée de l’« extérieur », au regard de la mise en avant de processus producteurs des inégalités qui bénéficient de forts appuis et d’une forte crédibilité.

13Dans ce contexte, la tâche de la sociologie critique pourra consister à dénoncer le caractère illusoire des instruments de classification des êtres. À titre illustratif, on pourrait évoquer les critiques bourdieusiennes de l’institution scolaire dans la sanction du « mérite », attesté par le diplôme qui va jouer un rôle crucial dans la justification ultérieure de traitements différenciés des personnes pour l’accès à des emplois et des statuts. Mais on pourrait également évoquer les travaux de la sociologie critique de Luc Boltanski lorsqu’elle dénonce, au travers de la distinction entre les épreuves de vérité et de réalité, l’écart entre la prétention objectivante revendiquée par les institutions dont la fonction sociale revient à produire des différenciations légitimes des êtres et la réalité de leur fonctionnement (Boltanski, 2009). Mais on pourrait également évoquer la sociologie critique du droit lorsqu’elle met en évidence les écarts entre la prétention à la neutralité et à la justice qu’il revendique et la réalité des jugements qu’il produit, ou encore la sociologie du système pénal lorsqu’elle montre la réalité de la population carcérale…

14Avant de passer à l’explicitation des horizons normatifs qui vont suivre, j’insisterai sur le fait qu’il ne s’agit pas, dans le paradigme tel que nous l’avons ici défini, de compenser de quelque façon que ce soit des inégalités, par ailleurs abusivement entretenues, mais bien de reconnaître pleinement l’égalité. La distance entre cette logique émancipatrice et les logiques compensatoires dont je vais parler maintenant se vérifie par exemple dans le refus adressé aux politiques de quotas ou de discriminations positives dès lors qu’elles apparaissent comme humiliantes pour ceux qui en bénéficient, ne faisant pas pleinement droit à une évidente égalité qui devrait simplement être, si ce n’est fait, reconnue juridiquement, et rendue effective.

Une exigence protectionnelle d’accès à des ressources : droits-créances, propriété sociale, allocation universelle

15Si la précédente logique, fortement étayée historiquement sur les droits civils et politiques, était plutôt liée à ce que l’on a coutume d’appeler la première génération des droits de l’homme, celle inhérente aux deux modèles qui suivent est attachée aux développements de l’État social. Précisons-le d’emblée, ces deux modèles sont en réalité souvent imbriqués et les exigences d’une conceptualisation différenciée ne feront sans doute pas toujours pleinement droit aux auteurs qui serviront à les illustrer. Ils méritent néanmoins d’être distingués précisément en fonction d’horizons normatifs différents. Ajoutons également que, comme cela a déjà été précisé, le fait de s’inscrire plutôt dans ces 2e ou 3e paradigmes n’implique bien entendu pas que l’on n’accepte pas le premier.

16Le deuxième paradigme qui va nous préoccuper maintenant s’appuie sur la reconnaissance d’une égalité anthropologique tenue pour acquise et incluant un principe d’égale dignité, tout en reconnaissant l’existence d’inégalités sociales effectives qui deviennent dès lors insupportables parce qu’elles placent ceux qui en sont les victimes à la merci d’exploitations, d’humiliations… de la part de ceux qui se trouvent en position de force ou de domination ou, tout simplement, parce qu’elles plongent dans des situations d’indignité ceux qui sont les plus faibles. Il va sans dire que ce modèle ne limite pas son attention et ses exigences protectionnelles à ceux qui sont « capables » mais les étend aussi à ceux qui souffrent d’incapacité, les handicapés, les malades, les malades mentaux…

17L’exigence ici est moins d’éradiquer le caractère illusoire, discriminant, injuste… des critères d’exclusion anthropologique, que de compenser des risques ou des situations d’inégalités réelles qui sont insupportables éthiquement, socialement ou politiquement, sans pour autant aller forcément jusqu’à revendiquer une pleine égalité réelle. Ce n’est pas, par exemple, qu’un emploi a été refusé en raison d’une appartenance raciale et cela à égalité de CV, c’est au contraire qu’existe une inégalité réelle que l’on peut à juste titre considérer comme inacceptable parce qu’elle place ceux qui en souffrent dans des conditions d’existence indignes. Il ne suffit donc pas, dans ce cas, de simplement reconnaître l’égalité effective en mettant à distance par exemple des préjugés culturels, il s’agit au contraire de supprimer, ou à tout le moins de compenser, les inégalités dans ce qu’elles ont d’insupportable. La suppression pouvant assumer une position radicalement égalitariste, la compensation s’ouvrant aux différentes propositions réformistes, l’objet des critiques étant à chaque fois bien évidemment la source des inégalités réelles, avec en son cœur la mise à plat d’abord, la critique ensuite des mécanismes sociaux à l’origine des inégalités, en particulier la critique du capitalisme. Bien que cela se formule rarement en ces termes, l’enjeu politique est ici de penser, de réfléchir, d’exiger ou de défendre des seuils protectionnels dont l’horizon est moins une pleine égalisation qu’une égalisation relative dont le critère renvoie somme toute aux enjeux de dignité qui sont au fondement de la mise en place de droits-créances, ces droits de « deuxième génération » qu’ont les citoyens d’exiger de l’État qu’il leur garantisse l’accès à un certain nombre de biens leur permettant de vivre dignement. Les institutions politiques étant pensées là sur le double modèle d’une régulation visant à atténuer les processus de création des inégalités et d’un pourvoi de biens les amoindrissant. De manière positive, l’horizon normatif d’égalisation des conditions se décline sous différentes formules d’égalité d’accès à des biens qui peuvent d’ailleurs excéder les biens traditionnellement liés aux interventions de l’État social (éducation, santé…) et s’étendre, comme avec les biens premiers de John Rawls, aux libertés fondamentales, ou encore comme avec Jürgen Habermas et James Bohman à une égalité d’accès à l’espace public. Mais aussi par exemple l’égalité des chances qui accordera alors traditionnellement à l’institution scolaire un rôle central. Ou encore une égalité de ressources économiques de base comme l’envisagent les propositions d’allocation universelle. Historiquement, l’horizon normatif de l’accès à ces biens pourra se penser positivement sous l’horizon de la dignité comme je l’ai déjà évoqué mais aussi défensivement comme exigence de mise à l’abri des risques de la domination, de l’exploitation, mais aussi des aléas de la vie. Cette notion de risque étant historiquement centrale dans la mesure où elle renvoie aux dispositifs de prise en charge assurancielle (chômage, accidents de travail ou de santé…) et de stabilisation statutaire (contrat de travail, salariat…).

18On pourrait bien entendu trouver de nombreuses illustrations de ce type de critique sociale chez les auteurs s’employant à la dénonciation des multiples atteintes actuelles à l’État social. Sans doute est-ce toutefois aujourd’hui Robert Castel, qui, avec son concept de « propriété sociale », en a donné la version récente la plus parlante, le propos de cet auteur s’inscrivant dans le contexte de l’affaiblissement des protections sociales qui avaient accompagné l’avancée des sociétés fordistes et de l’État social (Castel, 1999 ; Castel & Haroche, 2001). Ce qui est au centre de ce paradigme que j’appelle protectionnel, c’est essentiellement, comme y insiste d’ailleurs Robert Castel, le statut de la personne ainsi que les protections et garanties dont elle dispose.

19D’une certaine façon, il me semble également que l’on pourrait ranger dans ce paradigme la manière dont Nancy Fraser entend redéfinir la question de la reconnaissance, dans laquelle elle inclut d’ailleurs très significativement le principe de redistribution, en faisant de la question de la reconnaissance un enjeu de statut social.

« J’ai proposé en conséquence [écrit-elle] une approche alternative, qui consiste à traiter de la reconnaissance comme d’une question de statut social. Dans cette perspective, ce qui doit faire l’objet d’une reconnaissance n’est pas l’identité propre à un groupe mais le statut pour les membres de ce groupe de partenaires à part entière dans l’interaction sociale. Lorsque les modèles institutionnalisés de valeurs culturelles constituent certains acteurs en êtres inférieurs, en exclus, en tout autres, ou les rendent simplement invisibles, c’est-à-dire en font quelque chose de moins que des partenaires à part entière de l’interaction sociale, alors on doit parler de déni de reconnaissance et de subordination statutaire. Dans cette perspective, le déni de reconnaissance n’est ni une déformation psychique, ni un tort culturel autonome, mais une relation institutionnalisée de subordination sociale » (Fraser, 2011, p. 79).

20Dans cette version de la dénonciation des inégalités prédomine comme horizon normatif la question de l’accès à des ressources ou à des biens considérés comme largement décontextualisés et, pourrait-on dire, impersonnels, là où la version suivante se verra infléchie vers une logique davantage marquée par le libéralisme politique, avec comme horizon normatif la possibilité pour chacun de vivre la vie qu’il souhaite, ou, pour le dire à l’inverse, la dénonciation des atteintes à la possibilité de vivre selon ses choix et ses ambitions. Cette distinction rappelle celle qui est faite par Luc Boltanski et Ève Chiapello entre critique sociale et critique artiste du capitalisme. Mais c’est peut-être aujourd’hui dans la tension entre les philosophies politiques de John Rawls et d’Amartya Sen que se décèle le plus clairement la différence entre cette deuxième version et la suivante.

21Dans la logique de l’État social, la protection de l’individu était pensée sous l’horizon de l’accès et donc de la dévolution par l’État de ressources supposées assurer les conditions d’une vie digne. Comme l’écrit Jean De Munck à propos de ce « ressourcisme », les droits constituent là « un système de dotations en ressources » (De Munck, 2008, p. 43), contrat de travail, droit à la santé, droit à l’éducation, droit aux allocations de chômage… dont l’horizon s’oriente prioritairement vers des appels à l’intervention étatique plutôt que vers les finalités individuelles que permettra de construire la garantie de ces ressources. Comme on le verra, dans son opposition à Amartya Sen, la théorisation par John Rawls des « biens premiers » s’apparenterait encore à une telle approche ressourciste.

Critique des inégalités au nom du droit de mener la vie que l’on souhaite. Biens premiers et ressources versus opportunités et capabilités. Le « pouvoir » comme « capacité de choix »

22Comme je l’ai déjà souligné, le troisième paradigme critique est souvent associé au précédent, tous deux étant au cœur des discussions autour de l’État social. La différence entre eux se situe dans le fait que si le premier accuse une argumentation centrée sur un principe d’égalisation des ressources, qu’il s’agisse de chances, d’accès… le second inscrit plutôt son argumentaire dans la logique du libéralisme politique, en plaçant au cœur de ses justifications la possibilité pour les acteurs, quels qu’ils soient, de mener l’existence qu’ils souhaitent. Dans le premier cas, l’horizon normatif met plutôt l’accent sur des exigences à dominante décontextualisée, alors que le second se focalise plutôt sur des exigences contextualisées, voire individualisées d’autonomie et d’authenticité. Dans l’explicitation qu’il donne de la capacité chez Amartya Sen, Jean De Munck insiste ainsi sur trois dimensions qui évoquent très directement ces deux valeurs. Selon lui, en effet, la « capacité » – qu’il distingue fortement des « ressources » – peut se décliner comme « capacité de choix », comme « potentiel d’épanouissement » et comme « capacité de réalisation » (De Munck, 2008, pp. 23-28). L’attention, en terme de programme politique, se trouve dès lors déplacée des responsabilités, relativement décontextualisées de l’État, vers les visées qu’entendent se donner les acteurs, à charge bien entendu d’articuler les deux, ce qu’Amartya Sen assumera au travers notamment d’un appel à la discussion publique quant aux modes de collectivisation de la couverture des capabilités.

23Ce sur quoi je souhaiterais insister ici, de manière à marquer cette fois la différence entre ce troisième paradigme et certains des suivants, en particulier les 5e et 6e, c’est le fait que la dénonciation des inégalités, comme d’ailleurs l’appel aux interventions institutionnelles visant à les compenser, se font sous l’horizon d’une anthropologie ou du moins d’un idéal régulateur de l’autonomie et, davantage marqué ici, de l’authenticité. Sans multiplier les exemplifications qui allongeraient exagérément les dimensions de cet article, je ferai remarquer que c’est clairement en ce sens que l’on peut comprendre les critiques qu’Amartya Sen adresse aux conceptualisations de John Rawls. Si, chez Amartya Sen, se fait jour un souci de combler les inégalités qui seraient dues par exemple au handicap, à des déficiences de santé, c’est-à-dire à des cas qui renvoient tendanciellement à la figure de l’incapacité, il n’en reste pas moins que l’horizon de l’émancipation demeure pour cet auteur très explicitement la capacité de pouvoir vivre la vie que l’on a choisie, où se profile donc très explicitement l’horizon de la liberté de choix de l’acteur autonome. On peut même dire que les argumentations d’Amartya Sen tendent à maximiser cette focalisation sur la liberté de choix, sur un « pouvoir choisir », dès lors qu’il place au centre de son propos les concepts d’opportunités mais aussi de préférences qu’il oppose principalement à une vision de l’égalisation par les ressources, reprochant précisément à celle-ci de ne pas opérer de différence entre le fait de détenir des ressources et la vérification que ces ressources ouvrent bien effectivement à des opportunités de choix.

« Concernant l’aspect opportunités de la liberté, l’idée de "capacité" (c’est-à-dire l’opportunité de réaliser des combinaisons valables de fonctionnements humains : ce qu’une personne est capable de faire ou d’être) fournit une approche féconde. Elle permet de distinguer clairement entre (1) les états ou actions que cette personne valorise et (2) les moyens dont elle dispose pour réaliser ce qu’elle valorise. En déplaçant particulièrement l’attention vers ce dernier aspect, l’approche fondée sur les capacités résiste à une sur-attention aux ressources (comme des revenus ou des biens premiers) qu’on peut trouver dans certaines théories de la justice (dont le principe de différence de Rawls, par exemple). L’approche par les capacités peut saisir le fait que deux personnes peuvent avoir des opportunités substantielles très différentes même si elles disposent du même ensemble de ressources… » (Sen, 2008, pp. 153-154).

  • 1 Il convient de préciser ici qu’existent de nombreuses théorisations, par exemple chez Philippe Van (...)

24Comme on le perçoit, l’approche d’Amartya Sen entend en quelque sorte conjuguer les deux sens de l’auxiliaire de modalité « pouvoir », avoir la capacité et avoir la possibilité, en cherchant à garantir le premier au travers d’un ajustement du second. Il convient toutefois de rappeler ici, comme je l’évoquais précédemment, que la propension individualisante défendue ici par Amartya Sen se trouve nuancée par une exigence de penser les logiques de compensation au travers de discussions publiques ouvertes, ce par quoi se vérifie d’ailleurs une sorte de circularité entre les deuxième et troisième paradigmes, la question des discussions publiques reposant la question de l’accès à la parole publique, ce qu’a bien vu James Bohman (Bohman, 2008) en soulignant l’importance de l’accès des collectifs à la parole publique 1.

25On comprend que dans une telle optique, le programme de la sociologie critique portera davantage sur les atteintes aux projets de vie des acteurs et sur les obstacles à leur réalisation, mais aussi, à l’inverse, sur les processus d’auto-limitations des ambitions et des envies liées à ces impossibilités de réalisation.

26Sans doute vaut-il la peine de marquer ici un bref temps d’arrêt dans l’argumentaire pour bien saisir ce qui oriente notre cheminement au travers des différents paradigmes dégagés ici. Les trois modèles analysés jusqu’ici ont en effet en commun, au-delà de leurs différences importantes, de se construire sous l’horizon prévalent du modèle de l’individu autonome, qu’il s’agisse d’en étendre la reconnaissance et l’effectivité à ceux qui en sont exclus et de garantir des traitements égaux entre individus semblables (paradigme 1), de garantir l’accès à des biens décontextualisés garantissant l’exercice de l’autonomie mais aussi de la dignité (paradigme 2) ou de permettre à chacun de réaliser son projet de vie (paradigme 3). Dans ces modèles, la figure anthropologique prédominante est celle de l’acteur autonome et celle d’une « agency » liée à un modèle de type « choix rationnel ». La figure du « Je autonome empêché » mais qui pourrait ou devrait ne pas l’être, y est donc centrale et c’est à partir de cette figure du « Je autonome empêché » que s’envisage un programme politique en appelant à une responsabilité collective.

Les politiques de la reconnaissance

Le droit à la différence, pouvoir être ce que l’on est

27Comme on l’aura compris, les premiers modèles détaillés jusqu’ici s’appuyaient, de manière toutefois déclinante du premier au troisième, sur un présupposé anthropologique donnant le primat au modèle de l’individu rationnel et autonome. Dans le troisième, se dégageait toutefois l’horizon d’une vie bonne pouvant parfaitement différer d’un individu à l’autre et donc la reconnaissance de la possibilité de la différence qui n’était certes pas centrale dans les deux premiers.

28Ce quatrième modèle est celui qui, en quelque sorte, fait éclater explicitement l’univocité du référentiel anthropologique issu des Lumières. Si les précédents pouvaient entériner des différenciations quant aux manières de donner corps à l’autonomie et à la liberté de choisir, l’horizon réflexif dominant demeurait, comme je l’ai souligné, celui de ce que j’appellerais « l’empêchement ». Avec ce quatrième paradigme, nous passons progressivement de l’horizon de l’empêchement à celui de la revendication de la différence. La stratégie critique ne consistera donc plus ici à dénoncer des discriminations parce que des traitements inégaux sont infligés à des personnes en réalité égales, ou à penser la justice sous l’horizon de la possibilité réelle pour chacun de vivre selon ses préférences, mais plutôt à revendiquer la reconnaissance d’un droit à la différence qui ne justifie dès lors en rien des traitements inégaux en dépit de ces différences, sous la revendication de pouvoir assumer ces différences, questionnant alors le caractère potentiellement inéquitable voire répressif d’une exigence d’égalité qui serait décontextualisée. Par rapport au 3e paradigme qui lui aussi nuançait la décontextualisation des droits sociaux, ce n’est plus que certaines personnes, par exemple les handicapés auxquels Amartya Sen fait souvent référence, n’auraient pas les mêmes opportunités à supposer qu’ils aient les mêmes ressources, c’est ici tendanciellement plus radicalement la possibilité de la définition d’un horizon commun permettant de fournir une norme d’égalisation qui est contestée, au nom d’un pluralisme des manières d’être et des subjectivités qui ne peuvent en quelque sorte que s’auto-définir.

29L’univocité du référentiel anthropologique pourra être critiquée par de multiples voies, mais on en trouve évidemment les meilleures illustrations au sein des études féministes, des revendications des mouvements identitaires, des études queer, des postcolonial studies ou encore au sein des études s’appuyant sur l’intersectionnalité, en particulier lorsque, radicalisant la pluralisation des subjectivités, elles en viennent à affirmer que seules les personnes possédant certaines caractéristiques socio-anthropologiques peuvent légitimement prétendre défendre les causes qui les concernent. Comme le fait très explicitement apparaître la citation suivante, la lutte contre les inégalités présuppose ici de fait la reconnaissance de la diversité et de la pluralité des « subjectivités » :

« L’inclusion des subjectivités minoritaires (femmes, homosexuels, groupes ethnicisés et racisés, etc.) dans la définition des normes juridiques prétendument objectives et neutres constitue un progrès, si et seulement si cette intégration se fait non pas à partir des interprétations essentialistes (tant sexistes que racistes) que font les majoritaires à propos de la "culture" des minoritaires… mais en donnant ce pouvoir de dire, d’interpréter aux porteurs de ces subjectivités multiples, hétérogènes et souvent contradictoires au sein même d’une supposée unité culturelle » (Bilge, 2005).

30Pour les défenseurs de cette position, l’enjeu est somme toute moins de mettre en question la prévalence d’un modèle anthropologique, ce qui reviendrait encore à penser selon les anciennes dichotomies (homme/femme, normal/pathologique…) que d’admettre le pluralisme des formes de vie et des subjectivités, le plus souvent en dénonçant la manière dont se sont constitués les partages sociaux. Comme on le constate dans la citation suivante, ce peut être le modèle de l’anthropologie de l’autonomie qui se trouve contesté en même temps qu’il en est appelé à une pluralisation anthropologique :

« Ingunn Moser est à la recherche de discours théoriques qui permettent de repenser le handicap et les personnes handicapées en d’autres termes que ceux de la normalité et de sa perte. Cette approche, à l’œuvre dans les pratiques médicosociales qui visent à réduire par des aides techniques les manques dont souffrent les handicapés, réinstalle en fait perpétuellement la norme du sujet fonctionnel autonome et l’exclusion de la personne handicapée. Pour contrer ce discours de la norme, Moser importe (en Norvège) la théorie, française, de l’acteur-réseau qui permet de déconstruire le sujet normal en montrant que ni la normalité ni le handicap ne sont des conditions stables mais qu’ils résultent d’agencements d’éléments humains et non humains variables et transformables. Manquent alors des outils pour penser le combat de chacun pour se constituer en sujet et maintenir sa continuité. C’est le discours du cyborg développé par Donna Haraway qui les fournit » (Akrich, Chabaud-Rychter & Gardey, 2005, p. 12).

31Une telle citation marque à mon sens clairement la distance entre ce 4e paradigme et le précédent, en particulier par le déplacement qu’il opère par rapport à la dominante « compensatoire » qui le caractérisait.

32Là où, dans les paradigmes 2 et 3, l’anthropologie du moi rationnel et autonome ne faisait pas l’objet de contestations majeures, elle devient ici potentiellement centrale et, comme on le voit dans la dernière citation, une approche sociologique constructiviste peut tout à fait offrir des bases robustes pour « dénaturaliser » l’horizon de cet acteur rationnel et autonome et, le cas échéant, mettre en évidence comment ce même modèle anthropologique est lui-même générateur d’exclusions et d’inégalités. Somme toute se concrétise là l’héritage des théorisations qu’avait proposées Michel Foucault dans ses ouvrages sur la folie où il montrait comment l’anthropologie de l’homme rationnel, illustré dans le cogito cartésien, avait en quelque sorte construit la folie et l’exclusion des fous des sociétés de la modernité

La dénonciation des inégalités sous l’horizon de l’indignation éthique, mépris, indécence, irrespect… Souffrance psychique et sociologie « clinique »

33Ce qui distingue avant tout ce cinquième paradigme des précédents, ce sont moins les objets ou les visées des dénonciations que leurs appuis normatifs qui se construisent ici à partir de ce qu’on pourrait appeler les catégories de l’indignation éthique, mépris, indécence, humiliation, avilissement ou irrespect. On peut d’une certaine façon affirmer que cette dimension est inhérente à chacun des modèles, ces sentiments éthiques constituant en quelque sorte les fondements conatifs des positionnements critiques et des engagements sociaux qui les accompagnent. Il n’en reste pas moins qu’autre chose encore est de faire de ces indignations le fondement cognitif de ces mêmes positionnements.

34En réalité, cette forme prise par la dénonciation des inégalités est tributaire de ce que j’ai appelé ailleurs un « glissement dans nos coordonnées anthropologiques » qu’il est possible de resituer dans le long terme, mais dont les effets se sont accentués depuis quelques décennies. Pour plus de précisions sur ce glissement anthropologique, je renvoie à d’autres travaux, me contentant d’en rappeler ici quelques conclusions (Genard, 2009, pp. 27-46). L’hypothèse peut être rapportée à celle avec laquelle les travaux de Michel Foucault nous ont familiarisés, en l’occurrence l’idée selon laquelle, avec la modernité – qu’il s’agit ici de situer aux alentours du xviie siècle – l’homme aurait émergé comme « doublet empirico-transcendantal », Michel Foucault appuyant ici son argumentation sur l’arrière-plan que constitue le dualisme kantien. Pour le dire simplement, selon lui, avec cette modernité propre aux Lumières, l’homme viendrait donc à se penser au cœur de couples d’opposés que disent les termes liberté-déterminisme, autonomie-hétéronomie, actif-passif, normal-pathologique, capable-incapable… mais qui se déploie aussi dans les directions d’autres couples d’opposés comme esprit-corps, culture-nature… ou encore homme-femme. À l’hypothèse globalisante de Michel Foucault, il est, me semble-t-il, possible de substituer une hypothèse diachronique, dont on peut d’ailleurs trouver les attendus dans les hésitations qu’Emmanuel Kant lui-même révèle quant à la manière d’interpréter ce doublet, soit qu’il faille en privilégier une lecture que j’ai qualifiée précédemment de « disjonctive » (libre OU déterminé, actif OU passif, autonome OU hétéronome, capable OU incapable…) ou une lecture « conjonctive » (libre ET déterminé). À mon sens – et encore une fois je renvoie ici à d’autres travaux – nous serions passés progressivement d’une accentuation disjonctive du dualisme, prédominante au xixe siècle et dans la première moitié du xxe, vers une accentuation conjonctive qui tend à s’imposer depuis quelques décennies.

35L’accentuation disjonctive est celle qui constituait clairement l’objet des critiques au cœur du premier modèle explicité précédemment. Il s’agissait là avant tout de faire reconnaître une égalité anthropologique que l’accentuation disjonctive refusait à certains, les jugeant a priori incapables, hétéronomes, passifs… À l’inverse, l’accentuation conjonctive ne nous présente plus une humanité coupée entre des individus capables devant jouir de l’intégralité des droits et des individus incapables auxquels ces droits sont refusés ou accordés au compte-goutte, elle nous décrit au contraire une humanité toujours dans l’entre-deux, capable et incapable à la fois, toujours susceptible de verser dans l’hétéronomie, de « craquer »… mais disposant toujours aussi de ressources, de « potentialités », de résilience, lui permettant de se reprendre, de se ressaisir, ou à tout le moins des capacités résiduelles qu’il s’agira d’enrichir, de nourrir d’« empowerment », d’activer, de capaciter, d’habiliter… pour reprendre un vocabulaire aujourd’hui omniprésent dans les politiques sociales, dans le travail social… et dans bien d’autres domaines. Bref, un individu fragile, vulnérable… mais aussi toujours potentiellement résilient, c’est-à-dire jamais totalement hétéronome.

36J’ai montré ailleurs en quoi ces nouveaux repères anthropologiques permettent de saisir l’évolution des politiques publiques et en particulier tous ces nouveaux dispositifs de veille, de suivi et de traçabilité des êtres, de prévention, d’accompagnement, de coaching, d’activation… mais aussi en quoi ces nouveaux repères anthropologiques tendent à imposer très largement, y compris voire d’abord sur les acteurs faibles (entendons ceux qui sont dépendants, particulièrement vulnérables…) la responsabilité de leur situation à les soumettre à des exigences de reprises en mains d’eux-mêmes qui apparaissent comme des violences supplémentaires, s’ajoutant aux effets de leur situation.

37J’inviterais le lecteur à voir dans ce nouveau contexte anthropologique un des vecteurs permettant de comprendre le déplacement de l’arrière-plan normatif des formes prises par les critiques des inégalités dans les deux paradigmes que je vais évoquer maintenant. Dans ceux-ci, le regard critique se porte bien entendu toujours sur l’objectivité des inégalités, mais il accentue sa vigilance à l’égard des manières dont ces inégalités affectent ceux qui en sont les victimes. La dénonciation tend là davantage à se porter sur le pâtir subjectif alors que, comme on l’a vu, les autres paradigmes focalisaient davantage leur attention sur le sujet agissant, en particulier sur les obstacles et les empêchements mis à son autonomie et à ses capacités. Cette propension se fait clairement jour dans ce cinquième paradigme par l’attention soutenue qu’il va porter aux souffrances, en particulier psychiques, infligées aux plus faibles, voire à l’ensemble des acteurs sociaux. Nous verrons l’approfondissement de cette tendance dans le sixième paradigme dont l’horizon normatif sera réfléchi cette fois sous l’angle plus radical d’une vulnérabilité constitutive.

38Même si, comme je l’ai rappelé, ces ressources d’indignation se trouvent sans doute au fondement de l’ensemble des positionnements critiques, leur montée en puissance peut être mise en relation avec différents processus analysés selon des angles différents mais se rapportant bien souvent au tournant des années 60-70 du siècle dernier. Ainsi Ulrich Beck décrit-il par exemple, dans La Société du risque, le processus qu’il désigne en parlant d’individualisation des inégalités sociales de la manière suivante :

« Cela ne veut certainement pas dire que les inégalités disparaissent, mais qu’on les a redéfinies au cours du processus d’individualisation des risques sociaux. Par voie de conséquence, les problèmes sociaux se transforment immédiatement en états psychiques : insuffisances personnelles, sentiments de culpabilité, angoisses, conflits et névroses. On assiste à l’apparition d’une nouvelle immédiateté dans la vie des individus et dans la société, l’immédiateté de la crise et de la maladie : les crises sociales ont l’apparence de crises individuelles… » (Beck, 2001, p. 213).

39Si, chez Amartya Sen, on pouvait très clairement observer une avancée vers une prise en compte contextualisée ou individualisée des conséquences des inégalités, comme je l’avais fait remarquer, l’enjeu de la critique demeurait largement réfléchi sous l’angle des empêchements à la liberté de choix et de réalisation, avec en toile de fond une anthropologie du choix rationnel dont la présence chez Amartya Sen peut certainement s’expliquer par un passé fortement lié à ce paradigme très largement dominant chez les économistes, on comprend ici que l’enjeu se déplace du modèle exclusif de l’agency pour investir celui de l’acteur vulnérable, affecté… Bref, la « capacité » cesse d’être comprise essentiellement sur le mode « actif » du pouvoir faire ou de pouvoir être, mais aussi sur le mode « passif » de l’affectation, de la réceptivité, du pâtir. Axel Honneth va dans le même sens qu’Ulrich Beck lorsqu’il écrit qu’« il apparaît qu’une théorie des classes ajustée à la société capitaliste (capitalisme avancé) ne peut se borner à l’inégale répartition des biens matériels, mais doit aussi prendre en compte la répartition asymétrique des chances sur le plan culturel et psychique » (Honneth, 2006, p. 220). Pour Axel Honneth, mais aussi pour Alain Ehrenberg dont le diagnostic est à cet égard fort proche, le tournant se situe aux alentours des années 50-60 du siècle dernier avec la montée des référentiels de l’autonomie et, surtout, de l’authenticité. C’est dans cette mouvance que les crises sociales en sont en quelque sorte venues à se manifester sous la forme de crises psychiques affectant les individus, en particulier également avec le déclin des mouvements sociaux caractéristiques des sociétés fordistes qui permettaient de penser les inégalités comme un destin collectif et une injustice partagée appelant une lutte émancipatoire qu’illustraient les mouvements ouvriers et les dispositifs de lutte et de résistance collective qui les accompagnaient. L’hypothèse est donc là que la nature même des effets des inégalités tend à se modifier, affectant davantage individuellement et psychiquement ceux qui en sont les victimes. On retrouvait déjà la conceptualisation de ce tournant dans les travaux de l’école de Francfort initiale et notamment encore dans la théorie des crises que développe Jürgen Habermas dans Raison et légitimité, où il montre comment les crises systémiques, en particulier économiques, tendent à « percoler » l’ensemble des sous-systèmes sociaux et, notamment, à se transformer en crises de motivation, c’est-à-dire en crises psychiques (Habermas, 1978).

40C’est, à mon sens, dans ce contexte que l’on a vu se développer des discours critiques centrés sur des concepts à forte connotation éthique, comme ceux évoqués plus haut, de mépris (Honneth, 2006), d’irrespect (Sennett, 2003), d’indécence (Margalit, 1999) ou encore de souffrance (Dejours, 1998). Mais c’est aussi dans le cadre de ce paradigme que prend sens ce qu’on pourrait identifier – et qui s’identifie d’ailleurs quelquefois elle-même – comme une « sociologie clinique » (Périlleux & Charles, 2011). Comme je l’ai indiqué ailleurs (Genard, 2011a), une des forces de ces stratégies critiques est de s’appuyer sur des concepts comportant en quelque sorte une double face, objectivante et critique. Ainsi, le concept de mépris peut-il tout à fait faire l’objet d’une approche à prétention descriptive, qu’elle soit explicative ou compréhensive d’ailleurs, mais en même temps l’idée même de mépris comporte en elle une dimension normative et critique.

41Comme on l’aura compris, ce type de positionnement critique va en venir à étendre l’appréhension des maux sociaux à la souffrance psychique et aux atteintes à la vie psychique, le cas échéant, comme on peut le voir dans les conceptualisations que font Axel Honneth ou Alain Ehrenberg du tournant des années 1960-70, en voyant dans les référentiels de l’autonomie et de l’authenticité et la place qu’ils vont prendre comme horizon de la vie réussie une des sources des maux. Les acteurs souffrants sont aussi des acteurs qui n’en peuvent plus, ou qui n’en veulent pas, c’est-à-dire qui en viennent à être spécifiés par les accentuations négatives des modalisations de la responsabilité et de l’autonomie. Si j’insiste sur ce point, c’est pour attirer l’attention du lecteur sur le fait que, progressivement, se profile ici une critique de la « pression » à l’autonomie ou à l’authenticité. Autrement dit, d’horizon inconditionnel ou à tout le moins fortement prégnant de l’émancipation dans les premiers paradigmes critiques évoqués précédemment, l’autonomie et l’authenticité en viennent ici à être interrogés comme des sources potentielles d’oppression et de souffrance comme dans ces très nombreuses critiques actuelles des processus de responsabilisation, de capacitation, d’empowerment… auxquels sont soumis les « acteurs faibles ». Cette tendance va se trouver accentuée dans le paradigme suivant.

Souffrance, vulnérabilité, incapacité et dépendance. L’exigence de reconnaissance des inégalités et l’appel à la sollicitude. De l’horizon de l’autonomie à celui d’une vulnérabilité constitutive

42Comme je viens encore d’y insister, dans les premières figures décrites précédemment, la dénonciation des inégalités se faisait essentiellement sous le référentiel de l’autonomie, soit que la capacité d’autonomie ne soit pas reconnue anthropologiquement ou politiquement aux personnes, soit que les institutions ne leur garantissent pas les conditions leur permettant de construire leur vie sous ce même horizon d’autonomie. Comme on l’a vu, ces paradigmes de la dénonciation trouvent leurs marques dans un passé lointain que l’on peut faire remonter aux Lumières ou encore à la figure du « moi rationnel » mise en évidence par Charles Taylor, mais ces marques demeurent toujours vivaces, faisant cependant l’objet de déplacements et de réécritures. Comme on l’a vu, le cinquième paradigme tendait à atténuer cette référence à l’autonomie en centrant la focale moins sur l’horizon du sujet agissant que sur celui du sujet pâtissant.

43Ce sur quoi je souhaiterais m’arrêter maintenant pour spécifier ce sixième paradigme, c’est au contraire une propension à penser la question des inégalités tout en problématisant potentiellement ce même référentiel de l’autonomie comme horizon, ou du moins comme horizon englobant de l’émancipation, une stratégie critique que l’on avait déjà vu poindre dans le quatrième paradigme, à la différence essentielle près qu’alors que, dans ce quatrième paradigme, l’argumentation portait sur la déconstruction de l’anthropologie de l’autonomie et sur ses effets discriminants, ici s’impose un véritable déplacement anthropologique, où l’horizon de la vulnérabilité prend désormais la place centrale qu’occupait l’autonomie. Se fait donc jour ici une exigence de reconnaissance frontale de l’hétéronomie ou de la dépendance comme donnée anthropologique constitutive et, dans la foulée, au-delà d’autres objets de la critique qui peuvent tout à fait rejoindre ceux des paradigmes précédents, la possibilité de la critique de la violence qui peut alors entraîner la généralisation du référentiel de l’autonomie.

44On peut rapporter ce point à l’hypothèse que j’ai développée précédemment qui a vu, durant la deuxième moitié du xxe siècle, se constituer ce que j’ai appelé une anthropologie conjonctive, plaçant les êtres sur un continuum anthropologique, qualifiant les êtres en termes de vulnérabilité ou de fragilité d’un côté (la face hétéronomie) et de résilience de l’autre (la face autonomie).

45Toutefois, sans doute sont-ce les éthiques et politiques du care qui fournissent les illustrations les plus nettes de ce sixième paradigme critique. Très explicitement, celles-ci placent en effet au centre de leurs positionnements critiques une anthropologie fondée sur ce qu’on pourrait appeler une vulnérabilité constitutive, ouvrant la critique à la fois aux formes d’oppression sociale dénoncées par les autres paradigmes mais – et c’est ceci qui les distingue – s’autorisant également une critique des maux engendrés par la dominance d’un référentiel de l’autonomie devenu omniprésent et omnipotent, pesant d’un poids très lourd sur les situations de dépendance, mais surtout, interdisant de mesurer à leur juste prix –voire dévalorisant – les attitudes et les gestes induits par la préoccupation de l’autre et assumant pleinement une interdépendance que le référentiel de l’autonomie tend à occulter au profit d’une anthropologie exagérément individualisante. Si l’on se place dans la perspective du continuum anthropologique que j’évoquais précédemment, avec les éthiques du care l’accentuation, voire la prévalence, est désormais mise sur la dimension vulnérabilité plutôt que sur la dimension résilience. Pour le dire dans des termes que les défenseurs de ces théories récuseraient sans doute, c’est désormais plutôt le pôle « incapacité » qui fait fonction d’horizon critique là où dans les autres modèles, avec des formes et des accentuations diverses il est vrai, c’était à chaque fois le pôle « capacité » qui faisait office d’horizon réflexif.

46Comme l’écrit Sandra Laugier, les éthiques du care

« ont introduit des enjeux éthiques dans le politique et mis la vulnérabilité au cœur de la morale. En cela elles rejoignent des éthiques "wittgensteiniennes" qui connectent la vulnérabilité de l’humain à une vulnérabilité, pour ainsi dire, de la forme de vie humaine. Cette idée de la Lebensform est associée, chez des penseurs tels que Stanley Cavell et Veena Das, à l’attention à la forme de vie ordinaire… La perspective du care est donc indissociablement éthique et politique, elle élabore une analyse des relations sociales autour de la dépendance et de la vulnérabilité, point aveugle de l’éthique de la justice… » (Laugier, 2009, pp. 165-166).

  • 2 On pourrait aussi évoquer ici les réinterprétations de la « gouvernementalité » chez Michel Foucaul (...)

47Dans cette perspective, le programme de la sociologie critique se déplace notamment vers ce que Pascale Molinier, Sandra Laugier et Patricia Paperman appellent « une ethnographie de terrain qui explore les vulnérabilités » (Molinier, Laugier & Paperman, 2009, p. 30), pouvant focaliser son attention sur les exigences spécifiques à la prise en compte de la vulnérabilité dans les interactions sociales, comme ont pu le faire aussi Marc Breviglieri, Daniel Cefaï et d’autres (Breviglieri, 2009 ; Gardella & Le Mener, 2011 ; Cefaï & Gardella, 2011). Elle peut également focaliser son attention sur les atteintes à cette vulnérabilité qui peuvent être mises en relation avec la prédominance du référentiel de l’autonomie, dès lors que ce référentiel en vient à s’imposer en particulier à ceux qui ne peuvent s’y ajuster. On pourrait évoquer ici les critiques dont sont aujourd’hui très largement l’objet les politiques de capacitation et d’activation de l’État social actif (Cantelli et Genard, 2007) 2, mais aussi par exemple la conceptualisation de l’« aise » proposée par Laurent Thévenot qui montre alors en quoi les logiques du plan, centrées sur la figure de l’individu autonome, en viennent à affecter les individus dans ce qui les stabilise et les identifie anthropologiquement (Thévenot, 2006) ou encore comment ces logiques du plan contribuent à une sorte d’écrasement du monde vécu (Genard, 2011b). On pourrait encore citer les analyses d’Isabelle Astier lorsqu’elle évoque que « le droit à la dignité n’est… jamais très loin de l’injonction à vivre dignement » (Astier, 2007, p. 186). Ou encore l’intérêt porté aux relations fondamentalement dissymétriques et aux situations de dépendance par rapport auxquelles l’imposition d’une exigence d’autonomie constituerait à l’évidence une violence, comme par exemple les situations liées au handicap profond, aux pathologies mentales lourdes, aux addictions sévères (comme avec les obstacles mis à l’accueil des toxicomanes dans les institutions de soin qui se construisent sous le référentiel dominant d’une autonomisation qui voit l’institution sur le modèle du passage court, tout prolongement du séjour apparaissant comme un échec institutionnel) ou encore aux maladies profondément invalidantes.… Les recherches peuvent également mettre en évidence le caractère potentiellement excluant du référentiel de l’autonomie, comme le montrent les travaux d’Isabelle Lacourt sur les catégorisations indigènes dans les CPAS bruxellois (Lacourt, 2007) ou ceux de Robert Salais sur la politique des indicateurs (Salais, 2003, p. 16), le critère de l’autonomie fonctionnant là clairement comme critère inclusif ou exclusif de l’accès aux différents dispositifs de l’État social actif.

48Une caractéristique essentielle de ce sixième paradigme se situe me semble-t-il dans les déplacements qui s’opèrent dans la conceptualisation de l’horizon anthropologique de la critique, au travers d’un abandon d’un privilège donné à l’idéal d’autonomie pour se déporter vers une anthropologie dont on trouve à mon sens une des traces les plus marquantes dans les travaux de Johann Gottlieb Fichte lorsque celui-ci pense la responsabilité non pas à partir du modèle de l’autonomie mais plutôt à partir de la figure de l’appel ou de la sollicitation, c’est-à-dire selon une logique de « dépendance », de « vulnérabilité » dirions-nous aujourd’hui (Fichte, 2005). Les récents travaux de Patrick Pharo cherchant à fonder l’arrière-plan anthropologique de ses travaux à partir de l’idée d’un besoin de « nidification » illustreraient bien cette évolution, comme le montrerait également la montée, au sein de la littérature sociologique, des références aux travaux psychologiques de Donald Winnicot sur les objets transitionnels ou encore à ceux de John Bowlby sur l’attachement.

Repenser la question des inégalités sous l’angle de visions renouvelées de la responsabilité, de l’exercice de l’autonomie et de ce qu’est une vie bonne

49On a vu que la description des paradigmes précédents décelait des visions anthropologiques divergentes et pouvaient se distinguer notamment à partir de conceptions différentes de ce que « responsabilité », « autonomie », « capacité » pouvaient vouloir dire et impliquer politiquement. Avec le sixième paradigme, nous avons vu que s’y profilait en toile de fond un modèle de responsabilité pensé d’abord non pas comme autonomie mais bien, dans la foulée de la Doctrine du droit de Johann Gottlieb Fichte, à partir de la figure de l’autre et de la sollicitation qu’il m’adresse.

  • 3 Dans cette optique, la question de l’évaluation des formes de « réalisation » de soi devient centra (...)

50Avec ce dernier paradigme, c’est également à une reconsidération de l’horizon de la responsabilité que nous allons assister, mais d’une responsabilité dont la figure prédominante est moins celle du Tu – que l’on pouvait considérer comme dominante dans le paradigme précédent – que celle d’un Nous reconsidéré, d’une responsabilité collective redéfinie. Contrairement à certains modèles précédents et en particulier au deuxième pour lequel, sous l’horizon des droits-créances, la collectivisation de la responsabilité s’ouvrait à une réflexion sur un octroi plus équilibré des ressources et donc sur des processus de modification du partage des biens disponibles, biens dont l’existence et l’accroissement étaient tenus pour acquis, dans ce dernier modèle, c’est à un double recadrage que nous assistons. Recadrage de l’horizon de la responsabilité, non plus cette fois sous la référence à un partage mieux équilibré des ressources disponibles entre les groupes qui composent la société, mais en conférant une position majeure aux générations futures. Mais recadrage également du référentiel de l’autonomie, non pas, comme dans les paradigmes 5 et surtout 6, pour en montrer les effets potentiellement excluants ou dévastateurs, mais pour remettre en question les visées dominantes d’exercices qui privilégient des formes de vie non seulement dangereuses pour la survie d’une humanité dont la vulnérabilité est dramatisée, mais illusoires quant aux valeurs de réalisation de soi qu’elles prétendent pourtant promettre 3.

51Au cœur de ce dernier paradigme, se révèle donc la critique du fait que, dans les théories de la justice, très généralement la question de la satisfaction des besoins, du partage des ressources ou même de l’organisation des capabilités ne soit pas réfléchie à l’aune de la limitation des ressources disponibles et surtout à l’horizon des générations futures, mais aussi que la critique des inégalités ne questionne pas en profondeur le style de vie que présuppose historiquement l’idéal régulateur de la dynamique égalisatrice. Cette critique tend en effet à assumer dans le même temps une mise en cause qui se veut radicale de l’arrière-plan culturel sous lequel a été massivement pensée jusqu’ici cette promesse d’égalisation. Ce sont donc là moins les horizons anthropologiques d’autonomie et de capacité hérités des Lumières qui se trouvent sous le feu de la critique que les formes de vie qui se sont attachées à ces figures. La critique du capitalisme déplace là sa focale en se centrant moins sur ses effets inégalitaires ou sur les souffrances qu’il génère que sur la manière dont culturellement l’idéal d’autonomie et peut-être surtout d’émancipation, a été « rempli », c’est-à-dire dans une fuite en avant vers l’accumulation de biens et de richesses, vers la consommation ostentatoire ou encore vers une culture du gaspillage.

52En reliant la critique des inégalités à une réflexion sur l’horizon de sens que présupposait généralement la promesse d’égalisation, se renouent des ancrages de la critique dans les travaux du jeune Karl Marx sur l’homme générique, dans les critiques de l’école de Francfort sur le triomphe de la rationalité subjective, mais aussi dans des critiques comme celles que porta Ivan Illich dès les années 1960.

53Ce 7e paradigme critique des inégalités n’est donc pas simplement écologiste au sens où il ne se contente pas de décerner des labels « éco » aux pratiques sans remettre en cause les dimensions socio-culturelles des styles de vie aujourd’hui dominants qu’il accepterait pour autant qu’ils soient « respectueux de l’environnement ». S’agissant de l’habiter par exemple, non pas une « éco-construction », même respectueuse d’une norme « craddle to craddle », mais une vision radicale de l’habiter remettant en cause et les standards de vie et les modes d’« habiter » eux-mêmes.

54Alors que dans les premiers paradigmes dégagés dans cette contribution, le modèle de l’autonomie comme liberté de choix était accepté de manière non ou peu problématisée, alors que dans les précédents le questionnement de l’autonomie se faisait sous l’horizon de la vulnérabilité, ici, la question porte sur la signification culturelle de l’autonomie comme liberté de choix, que ce soit au plan individuel sous l’horizon du sens de l’existence (dans la foulée du paradigme de l’aliénation) ou, au plan alors davantage collectif, sous l’horizon de la responsabilité pour le futur. À certains égards ce 7e paradigme porte quelques affinités avec celui des capabilités associé à Amartya Sen dans la mesure où tous deux posent clairement la question du sens de la vie et de la réalisation de soi, à la différence importante près que dans celui-ci ce serait un enjeu de bien-être collectif actuel, mais aussi différé, qui deviendrait l’horizon de la réflexion, là où Amartya Sen demeure encore fortement attaché à une vision individualiste de la réalisation de soi (Méda, 2011).

55Sans doute trouve-t-on chez Alain Caillé la formulation de cette spécificité la plus nettement étayée sur une critique des différents paradigmes évoqués jusqu’ici. Je le cite quelque peu longuement.

« Il n’est pas excessif d’affirmer que, en matière de philosophie politique, l’essentiel du débat théorique du dernier quart du xxe siècle a tourné autour des théories de la justice impulsées par la publication, en 1971, de l’ouvrage princeps de John Rawls, Theory of Justice. Pour les auteurs parties prenantes à ce débat, la bonne société n’est pas autre chose que la société juste… Le problème est que ces théories, aussi opposées puissent-elles être par ailleurs, ne rompent nullement avec une conception utilitariste du sujet humain et, dans son sillage, avec une survalorisation des seuls enjeux économiques. Est juste selon elles la société qui apparaît désirable aux yeux d’individus calculateurs, maximisateurs et mutuellement indifférents… Corrélativement, comme le montre Amartya Sen, plus spécifiquement à propos de Rawls, en prétendant subordonner l’organisation de la vie en société à une norme idéale inaccessible et introuvable, elles se condamnent à n’avoir rien à dire de déterminé à propos de cas concrets. Plus grave encore, peut-être : une société parfaitement juste pourrait bien être totalement indécente, comme l’a bien suggéré le philosophe israélien Avishai Margalit, humiliant les vaincus au nom de l’idéologie du mérite… L’autre grand débat théorico-politique mondial, qui se substitue peu à peu aux théories de la justice sans parvenir d’ailleurs à s’en affranchir vraiment, tourne autour des théories de la reconnaissance. Toutes les subaltern, postcolonial, cultural ou gender studies comme les théories du care, bref, tout ce qui se discute et s’élabore dans les départements de philosophie ou de sociologie des universités du monde entier, y renvoie par un biais ou par un autre. Pour elles, la société bonne serait celle dans laquelle personne ne resterait invisible, méconnu ou mal reconnu. Le problème que posent ces théories est qu’elles alimentent tendanciellement une concurrence des victimes qui exacerbe une demande de justice et de réparation potentiellement illimitée et impossible à satisfaire… » (Caillé, 2011).

56Sans présupposer bien sûr que les positions défendues par Alain Caillé soient les seules concevables au sein de ce paradigme, elles illustrent néanmoins bien ce qui peut faire la spécificité de ce dernier paradigme sous l’angle des inégalités et dont l’horizon ne transparaît d’ailleurs pas dans la citation précédente, mais qui est omniprésente dans l’ouvrage dont elle est extraite. Il s’agit en effet de repenser fondamentalement la question de la justice et de la répartition avec pour horizon la limitation des ressources disponibles d’abord, la responsabilité que nous avons à l’égard des générations qui nous suivrons ensuite – et là l’ouvrage de Hans Jonas, Le Principe responsabilité peut être considéré comme un pilier (Jonas, 1990) – et enfin, les formes de vie que présupposent les conceptions habituelles de l’égalisation, en particulier les questions de la consommation et de la croissance.

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Bibliographie

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Notes

1 Il convient de préciser ici qu’existent de nombreuses théorisations, par exemple chez Philippe Van Parijs, Ronald Dworkin, Joshua Cohen et d’autres, cherchant à définir ce que serait une distribution juste des ressources en distinguant et articulant, pour le dire rapidement, un socle distributif égal dans une perspective « ressourciste » d’une part et des allocations liées aux différences d’opportunités, de chances, aux handicaps de toutes sortes, permettant d’égaliser les espoirs de réalisation dans une perspective « capacitaire » de l’autre.

2 On pourrait aussi évoquer ici les réinterprétations de la « gouvernementalité » chez Michel Foucault par un auteur comme Nikolas Rose

3 Dans cette optique, la question de l’évaluation des formes de « réalisation » de soi devient centrale. Ce trait marque une différence importante avec le 3e paradigme dans lequel cette question de la hiérarchisation des formes de réalisation de soi, voire l’exclusion de certaines d’entre elles, n’était pas abordée frontalement, bien que dans la foulée des développements d’Amartya Sen cela ait pu faire l’objet de discussions, notamment chez Roanld Dworkin.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Louis Genard, « Sept programmes normatifs pour une sociologie critique des inégalités », SociologieS [En ligne], Débats, Penser les inégalités, mis en ligne le 09 mai 2012, consulté le 07 décembre 2016. URL : http://sociologies.revues.org/3927

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Auteur

Jean-Louis Genard

Professeur ordinaire, Université libre de Bruxelles, Belgique - jgenard@ulb.ac.be

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