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Le naturalisme social

Vers un naturalisme social

À la croisée des sciences sociales et des sciences cognitives
Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier

Résumés

Pour les sociologues, l’explication de l’action ne peut reposer sur la nature première de l’esprit (les mécanismes universels de détection et de traitement de l’information dont les sciences cognitives prétendent rendre compte) mais sur sa nature seconde (les raisons d’agir plus ou moins collectives qui le meublent). Même les paradigmes sociologiques les plus opposés s’accordent pour traiter le social et le culturel comme le résultat d’un patient travail de dénaturalisation qui creuse un fossé incompressible entre l’ordre réducteur des causes naturelles et l’ordre respectable, de facture mentale ou sociale, des raisons, entre les instincts de base de l’organisme et la logique de haut-niveau des significations partagées et des normes culturelles Or, l’objectif du naturalisme est précisément le dépassement de la rupture interne entre l’humain et l’animal, entre l’histoire culturelle et l’histoire biologique. Il vise à harmoniser, dans le sens de « rendre compatible », les hypothèses et les résultats des sciences sociales avec ceux des sciences naturelles, entreprise qui incite la sociologie à expliciter et à réviser les modèles cognitifs et anthropologiques auxquels elle fait implicitement appel. Un des apports potentiels des sciences cognitives et, plus généralement, du naturalisme est donc d’améliorer, de remplacer ou de falsifier, au sens poppérien du terme, les modèles cognitifs et les conceptions anthropologiques sur lesquels se basent les sciences de la société.

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Texte intégral

« Comment se fait-il que les avancées importantes dans la connaissance de l’être humain apportées par la biologie, la neurologie, l’éthologie ou la psychologie, n’ont pas été saluées par tous les chercheurs en sciences sociales ni par tous les philosophes et par tous les chercheurs dans le champ des faits de culture (au sens restreint du terme) comme rendant envisageable le développement d’un modèle intégré de l’étude de l’humain ? »
Jean-Marie Schaeffer (2007), La Fin de l’exception humaine, Paris, Éditions Gallimard.

« Même l’enfant qui joue consciencieusement avec son polichinelle en imaginant que c’est une personne vivante est si peu dupe de sa propre fiction qu'il serait le premier étonné si, tout à coup, elle devenait une réalité et si son pantin le mordait ».
Émile Durkheim (1991) [1912], Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Librairie Générale Française.

Introduction 1

  • 1 Les réflexions qui suivent s’inscrivent dans le programme de recherche sur la cognition sociale que (...)

1Qu’est-ce que le naturalisme prôné par les sciences cognitives peut apporter aux sciences sociales ? Rien, tendent à répondre les sociologues, y compris ceux qui se sont penchés de manière relativement approfondie sur les recherches menées en sciences cognitives. Pour les sociologues, en effet, l’explication de l’action ne peut reposer sur la nature première de l’esprit, c’est-à-dire sur les mécanismes universels de détection et de traitement de l’information dont les sciences cognitives prétendent rendre compte ; l’explication sociologique de l’action repose nécessairement sur la nature seconde de l’esprit, soit sur les raisons d’agir plus ou moins collectives qui le meublent. Même les paradigmes sociologiques les plus opposés s’accordent ainsi pour traiter le social et le culturel comme le résultat d’un patient travail de dénaturalisation qui creuse un fossé incompressible entre l’ordre réducteur des causes naturelles et l’ordre respectable, de facture mentale ou sociale, des raisons, entre les instincts de base de l’organisme et la logique de haut-niveau des significations partagées et des normes culturelles. Ainsi, pour les tenants de l’individualisme méthodologique, les ressorts inconscients de la pensée et la compétition infra-intentionnelle des représentations ne compromettent en rien la caractérisation de l’acteur social en termes de volitions, de rationalité ou de libre-arbitre ; au contraire, le travail d’arbitrage de la conscience est indispensable puisqu’il doit ramener à la raison les objets mentaux qui prétendaient échapper à « l’empire du vouloir » (Bronner, 2006, 2011 ; Boudon, 2007). Pour les tenants de la phénoménologie sociale et de l’ethnométhodologie, la connaissance pratique qui permet aux membres ordinaires de s’engager de manière appropriée et raisonnable dans des univers d’action ne peut être réduite au stock fini de savoirs que la phylogenèse aurait encapsulé dans les lointaines strates du cerveau individuel ; la connaissance pratique ne peut se déployer que dans l’interaction – une interaction marquée par une normativité, une inventivité, et une incomplétude dont aucune entreprise naturaliste ne saurait rendre compte (Ehrenberg, 2008 ; Quéré, 2008 ; Ogien, 2010). Par-delà leurs différences, ces deux types de paradigmes se situent tous deux au niveau des raisons, c’est-à-dire au niveau des ressources interprétatives qui permettent aux agents sociaux de se distancer, de manière privée et individuelle ou alors de manière publique et collective, du mode inférieur d’existence qui caractérise les causes matérielles et les mécanismes cérébraux auxquels l’organisme biologique serait assujetti.

2Pourtant, comme le suggère Jean-Marie Schaeffer (2007), postuler une dualité des modalités d’être, celle du matériel et du spirituel, de la rationalité et de l’affectivité, de la nécessité et de la liberté, de la nature et de la culture, de l’instinct et de la moralité, empêche le développement d’un « modèle intégré de l’étude de l’humain ». Or, c’est précisément le dépassement de la rupture interne entre l’humain et l’animal, entre l’histoire culturelle et l’histoire biologique, que le naturalisme a pour objectif. Il vise à harmoniser, dans le sens de « rendre compatible », les hypothèses et les résultats des sciences sociales avec ceux des sciences naturelles. Une telle entreprise d’harmonisation est extrêmement bénéfique pour la sociologie : elle l’incite en effet à expliciter et, probablement, à réviser les modèles cognitifs et anthropologiques auxquels elle fait implicitement appel sans pour autant « payer ses traites » (Clément, 2011). L’explicitation de ces modèles sous-jacents, trop souvent implicites, est centrale car elle permet de modifier radicalement leur statut : de postulats métathéoriques, ils se transforment en des affirmations empiriques qui peuvent être, en tant que telles, mises à l’épreuve des faits (di Maggio, 1997). Un des apports potentiels des sciences cognitives et, plus généralement, du naturalisme est donc d’améliorer, de remplacer ou de falsifier, au sens poppérien du terme, les modèles cognitifs et les conceptions anthropologiques sur lesquels se basent les sciences de la société.

Le naturalisme : une entreprise de falsification des présupposés sociologiques

L’architecture cognitive est-elle culturelle et a posteriori ?

  • 2 Le concept de « module » est utilisé pour désigner les systèmes de traitement de l’information haut (...)

3À notre avis, le naturalisme permet bel et bien, contrairement à ce qu’affirme Albert Ogien (2010), d’arbitrer la valeur de propositions rivales sur le fonctionnement humain qui sont défendues au sein des sciences sociales : être de compétition vs être de coopération, rationalité vs habitus, esprit-container vs esprit naturellement organisé, etc. Ainsi, un des postulats implicites des sciences sociales, que les sciences cognitives permettent de falsifier, est que l’esprit humain constituerait a priori une matière informe et désorganisée, en attente de l’architecture que la société voudra bien lui conférer via le processus de socialisation. Les théories de la socialisation qui prévalent dans les sciences sociales tendent en effet à décrire l’esprit humain comme une « page blanche », une page totalement vierge que les arbitraires culturels et les morales sociales seraient à même de remplir à leur guise. Or, les recherches récentes en sciences cognitives montrent que ce qui se trouve dans les esprits n’est pas uniquement ce que la culture y a inscrit (Bergesen, 2004). Loin d’être un système de traitement généraliste et a posteriori des problèmes rencontrés (Piaget, 1957 ; Von Neumann, 1957), l’esprit humain bénéficierait au contraire d’une architecture cognitive préétablie qui lui permettrait d’identifier et de catégoriser les différents types d’informations qu’il rencontre. Autrement dit, les forces de l’évolution ne se seraient pas exercées uniquement sur les corps des organismes évolués, mais également sur leurs cerveaux : ces derniers sont le fruit d’une longue adaptation aux traits stables de l’environnement physique et social auxquels ils ont été régulièrement confrontés et qui constituent leur « niche écologique » (Bering, 2006). Pour les tenants de la psychologie évolutionniste, une telle adaptation au long cours aurait conduit à la spécialisation de l’appareil cognitif ; les procédures de résolution générale de problèmes et l’apprentissage par association ou conditionnement sont en effet considérés comme étant trop coûteux en temps et en énergie pour être adaptatifs (Cosmides & Tooby, 1994 ; Sperber, Premack & Premack, 1995). Le procès de sélection naturelle aurait donc privilégié le traitement spécialisé et en partie inférentiel de l’information, conduisant à la constitution progressive de spécialisations cognitives, souvent appelées « modules » 2, qui permettraient de traiter, de manière automatique et donc extrêmement efficace, les problèmes qui se sont posés de manière récurrente dans le passé évolutif de l’espèce (Fodor, 1983 ; Leslie & Thaiss, 1992).

  • 3 L’utilisation du concept de « théorie » dans ce contexte a donné lieu à de nombreux débats. Cette n (...)
  • 4 Les expériences dont il est question ici consistent à confronter des nourrissons à des événements p (...)
  • 5 Ce « saut » vers la psychologie est impossible pour les autistes, qui sont, semble-t-il, incapables (...)

4L’esprit des organismes évolués serait ainsi doté d’un ensemble de « facilitateurs » cognitifs et de « contraintes possibilisantes » (enabling constraints) qui favorisent la détection, l’acquisition et le stockage d’informations dans des « domaines spécifiques » (Gelman & Williams, 1998). Ces domaines spécifiques renverraient aux différents traits de l’environnement auxquels l’espèce humaine aurait été régulièrement confrontée tout au long de son évolution et par rapport auxquels elle aurait forgé progressivement une série d’attentes cognitives « pré-cablées » – attentes que les spécialistes décrivent volontiers en termes de « théories naïves » (folk theories3. Les contours de ces « domaines spécifiques » sont délimités en fonction des différents types d’« objets » ontologiques qui les meublent et des divers principes de causalité qui les gouvernent. Il existerait ainsi une « physique naïve » (objets physiques) (Baillargeon, 1987 ; Spelke, 1994), une « biologie naïve » (vivants) (Atran, 1999), une « psychologie naïve » (objets mentaux) (Gopnik & Meltzoff, 1997 ; Wimmer & Perner, 1983) et une « morale naïve » (objets moraux) (Turiel, 1983, 2002 ; Premack & Premack, 1994 ; Nurock, 2004a, 2004b ; Hamlin et al., 2010). De nombreuses expériences, menées notamment avec de très jeunes enfants, tendent à valider l’hypothèse d’un traitement cognitif ciblé (domain-specific) des informations. Ainsi, les bébés de deux ou trois mois se montrent déjà « surpris » lorsqu’un objet qui est lâché dans le vide reste suspendu en l’air au lieu de suivre sa trajectoire normale. Une telle surprise révèlerait la rupture des attentes de leur « physique naïve » qui leur permet de relier, d’ordinaire, un événement donné (un objet est lâché dans le vide) à une catégorie ontologique particulière (un objet physique) et d’anticiper automatiquement ce qui est censé se passer (l’objet va tomber) (Baillargeon, 1987 ; Spelke, 1994) 4. D’innombrables recherches soulignent également l’importance de la « psychologie naïve » (ou « théorie de l’esprit »), qui permettrait de faire sens du comportement d’autrui en remontant « aux entités mentales », notamment les croyances et les désirs, qui seraient à son principe (Wellman, 1990 ; Premack & Woodruff, 1978 ; Baron-Cohen, 1991 ; Tomasello, 1999) 5. Enfin, certains travaux postulent que les êtres évolués, notamment humains, ont des « intuitions morales universelles » et extrêmement précoces qui leur permettent de distinguer très nettement entre les comportements immoraux (notamment ceux qui consistent à infliger du mal à autrui) et des conduites qui relèvent de conventions sociales arbitraires (Turiel, 2002 ; Nurock, 2009).

5Le débat visant à préciser le degré de modularité des théories naïves, d’une part et à déterminer une liste de ces compétences de base, d’autre part, est loin d’être clos. Un certain consensus existe tout de même quant aux propriétés principales de ces compétences de base : elles consistent en des capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation qui ne peuvent émerger d’un apprentissage conditionnel, car elles sont sous-déterminées par l’expérience (Hirschfeld & Gelman, 1994). Largement imperméables aux contre-évidences empiriques, de telles capacités semblent compenser, par un travail cognitif de triage, d’identification et de catégorisation des informations pertinentes, l’indétermination et l’abondance des stimulations que fournit l’environnement. Des telles capacités permettent d’expliquer, entre autres, la rapidité de l’apprentissage des nouveaux nés : alors qu’« une tête vide n’apprend rien », un esprit « rempli » par une compréhension intuitive des informations auxquelles il doit prêter attention, ainsi que des généralisations que ces informations sont à même de soutenir, est en mesure d’acquérir et d’organiser très rapidement une large étendue de connaissances (Bloom, 2004).

6Ce que suggèrent la psychologie évolutionniste et la psychologie du développement est donc que l’esprit humain, loin d’être une page blanche, est un générateur d’attentes (Dennett, 1996), une matrice cognitive qui va déterminer la façon dont les individus vont expérimenter le monde physique et social qui les entoure. Loin d’être construites par le travail « top-down » des institutions culturelles, les catégories de l’entendement humain seraient donc des contraintes universelles qui établiraient a priori les conditions de possibilité et les limites de l’élaboration, de l’acquisition et de la variabilité culturelles.

De l’énigme de la société à l’énigme de l’individu

  • 6 Pour une élaboration récente et très remarquée d’une telle anthropologie a priori et empiriquement (...)

7Un autre présupposé implicite des sciences sociales, que le naturalisme permet de falsifier, est celui qui veut que les êtres humains, loin de naître sociaux, le deviennent grâce à la force socialisante des systèmes culturels contingents et arbitraires dans lesquels ils sont immergés. Un tel postulat, qui hante la sociologie et la philosophie politique depuis leurs origines, se traduit par une énigme typiquement moderne, tout à la fois scientifique et politique : comment est-il possible de faire émerger une unité sociale à partir d’une collection d’individus disparates et naturellement disjoints, dont les intérêts sont a priori divergents (Kaufmann, 2011) ? Cette énigme persistante, même si elle paraît fortement amenuisée par les théories de la socialisation dont l’objectif est précisément de combler le fossé entre le social et l’individuel, est celle du lien social – un lien vulnérable qui ne reposerait que sur l’action, nécessairement inachevée, de constitution et de maintenance des petits travailleurs infatigables du social que sont les individus, œuvrant à la lutte contre nature que constituerait la mise en commun de leurs instincts et de leurs intérêts. Une telle conception renvoie à une anthropologie qui a souvent été qualifiée d’« hobbésienne » : loin d’être reliés par une socialité originelle, les individus sont des êtres monadiques, obnubilés par leurs intérêts et désirs propres et qui ne s’intéressent à leurs semblables qu’au terme d’un calcul rationnel de coûts et bénéfices, mené dans l’isolement d’un for intérieur toujours déjà établi. Dans une telle conception, seul l’artifice pesant des fictions institutionnelles, imposé par l’ordre politique, serait susceptible de créer les similarités de conduite et les « commonalités » d’esprit nécessaires pour « faire société » 6.

  • 7 « Although it was initially assumed that the evolution of large brains was driven by the demands of (...)

8Or, les travaux récents en sciences cognitives permettent de falsifier cette anthropologie artificialiste du social et de remettre en question les modèles socialisants et/ou contractuels qui tendent à opposer terme à terme état de nature et état de société. La société n’a pas besoin d’inhiber les impulsions anarchiques naturelles des êtres humains pour sauvegarder coûte que coûte l’intégrité de la totalité sociale, car ces derniers appartiennent à une espèce naturellement sociale. L’être humain ne considère ni ses pairs, ni la société comme une option facultative ou un choix stratégique ; il est une créature premièrement et nécessairement pro-sociale dont le cerveau a été « pré-câblé » pour la vie en société. Autrement dit, rien n’échappe à la sociologie si l’on change d’échelle temporelle : sur le long terme de la phylogenèse, la vie sociale a contribué de manière causale à la formation du cerveau des primates humains et non humains, qui est fondamentalement un cerveau social (Brothers 1997 ; Humphrey, 1976). En effet, la taille relative du néocortex des différentes espèces de primates est corrélée à la taille moyenne des groupes sociaux qu’elles sont à même de former (Dunbar, 1998). Le développement du cerveau des primates serait le fruit de leur adaptation à la vie en groupe, qui leur offre de nombreux avantages en termes de survie, notamment en ce qui concerne la recherche de nourriture, la lutte contre les prédateurs et la protection de la progéniture (Dunbar, 2009) 7. Les primates ont ainsi développé la capacité de reconnaître très rapidement les individus qui sont à l’extérieur ou à l’intérieur de leur propre groupe d’appartenance (Hirschfeld, 2001). Les primates ont également développé la capacité de reconnaître, par-delà les données physiques, observables, du comportement de leurs congénères, les formes standards d’interactions sociales que ce même comportement actualise : dominance, parenté, coopération, compétition, réciprocité, etc. Par exemple, les primates non humains, tels les singes vervet ou les chimpanzés, épouillent plus longtemps ceux qui les ont épouillés dans le passé (réciprocité), délaissent les femelles lorsque le mâle dominant s’approche (dominance) ou, encore, redirigent systématiquement l’agression dont ils ont été victimes sur un proche parent de l’agresseur (parenté) (Cheney & Seyfarth, 1990, 2007 ; de Waal et Aureli, 1996 ; Conein, 2005). Bref, la détection de la hiérarchie dans les systèmes sociaux, l’identification des groupes d’appartenances, l’apprentissage rapide des pratiques en vigueur dans une communauté ou encore le repérage des violations des normes sociales ont constitué autant de requêtes adaptatives auxquelles le cerveau des primates a dû « répondre » de manière efficace (Hirschfeld, 1999 ; Cummins, 1996 ; Cosmides et Tooby, 2005).

  • 8 Nous ne reviendrons pas ici sur le biais mentaliste et « anti-social » qui incite les psychologues (...)

9C’est précisément l’ensemble de ces capacités cognitives qui permettent aux êtres sociaux évolués de sélectionner les traits essentiels et socialement pertinents de leur environnement que nous appelons, à la suite de Lawrence Hirschfeld, « la sociologie naïve » (Hirschfeld, 1999, 2001 ; Kaufmann & Clément, 2003, 2007a, 2007b) 8. Une telle sociologie naïve a pour ambition de compléter l’éventail des théories naïves que nous avons brièvement présentées plus haut et qui tendent à susciter le consensus. La sociologie naïve serait un système d’identification des formes typiques de relations sociales ainsi qu’un système d’inférence, d’anticipation et de prédiction quant à ce qui devrait normalement se passer au sein de ces relations : attendre d’un subordonné un comportement d’obéissance, d’un compagnon de jeu une attitude non agressive, d’un semblable un comportement de coopération, etc. Bref, la sociologie naïve, dûment partagée avec les primates non humains, renverrait à la capacité de traiter et de réguler les relations sociales, que ce soit par le biais de la « détection des tricheurs » et de la « catégorisation coalitionnelle » (coalitional categorization) (Cosmides et al., 2003) ou par le biais de l’identification des rapports sociaux de parenté, d’appartenance et de hiérarchie, qui régulent l’accès à la nourriture, la sélection sexuelle, les alliances, etc. (Jackendoff, 1992 ; Gil-White, 2005).

10On le voit, l’hypothèse naturaliste d’un couplage évolutionnaire entre d’une part, la société, qui est, en tant que système complexe de relations sociales, un produit naturel et archaïque de l’évolution et, d’autre part, la sociologie naïve, qui est l’équipement cognitif permettant aux animaux sociaux évolués de saisir, traiter et prédire les relations sociales, ne discrédite en rien la sociologie. Le naturalisme permet au contraire de « durcir » l’objet de la sociologie, en l’occurrence la société, au point de lui attribuer un pouvoir proprement causal : la société n’est pas un artefact fragile mais un fait de nature qui a exercé, à l’échelle de la phylogénèse, des pressions adaptatives sur le développement du cerveau humain. Dans une telle perspective, l’idée même de concevoir un être humain comme un individu primitivement isolé qui devrait ensuite s’intégrer à un groupe social ne fait plus sens. Le cerveau qui équipe les membres de notre espèce a été « calibré » par l’évolution de manière à pouvoir gérer les liens d’appartenance, d’échange et de coalition indispensables à la survie de l’individu (Cosmides & Tooby, 2005). C’est dire si l’engagement des individus dans des activités sociales n’a guère besoin d’être motivé ou expliqué par de « bonnes raisons ». Établir des liens, partager une activité avec autrui ou s’adapter aux comportements de ses semblables est une fin en soi – ce dont témoigne, négativement, la souffrance causée chez l’être humain par l’isolement social (Cacioppo & Williams, 2008) ou, positivement, la joie spontanée que manifestent les très jeunes enfants lorsqu’ils jouent à s’imiter, sans autre motivation que de faire la même chose ensemble (Nadel & Butterworth, 1999). C’est bien cette pulsion interne, cette attraction réciproque qui conduit l’animal social à rechercher la proximité de ses semblables et qui le pousse à interagir avec ceux que les éthologues appellent « l’appétition sociale » : l’isolement social met l’animal social dans un état de besoin comparable à celui de l’animal assoiffé ou affamé, le conduisant même à élaborer des « cris d’isolement » qui cessent quand il décèle la présence de ses congénères (Wheeler, 1928).

11D’un point de vue phylogénétique, la société, loin d’être uniquement l’organisation lointaine et artificielle que les esprits humains se seraient mis à inventer une fois libérés des exigences immédiates de la survie, est donc aussi un produit naturel de l’évolution. Or, une fois la société appréhendée comme un produit de la nature plutôt que comme un produit de l’artifice humain, le basculement abrupt, mystérieux, des faits de nature aux faits de culture, qu’il soit articulé par une théorie du contrat ou une théorie de la socialisation, disparaît. Le fossé entre les faits de nature et les faits de culture est en effet comblé par les « faits sociaux primitifs », notamment les relations de coopération, d’appartenance et de hiérarchie, qui sont d’ores et déjà présents dans les sociétés animales. De tels faits sociaux primitifs nécessitent non seulement, pour être saisis et reconduits, l’équipement cognitif de la sociologie naïve mais également une inclination pro-sociale fondamentale : celle qui consiste à appréhender autrui comme un candidat potentiel à une action commune et donc à la formation d’un « Nous ». C’est cette aptitude pro-sociale fondamentale que John Searle (1991) appelle le « sentiment pré-intentionnel et biologiquement primitif de la communauté » : un tel sentiment permet de considérer que les autres sont des « agents comme vous », avec lesquels il est possible de tisser des liens en Nous et d’agir en commun.

12Du coup, la véritable énigme sociologique n’est plus celle de la maintenance du lien social mais, à l’inverse, celle de la constitution de l’individu en tant que sujet autonome et singulier. À l’échelle phylogénétique comme à l’échelle ontogénétique, le processus qui permet aux individus de « faire sujet » est une conquête plus récente et certainement bien plus artificielle que le processus qui permet aux êtres sociaux évolués de « faire société ». Chez les espèces sociales, en effet, c’est la structure sociale qui est « l’opérateur constituant de l’individuation » et de l’attribution d’une identité spécifique au nouveau-né – par exemple celle du jeune-mâle-qui-émigre (Schaeffer, 2007). Pour devenir un « sujet » et faire miroiter la prétendue « part non socialisée » de son être, l’individu doit s’extraire de la structure sociale ; il doit s’arracher à la « généralité sociale » qui le réduit à l’état de « suppôt » et « déborder » les catégorisations et les typifications sociales dont il fait naturellement l’objet (Simmel, 1999 [1908]). Alors que la société est un fait de nature, le statut de sujet est donc un « fait institutionnel », au sens où John Searle (1995) l’entend : pour « compter comme » un sujet, l’être social doit conquérir les attributs publics qui caractérisent normativement le statut de sujet et produire le « surplus d’être » qui le rendra irréductible à un rôle ou un statut social préexistant. Le naturalisme, en faisant de l’individu la résultante d’un processus d’institutionnalisation et de la société un fait de nature, renverse ainsi l’énigme coutumière des sciences sociales. Le lien social ne repose plus sur la volonté instituante des individus et sur leur capacité à mettre en commun des qualités et des intérêts qui n’étaient pas communs au départ. Au lieu d’être un rapport externe, contingent et a posteriori que le travail culturel et politique doit imposer, bon an mal an, à des esprits naturellement rétifs à leur mise en commun, le lien social est un « toujours déjà-là » auquel le cerveau humain s’est dûment adapté.

Les formes possibles de la pensée

13Un autre postulat erroné des sciences sociales que le naturalisme social que nous cherchons à défendre ici permet de revisiter est celui qui consiste à avancer que les sciences cognitives, y compris les neurosciences sociales, entretiendraient avec obstination une conception fixe, abstraite et individualisante de la cognition. Loin d’être des « constructions abstraites élaborées de façon endogène au cours du développement du cerveau » (Ogien, 2010), le type de cognition que mettent en évidence les sciences cognitives est bien, comme l’a suggéré Georg Herbert Mead il y a fort longtemps, une « organisation de réponses » ajustées aux stimuli de l’environnement (Mead, 2006 [1934]). Comme le dit Georg Herbert Mead, les réponses de l’organisme vont de la forme la plus primitive que constitue la réponse directe aux choses et aux propriétés de l’environnement physique et social dont il fait l’expérience immédiate, à la forme la plus complexe que constitue une réponse « cognitive », c’est-à-dire une attitude réflexive qui permet non seulement à l’organisme de hiérarchiser les stimuli et d’anticiper la tendance à agir d’autrui mais également d’adopter vis-à-vis de lui-même la même attitude que les autres adoptent à son égard. Si l’on suit Georg Herbert Mead, la pensée désigne ainsi l’éventail des réponses que l’organisme réserve aux stimulations de son environnement, y compris aux stimulations auxquelles ses « impulsions » fondamentales le rendent spontanément sensible (Mead, 2006 [1934] ; Céfaï & Quéré, 2006).

14Une telle conception, qui part de la sensibilité de l’organisme aux traits pertinents de son environnement social, est parfaitement compatible avec le naturalisme, à un détail près et qui n’est pas des moindres. « La forme la plus primitive » que constitue la réponse directe aux stimuli de l’environnement social n’est pas de l’ordre d’un conditionnement behavioriste, fût-il, comme le dit Georg Herbert Mead, un « behaviorisme social ». Elle exige des capacités d’inférence, de prédiction et de généralisation qui permettent d’organiser de manière active –et en partie conceptuelle – les stimuli sociaux. Appréhender un individu comme un allié, un dominant ou un parent implique le recours à des « primitifs conceptuels », en l’occurrence des concepts de coopération, domination, échange, etc., qui permettent la reconnaissance des saillances relationnelles qui caractérisent l’environnement social. Autrement dit, le traitement des saillances relationnelles est bel et bien un traitement conceptuel, même s’il s’agit d’un traitement minimal, quasi-Gestaltique, qui consiste essentiellement à voir les relations concrètes comme des exemplaires d’un type donné, transposable dans une infinité de situations empiriques (jeu, coopération, domination, etc.) (Kaufmann & Clément, 2003, 2007a). Même si les indices relationnels peuvent être essentiellement de nature perceptive (direction du regard, gestuelle corporelle, expressions émotionnelles, etc.), les patterns relationnels intègrent des éléments conceptuels qui n’ont pas de base immédiate dans la perception.

  • 9 Sur cette notion de grammaire sociale, voir le remarquable travail de Ray S. Jackendoff (1994).
  • 10 « Par sens social nous entendons […] tout à la fois le sens du social – c’est-à-dire de la manière (...)

15Bien entendu, la mise en évidence des formes possibles que peut prendre ce travail cognitif élémentaire ne phagocyte en rien l’attitude réflexive, pétrie de significations culturelles, sur laquelle Mead insiste, et ne conduit certainement pas à sa réduction à des mécanismes causaux de bas niveau. Ainsi, l’équipement cognitif qui permet aux êtres humains de se mouvoir de manière appropriée dans le monde culturel qui est le leur est bien plus élaboré que les compétences élémentaires de la sociologie naïve. Pour prédire le comportement d’une vendeuse dans un supermarché, d’un professeur dans un séminaire ou d’un candidat politique en campagne électorale, les agents ordinaires utilisent des repères sémantiques et culturels. Il n’en reste pas moins que de tels repères de « haut niveau » s’articulent généralement fort bien avec les postes de la « grammaire sociale » que déploient, pour ainsi dire en creux, les rudiments de la sociologie naïve 9. C’est bien ce que montre une étude pionnière du sociologue Bernard Zarca (1999), qui se propose de recourir aux méthodes expérimentales utilisées habituellement en psychologie cognitive, en l’occurrence une tâche de classification de différents métiers, pour entrouvrir « la boîte noire de l’habitus ». Une telle recherche déploie le « sens social » 10 qui conduit les enfants entre 7 et 11 ans, déjà, à hiérarchiser les collectifs socialement pertinents (les Noirs, les Blancs, les femmes, les hommes, les riches, les pauvres, les SDF, etc.), à anticiper les parcours professionnels qu’un monde social structuré par des rapports de domination leur réserve et à exclure du champ des possibles les ambitions irréalistes qui pourraient les habiter. « Le monde social est ainsi fait que les enfants tendent à ne pas désirer ce que ce monde ne leur destine pas : la tendance psychosociologique est ainsi à la reproduction » (Zarca, 1999, p. 97). Redoublant et reconfigurant la sociologie naïve, le sens social dont parle Bernard Zarca permet ainsi à l’enfant de repérer très tôt les relations de similitude et de différence, de symétrie et d’asymétrie, de réciprocité ou de domination, d’appartenance ou de rejet, qui se sont cristallisées dans les structures sociales et qui rendent le monde qui les entoure ordonné et, surtout, prédictible. En d’autres termes, l’on retrouve la même partition sociale fondamentale dans la cognition « naïve » de bas niveau qui permet de traiter les relations et les appartenances sociales, que dans la cognition de haut niveau qui la renforce et la prolonge. Cette partition, c’est celle qui sépare l’accessible et l’inaccessible, le « pour nous » et le « pas pour nous » et qui prédispose l’agent à vivre « conformément à sa condition », le « rapport réaliste aux possibles » n’étant qu’une forme de « rapport aux pouvoirs » (Bourdieu, 1980, pp. 107-109).

Du réductionnisme et de l’ocytocine

16Lorsque l’on appréhende le naturalisme comme un naturalisme social qui tente de rendre compte des ressorts de l’adaptation comportementale et cognitive à la vie sociale, il apparaît évident qu’il n’implique aucune forme de réductionnisme. Le naturalisme n’implique ni un réductionnisme épistémologique, selon lequel les modes de justification et d’explication propres aux sciences naturelles auraient une priorité absolue sur celles des sciences sociales, ni un réductionnisme ontologique, qui affirmerait que les seules choses qui existent réellement sont les constituants primitifs de l’univers, en l’occurrence les forces et les particules physiques. En effet, ce qui paraît concédé à la nature n’est pas nécessairement retiré à la société et à la culture (Guillo, 2006). Au contraire, ce que permet de montrer le naturalisme social est que la sélection naturelle a favorisé la coévolution de notre équipement cognitif et des formes sociales récurrentes qui meublent notre environnement. Les faits sociaux, loin d’être réduits à des épiphénomènes causalement inertes, se retrouvent ainsi dotés d’un pouvoir causal au long cours, celui de structurer notre équipement cognitif.

17Bien entendu, le naturalisme, pour éviter de devenir réductionniste, doit se garder des théorisations hâtives auxquelles les sciences cognitives et notamment les neurosciences succombent aisément, justifiant par là-même une partie des critiques qui leur sont adressées. Ainsi, les interprétations de certains résultats expérimentaux délaissent les principes élémentaires de parcimonie et de prudence pour mieux répondre à des impératifs « marketings », commettant bel et bien, comme le dit Louis Quéré (2001, 2008), des « erreurs de catégorie » en passant directement d’une résonance sensorimotrice à un concept moral de « haut niveau » (empathie) ou encore, d’un taux hormonal à une relation sociale (infidélité, confiance). Ce type de glissement semble particulièrement fréquent dans les recherches portant sur l’ocytocine (un neuropeptide qui fonctionne tout à la fois comme un neurotransmetteur et une hormone et qui est particulièrement présent dans des régions cérébrales primitives telles que l’hippocampe et l’amygdale (Lee et al., 2009)). Si l’on suit Michael Kosfeld et al. (2005), en effet, l’ocytocine rendrait les individus plus « confiants » envers des inconnus. Le dispositif expérimental qui conduit à une telle conclusion consiste en un « jeu de l’investissement » : les sujets, après avoir reçu une certaine somme d’argent, peuvent ou bien la garder et quitter le laboratoire, ou alors l’investir en partie ou en totalité, ce qui leur permettrait de générer un important bénéfice. Mais pour obtenir le bénéfice en question, les sujets doivent investir leur argent auprès d’une personne tierce qu’ils ne connaissent pas et qui peut non seulement déterminer à sa guise le montant qu’elle voudra bien leur restituer, mais également décider de conserver l’entièreté de la somme, c’est-à-dire l’argent investi plus le bénéfice obtenu grâce à son transfert. Le résultat de cette expérience est très clair : les individus ayant inhalé de l’ocytocine investissent en moyenne nettement plus d’argent auprès de la personne inconnue que ceux qui ont uniquement inhalé un placebo. Afin de montrer que l’ocytocine ne diminue pas « l’aversion générale pour le risque » mais augmente bel et bien la « confiance », les expérimentateurs ont créé une autre condition dans laquelle l’investissement de l’argent ne se fait plus auprès d’une personne inconnue, mais auprès d’une machine qui tire au hasard les sommes qu’elle restitue aux investisseurs – ce dont ces derniers sont évidemment informés. Dans cette variante « mécanique » de l’expérience, le montant moyen investi par les sujets ayant inhalé de l’ocytocine et celui investi par les sujets ayant inhalé un placebo est sensiblement le même. D’après Michael Kosfeld et ses collègues, cela prouve donc que l’administration d’ocytocine cause bel et bien une augmentation de la confiance entre les êtres humains (« Oxytocin increases trust in humans »).

18Pour Louis Quéré (2007, 2008), une telle conclusion est abusive et vide le concept de confiance de toute substance. La « relation de confiance », basée sur un engagement mutuel, dont parlent les sociologues, n’a rien à voir avec la « confiance » que prétendent tester les neurosciences : loin d’être un événement mental éphémère, instantané et volontaire, qui laisse des traces matérielles, mesurables en tant que telles par des techniques d’imagerie cérébrale, la confiance est un processus au long cours qui n’appartient pas à la catégorie des événements mais à celle des dispositions. Pour Louis Quéré, ce qui est mis en évidence par le jeu de l’investissement et plus généralement par les dispositifs expérimentaux inspirés de la théorie des jeux ne peut en aucun cas être assimilé au processus normatif et pratique qu’est la confiance. Le sentiment de trahison provoqué par une confiance bafouée n’est pas le même que le sentiment de déception ou de ressentiment provoqué par un comportement de non-coopération et de non réciprocité de la part d’un tiers, comme ce serait le cas, dans le cadre de l’expérience que nous venons de présenter, si ce dernier ne retournait rien à l’investisseur (Quéré, 2008). Si l’on suit Louis Quéré, la confiance du sociologue et celle que prétendent opérationnaliser les neuroscientifiques ne sont donc en rien identiques.

19Bien entendu, Louis Quéré a parfaitement raison de critiquer les recherches brutalement et naïvement réductionnistes qui prétendent mettre en évidence « l’hormone de » ou « le gène de » la confiance, de l’homosexualité, de l’infidélité, du suicide, etc. Ces courts-circuits réductionnistes négligent les autres éléments de la chaîne causale qui est susceptible de faire agir un individu d’une façon plutôt que d’une autre, y compris et surtout l’environnement physique et social dans lequel l’action en question prend place. Cela étant, bien que l’ocytocine ne soit pas l’« hormone de la confiance », elle a visiblement un rôle que le sociologue, aussi réticent soit-il par rapport aux mécanismes de bas niveau, ne peut totalement occulter. En effet, l’ocytocine semble amplifier les processus affiliatifs de base et accroître la saillance des indices sociaux naturellement pertinents, « facilitant ainsi la vie sociale » (Lee et al., 2009). Le rôle de « ciment social » qu’elle semble exercer va bien entendu dans le sens de l’hypothèse du cerveau social que nous défendons ici. Dans la mesure où la constitution et la maintenance des liens sociaux font partie des fonctions physiologiques fondamentales qui garantissent la survie, au même titre que la faim, la soif, la pulsion sexuelle, l’agressivité ou encore la crainte du prédateur, il n’est guère étonnant que nos tendances générales à la prosocialité soient modulées par un système hormonal qui a été favorisé par l’évolution.

20De nombreuses recherches montrent ainsi que l’ocytocine sous-tend et favorise un large éventail de comportements qui répondent au même principe : celui qui consiste à former et à maintenir des liens sociaux, que ce soit en interagissant, en surveillant le territoire, en nourrissant les petits, en partageant de la nourriture, etc. Un tel effet semble se retrouver tout aussi bien chez les rats ou les primates non humains que chez les humains. Ainsi, lorsqu’ils sont supplémentés en ocytocine cérébrale, les rats mâles interagissent plus avec les autres mâles, les femelles rats se mettent à materner la progéniture de leurs congénères et les lémuriens se mettent à amplifier leurs comportements de coopération (Bielsky & Young, 2004 ; Madden & Clutton-Brock, 2011 ; Pedersen et al., 1982). Chez l’homme, l’inhalation d’ocytocine permet également de « booster » les compétences sociales des autistes, connues pour être très faibles sinon absentes : l’ocytocine accroît la saillance des indices sociaux que les autistes laissent d’ordinaire de côté, ce qui leur permet, par exemple, de privilégier les bons joueurs au détriment des mauvais joueurs dans un jeu de coopération, ou d’observer les yeux et les expressions faciales de leurs vis-à-vis (Bartz et al. 2010 ; Andari et al., 2010).

21Ce que suggèrent toutefois les travaux récents est que l’ocytocine n’est pas le « ciment chimique » universel du lien social, de la confiance ou même de l’amour, que de nombreux travaux scientifiques ont dépeint avec empressement. Loin d’être un facilitateur social généraliste, une « glue » hormonale inconditionnelle et aveugle, l’ocytocine opère de manière socialement discriminante – discrimination qui lui confère, comme le disent De Dreu et al. (2011), «un côté sombre» : non seulement quelques « sniffs » d’ocytocine augmentent le sentiment d’affiliation et les comportements coopératifs ou altruistes envers les membres de l’« in-group », mais ils augmentent également le potentiel de dénigrement ou d’agressivité envers les membres de l’« out-group ». En effet, si l’on suit De Dreu et al. (2011), l’ocytocine amplifie la tendance à conférer des valences positives à son propre groupe d’appartenance ; elle accroît également le processus dit de « déshumanisation » qui consiste à attribuer aux membres de son propre groupe des émotions complexes (admiration, espoir, embarras, etc.) et à attribuer, à l’inverse, aux membres de l’« hors groupe » des émotions rudimentaires, sinon animales (plaisir, peur, dégoût) ; de même, l’administration d’ocytocine conduit à favoriser le semblable et à sacrifier le dissemblable dans un dilemme moral comme celui du tramway : dans le cadre d’une simulation, les sujets hollandais ayant inhalé de l’ocytocine se montrent bien plus prompts à sacrifier un inconnu allemand ou moyen-oriental qu’un inconnu hollandais pour épargner la vie d’un groupe de 5 personnes, alors que ceux qui ont inhalé un placebo ne tiennent pas du tout compte dans leur raisonnement de l’appartenance de groupe de la personne unique « à sacrifier ». Ce que suggèrent Carsten De Dreu et son équipe est que l’ocytocine accroît les biais sociaux que les sujets possèdent d’ores et déjà, notamment le favoritisme envers son propre groupe ethnique ou culturel.

22L’ocytocine amplifierait donc la discrimination et la reconnaissance sociale, que ce soit celle des individus particuliers ou des groupes. Ainsi, les rats sous influence d’ocytocine deviennent plus agressifs à l’égard des intrus et les rats génétiquement modifiés qui ne peuvent répondre à l’ocytocine développent une forme d’« amnésie sociale » qui ne leur permet plus de faire la différence entre les membres de leur propre groupe et ceux des autres groupes (Lim et al., 2005 ; Young, 2002). Une telle amplification de la discrimination sociale se retrouve chez les êtres humains : l’inhalation d’ocytocine les rend plus coopératifs dans un jeu social dans lequel ils connaissent leur partenaire, mais les rend moins coopératifs lorsqu’ils ne le connaissent pas (Declerck et al., 2010). Bref, l’ocytocine jouerait un rôle important dans les liens d’affiliation qui conduisent les individus à soutenir et à traiter de manière préférentielle le Nous au détriment du Eux et elle augmenterait la disponibilité cognitive et la saillance de l’information sociale, notamment les appartenances de groupe (Chen et al., 2011).

23Bien entendu, même si le rôle de l’ocytocine semble difficilement contestable, il n’est pas toujours facile de savoir si cette hormone sous-tend et accompagne certains comportements prosociaux ou si elle les déclenche causalement. Et force est de constater, avec Alain Ehrenberg (2008), que les recherches en neurosciences tendent parfois à confondre les corrélations qui relient une activité cérébrale ou un taux hormonal et une action donnée, du type « quand je fais X, mon cerveau est dans l’état E », et les relations de causalité qui relient un état cérébral ou hormonal et un comportement, du type « si je fais X, c’est parce que mon cerveau est dans l’état E ». Si les résultats brièvement mentionnés ci-dessus tendent à montrer que l’ocytocine contribue bel et bien à la chaîne causale qui mène d’un état cérébral donné à un comportement déterminé, l’ocytocine pourrait également servir de révélateur d’un tout autre type de causalité, en l’occurrence sociale. En effet, de nombreuses recherches montrent que la configuration relationnelle « mère-enfant » a des « effets » cérébraux puisqu’elle active des régions cérébrales où se trouvent de nombreux récepteurs d’ocytocine (Bartels & Zeki, 2004 ; Jenkins et al., 1984). De même, il est clairement établi que les contacts tactiles tout comme les vocalisations sociales produisent, en réponse, une production d’ocytocine (Seltzer et al., 2010). Dans la même ligne, l’on pourrait se demander si certaines configurations sociales, une foule revendicative, par exemple, sont susceptibles de provoquer une augmentation du taux d’ocytocine chez les individus qui la composent. Via la production accrue d’ocytocine, la configuration sociale de la foule pourrait rendre les individus plus enclins à s’engager dans des comportements coopératifs avec des inconnus que s’ils étaient pris dans d’autres configurations sociales – les rendant ainsi plus « effervescents », pour reprendre l’expression d’Émile Durkheim (1991 [1912]) sur laquelle on reviendra. Si tel était le cas, l’on aurait encore un autre exemple de « causalité sociale » et, partant, d’explication authentiquement sociologique, c’est-à-dire non réductionniste, l’« explanans » des comportements observés consistant en des configurations sociales. Mais ce qui est sûr, c’est que le fait qu’une hormone telle que l’ocytocine favorise les comportements affiliatifs et permette la régulation neuroendocrinienne du lien social est un argument supplémentaire en faveur de la dimension instinctuelle de l’appétence sociale et, plus généralement, de la sociologie naïve.

Du social au culturel et retour

Un mouvement anthropologique

24Le naturalisme social, en établissant un couplage évolutionnaire entre l’équipement cognitif des êtres sociaux évolués et l’environnement naturellement social auquel ils ont dû s’adapter, impose à la sociologie un déplacement important. Délaissant les variations qui caractérisent les sociétés et les groupes sociaux, il se centre d’abord sur les invariants cognitifs et les formes sociales universelles. Le naturalisme permet donc d’étendre l’enquête sociologique aux similarités et aux invariants dont dépend la notion même de « société » à l’ensemble des sociétés humaines afin de souligner le « dénominateur commun cognitif » qui les caractérise. Ainsi centrée sur la forme de vie naturelle des êtres en société, la sociologie se transforme, tout au moins provisoirement, en une anthropologie universaliste qui ne viserait pas à saisir les variations culturelles et à promouvoir l’altérité, mais au contraire à réduire la distance qui sépare les différentes formes de vie. Comme le dit Jean Bazin (2000), le travail anthropologique ne vise pas à constituer un « parc humain », « composé d’un ensemble de variétés » que « les nouveaux jardiniers de la planète Terre », en l’occurrence les anthropologues, auraient pour tâche de préserver. Il vise plutôt à réduire l’altérité en donnant à voir « l’humaine condition », « la forme humaine générique », y compris dans les êtres individuels et collectifs qui sont « pris dans une société et engagées dans une histoire » (Bazin, 2000).

25La mise en évidence des universaux cognitifs n’est d’ailleurs en rien incompatible avec une démarche soucieuse de la différenciation et de la distribution sociale de la cognition – logiquement, en effet, il n’y a pas de différenciation sans un principe d’unité (Clément & Kaufmann, 2011). Une fois précisée la communauté cognitive des êtres humains, la sociologie peut bel et bien, dans un deuxième temps, se pencher sur la manière dont des dénominateurs communs cognitifs sont sujets à des variations sociales. Par exemple, certains travaux en psychologie cognitive tendent à montrer que les individus parviennent à identifier avec succès les relations hiérarchiques qui relient des tiers en se basant uniquement sur des indices visuels, probablement de nature universelle (position du corps, gestuelle, direction du regard, etc.) (Schmid Mast & Hall, 2004 ; Bente et al., 2010 ; Cordonier et al., 2011). Mais l’existence avérée d’une capacité cognitive de bas niveau qui permettrait de percevoir très rapidement les relations hiérarchiques n’est aucunement incompatible avec le fait que le développement d’une telle capacité puisse être socialement distribué et dépendre, tout au moins partiellement, de la position sociale occupée. Des travaux récents montrent ainsi que la position sociale, y compris dans un dispositif expérimental de courte durée, influe sur des compétences cognitives aussi fondamentales que la capacité d’interpréter les émotions d’autrui (Kraus et al., 2010), de se décentrer pour adopter la perspective d’autrui (Galinsky et al., 2006) ou encore de détecter les éventuelles « tricheries » de ses congénères (Cummins, 1996). Un tel effet se retrouve bien entendu au niveau des positions sociales à long terme : alors que les dominants apparaissent, à eux-mêmes et aux autres et se présentent comme une « collection d’individus », dans laquelle chacun se distingue par son unicité, telle « une perle », les dominés, eux, sont perçus et se perçoivent comme des groupes homogènes dont les membres sont interchangeables et équivalents (Lorenzi-Cioldi, 1988). L’identification d’un invariant cognitif, loin de supprimer toute variation sociale ou culturelle, permet au contraire d’éclairer ses différentes déclinaisons sociales et de souligner, par là même, les inégalités d’accès aux ressources indissociablement cognitives et sociales que requiert la vie en société.

  • 11 Notre conception du social, qui se retrouve entre autres dans deux ouvrages (Kaufmann & Clément, 20 (...)

26Le mouvement anthropologique que le naturalisme social impose à la sociologie consiste à éclairer les invariants cognitifs mais également les invariants sociaux. Au lieu de réifier la culture comme étant le grand promoteur de l’altérité, comme étant « ce à quoi on reconnaît que l’autre est bien autre », il s’agit ainsi de dégager « du fatras des faits les lois et les normes de tous les phénomènes culturels » et de donner, par là même, un « plan clair et cohérent de la structure sociale » (Malinowski, 1922). Un tel mouvement anthropologique implique donc la dissociation du social et du culturel. Alors que la culture réfère aux équipements artificiels, culturels, moraux et politiques, façonnés par les êtres humains pour soutenir et enrichir le vivre ensemble, la société est constituée de toutes les formes élémentaires que sont susceptibles de revêtir les comportements collectifs. Plutôt que d’abandonner ces derniers à la biologie et à l’éthologie pour mieux se centrer sur la dimension symbolique et institutionnelle de la culture, l’anthropologie et la sociologie retrouvent ainsi la part uniquement sociale de l’existence collective. En effet, la culture présuppose l’existence d’un mode d’être social mais non l’inverse : une culture consiste en des représentations partagées et ces dernières ne peuvent se développer de manière efficace que s’il existe des relations sociales réglées entre les individus qui permettent, via des processus de transmission et de conformité, leur propagation (Kroeber & Parsons, 1946 ; Schaeffer, 2007) 11. Ce sont précisément ces relations sociales réglées qui expliquent le mode de transmission culturelle, c’est-à-dire la manière dont des informations se « transmettent par des moyens non génétiques au sein des membres d’un groupe » (Boesch & Tomasello, 1998). Ainsi, chez certains primates non humains, c’est la place privilégiée qu’occupent certaines femelles dans la structure sociale qui explique la diffusion d’une innovation culturelle, telle que le célèbre lavage des pommes de terre dans l’eau de mer des singes macaques japonais (Imanishi, 1957). C’est également le degré de proximité sociale qui explique la structure de diffusion, chez des singes capucins en captivité, de l’usage particulier d’une boîte fournissant de la nourriture (Whiten et al., 2005). Ou encore, c’est le degré d’affiliation sociale qui explique pourquoi les chimpanzés se conforment aux techniques de prélèvement de nourriture de leurs partenaires sociaux les plus proches, y compris si ces techniques sont moins performantes que les autres techniques qui leur seraient également accessibles (Dindo et al., 2009 ; Whiten et al., 2005). La transmission culturelle est donc étroitement reliée à « l’apprentissage social », qui repose par définition sur l’observation de ses congénères (social learning) – des congénères qui doivent être suffisamment proches et socialement pertinents pour qu’il soit motivant de les imiter. Une telle tendance se retrouve, sous une forme différente, chez les petits d’hommes. En effet, si les enfants tendent parfois à être « hyper réceptifs » par rapport à certains apprentissages et à « sur-imiter » (overmitation) en copiant avec diligence des comportements rituels obscurs voire irrationnels (taper sur une boîte, utiliser le front plutôt que la main pour allumer une lampe, etc.), ils sont nettement plus sélectifs quand il s’agit de déterminer qui ils vont imiter (Clément, 2010 ; Harris & Corriveau, 2011).

27La distinction, tout au moins analytique, entre la société et la culture est d’autant plus justifiée qu’elles n’ont pas la même histoire phylogénétique et qu’elles n’ont pas suscité les mêmes mécanismes cognitifs. Alors que le monde social est meublé par les formes élémentaires de la vie en commun qui paraissent inhérentes à toute vie en société – y compris à la vie sociale des primates non humains – le monde culturel est, lui, constitué par des fictions, situées et provisoires, que seul le travail collectif de l’esprit et de l’imagination est à même de créer, qu’il s’agisse d’objets absents (par exemple l’ami expatrié), de fictions partagées (Sherlock Holmes, Mickey Mouse), d’êtres institutionnels (le Real Madrid, la Constitution, Dieu) ou de collectifs abstraits (la France, la communauté évangélique) (Harris, 2000 ; Brinck & Gärdenfors, 2003 ; Tomasello, 1999 ; Kaufmann & Clément, 2007b). Bien entendu, si les « prises cognitives » auxquelles donnent lieu les « objets » qui peuplent le monde social et culturel sont de nature différente, cela ne veut pas dire que les entités culturelles n’ont pas, en retour, des implications fondamentales pour la vie sociale : les « intangibles contractuels » propres à la culture assurent « en retour » l’allégeance et la coopération nécessaires à la cohésion des groupes sociaux humains (Dunbar et al., 1999).

28Une telle dissociation entre le culturel et le social se retrouve de manière particulièrement intéressante dans les réflexions déjà anciennes de Robert Park (1921). Pour cet auteur, plutôt que d’insister a priori sur l’artificialité de la communauté, il faut montrer au contraire que les animaux évolués sont prédestinés à une existence sociale par leur instinct et leurs dispositions héritées et cela au-delà de leur cercle familial étroit. La marque de cette existence sociale primitive est celle de la synchronisation des conduites et de la convergence des esprits (likemindedness) qu’exige l’appartenance au « troupeau ». Le troupeau est en effet l’environnement naturel des êtres sociaux, qui ont développé un instinct grégaire (herd instinct) leur permettant de se plier sans effort à ses « décrets », et d’aligner spontanément leur comportement sur celui de leurs semblables. Robert Park, tout comme Gabriel Tarde, fait ainsi de l’imitation et de la synchronisation des conduites le fondement primitif du Nous dont la survie des individus dépend : les réponses similaires à des stimuli similaires sont l’origine absolue de toute activité concertée. Une telle intuition est confirmée actuellement par la psychologie du développement, qui montre que l’alternance socio-temporelle des vocalises, des gestes, des regards ainsi que l’imitation sensori-motrice, présentes dès la naissance chez les primates humains et non humains, sont des ressorts essentiels du lien social (Meltzoff & Brooks, 2001). Former un Nous est d’abord et avant tout un processus kinesthésique qui repose sur l’imitation, dans les deux sens d’« imiter » et « d’être sensible au fait d’être imité » (Nadel, 2002). Un tel processus permet d’entrer en résonance avec autrui – suffisamment en tous les cas pour le percevoir comme un « même » (like-me) (Meltzoff, 2007). Avant d’être une mise en équivalence sémantique et morale entre ego et alter, percevoir « soi-même comme un autre », selon la célèbre formule de Paul Ricoeur (1990), est d’abord une opération sensori-motrice. Toutefois, « mêmeté » n’est pas identité : les imitations en miroir, qu’elles soient comportementales ou émotionnelles, se caractérisent inévitablement par une « synchronicité imparfaite » (imperfect contingency) et une imprédictibilité partielle qui témoignent de la présence captivante mais incontrôlable d’un autrui « presque-identique », d’un autrui presque comme moi (not « like-me » but « almost like-me ») (Gergely & Watson, 1999).

  • 12 Comme le dit Émile Durkheim (1991 [1912], p. 403), « C’est en poussant un même cri, en prononçant u (...)

29L’importance de la synchronisation des conduites dans la constitution et la maintenance des groupes sociaux se manifeste aussi bien dans l’exultation que manifestent les très jeunes enfants lorsqu’ils s’imitent (Nadel & Butterworth, 1999), que dans les sentiments de révérence que produit la contemplation des défilés militaires ou le charisme d’un leader (le awe effect) (Keltner & Haidt, 2003). « L’accord » éphémère des corps et des actions, bref les alignements et les attentes d’alignements qui leur sont corrélatives, permettent non seulement à des individus de « faire groupe », mais à ce groupe de prendre corps au point de devenir perceptible à l’œil nu. Appréhender la société sous cet aspect « effervescent » permet de modifier quelque peu le regard sociologique, généralement centré sur les traits spécifiques aux collectifs culturels humains que constituent la division du travail, la répartition des rôles et la coordination stable et différentielle des conduites. Les moments d’« effervescence collective » permettent en effet de redécouvrir la dynamique de groupe – dynamique que la sociologie, par une étrange division du travail disciplinaire, semble avoir complètement abandonnée à la psychologie sociale. Plutôt que de privilégier le « moment hobbésien » du contrat et de l’artifice qui permettrait de basculer de l’état de nature à l’état de société, le naturalisme social met ainsi en évidence le « moment durkheimien » de l’effervescence qui permet à des individus de reconnaître la supériorité du groupe auquel ils appartiennent et de participer corps et âme à son maintien. Un tel processus n’est d’ailleurs pas l’apanage des « êtres inférieurs » que seraient les enfants, les primates non humains ou, pour Durkheim, les « primitifs » ; en effet, « pour ce qui concerne les faits sociaux, nous avons encore une mentalité de primitifs » ; il caractérise toutes les situations, qu’elles soient ritualisées (cérémonies) ou improvisées (« flash mob »), qui permettent à la « réalité supra individuelle » de la société de devenir sensible et d’être « donnée dans l’expérience » (Durkheim, 1991 [1912], pp. 78 et 739-740). Ce processus effervescent, éminemment durkheimien, d’ajustement, d’alignement, d’imitation et de conformité mutuelle (herding) permet au groupe de prendre conscience de lui-même et de devenir, via le rassemblement et la concentration des corps et des énergies, un phénomène quasi-proprioceptif 12.

30Certes, les collectifs culturels reposent sur des processus de coordination et d’institutionnalisation bien plus sophistiqués que les processus de conformité et d’imitation qui soutiennent la manière dont Nous agissons – que ces processus prennent la forme primitive de la convergence ou la forme plus élaborée d’une communauté spéculaire régie par la « passion imitative » (Tarde, 1993 [1890]). Mais cela ne veut pas dire que les mécanismes d’appartenance de groupe disparaissent ; ils peuvent continuer, on va le voir, à exister et être aisément activés lorsque des situations, des événements ou des interactions rendent à nouveau saillante l’appartenance au groupe social de proximité.

Une version naturaliste de l’« homo duplex » ?

31Non seulement, nous l’avons vu, le naturalisme social permet de falsifier certains présupposés implicites des sciences sociales, mais il peut également fournir de nouvelles pistes explicatives à des phénomènes bien connus par les anthropologues, notamment ceux qui ont été souvent (dis)qualifiés par le terme de croyances irrationnelles ou de pensée primitive. Des travaux récents en anthropologie cognitive tentent ainsi d’articuler l’observation ethnographique dont les ethnologues sont coutumiers et les dispositifs expérimentaux usités en psychologie afin de voir dans quelle mesure la culture imprègne et détermine la cognition (Bloch, 2005 ; Astuti et al., 2004 ; Fessler, 2004).

32Dans son travail exemplaire sur les Vezo, un peuple de pêcheurs de Madagascar, Rita Astuti part d’une observation, bien connue dans la littérature anthropologique : chez les Vezo, les enfants se voient systématiquement attribuer des ressemblances physiques avec des adultes du village autres que leurs parents biologiques. Les Vezo ne semblent donc pas distinguer les « faits biologiques » des « faits sociaux », l’héritage biologique des traits physiques et l’héritage social des traits psychologiques (croyances, traits de caractères, etc.) – une position dominante en anthropologie consiste d’ailleurs à soutenir que la distinction « faits biologiques » vs « faits sociaux » serait une spécificité des cultures occidentales. Une telle pratique culturelle est d’autant plus surprenante qu’elle va à l’encontre de l’hypothèse, largement acceptée en psychologie cognitive, selon laquelle les êtres humains disposeraient d’une « biologie naïve », c’est-à-dire d’un module cognitif universel qui leur permettrait, d’une part, de faire une distinction entre les objets inanimés et les êtres vivants et, d’autre part, de nourrir par rapport aux êtres vivants des intuitions spécifiques, notamment celle selon laquelle un être vivant ressemble physiquement plus à ses géniteurs qu’à d’autres membres de son espèce (Atran, 1999).

33Afin de voir si les Vezo adhèrent totalement aux représentations culturelles « contre-intuitives » qui leur ont été transmises, Rita Astuti leur a fait passer une expérience classique de psychologie cognitive, la « tâche de l’adoption » (adoption task), qui consiste à poser aux sujets une série de questions du type « quelle couleur de cheveux aura un enfant adopté dont les parents biologiques ont des cheveux blonds et les parents adoptifs des cheveux noirs ? » (Solomon, 2002). Une telle expérience vise à tester le rôle respectif que les individus attribuent à l’éducation (nurture) et à la procréation (nature) dans la transmission des propriétés des parents à leur progéniture, que ce soient des propriétés physiques (cheveux, taille, etc.) ou des propriétés psychologiques (par exemple, les parents adoptifs, mais pas les parents biologiques, croient que les ratons laveurs peuvent voir dans le noir). Si un système culturel donné est à même de pénétrer et de modifier de fond en comble les intuitions naïves, alors les Vezo devraient répondre que l’enfant adopté ressemble sur tous les plans à ses parents adoptifs et non à ses parents biologiques. Or, les résultats de l’expérience de l’adoption menée chez les Vezo sont très clairs : les adultes du village, qui parlent pourtant régulièrement de la ressemblance physique entre des enfants et des adultes autres que leurs parents, distinguent parfaitement bien les mécanismes causaux qui sous-tendent la filiation biologique de ceux qui concernent l’affiliation sociale. Les Vezo sont donc loin d’être cognitivement « soumis » à l’ensemble des représentations publiques, explicites, de leur culture.

34Pour Rita Astuti, le décalage entre les intuitions biologiques et les pratiques culturelles des Vezo s’explique par leur organisation sociale et les aspirations qui la sous-tendent. En effet, l’insistance sur la ressemblance des enfants aux adultes qui ne leur sont pas biologiquement apparentés est une manière de dissoudre la dimension exclusive, unique et « privative » de la parentalité biologique. Une telle insistance permet de « socialiser » la filiation en inscrivant l’enfant dans un réseau de relations bien plus vaste que le cercle étroit des « connexions corporelles » qui le relient à ses parents biologiques. En détournant leur attention de la ressemblance physique due à l’héritage biologique, les Vezo se donnent les moyens de constituer un système de parenté élargi qui leur permet de réaliser leur plus grande aspiration : atteindre un grand âge en étant entouré d’un grand nombre de descendants. Le Nous indifférencié et inclusif que valorise le système de parenté Vezo les conduit à détourner leur attention (not attend to) de la ressemblance physique, factuelle, des enfants à leurs géniteurs et donc à contrecarrer leurs intuitions naïves afin de privilégier les liens normatifs d’affiliation et d’appartenance plus larges qui soutiennent leur communauté (Astuti, 2007, pp. 10-11).

35Les anthropologues qui se basent sur des observations de surface pour affirmer que les Vezo auraient une « ontologie moniste », aveugle aux distinctions entre le biologique et le social, n’ont donc pas seulement tort du point de vue factuel ; ils risquent également d’ignorer la signification, la valence morale et la force psychologique qui ont motivé les Vezo à aller à l’encontre des « penchants naturels » de leur esprit. Une telle « lutte » à l’encontre de ces « penchants naturels » n’est d’ailleurs pas vaine : les enfants Vezo développent certains aspects de leur biologie naïve plus tardivement que ne le font les petits Occidentaux ou les petits Indiens (Astuti 2007). Le développement ontogénétique des théories naïves pourrait donc être retardé par le travail de haut-niveau qui permet à une communauté culturelle d’imposer des représentations contre-intuitives à l’ensemble de ses membres.

36Pour de nombreux anthropologues cognitifs, ces propriétés contre-intuitives sont même une des caractéristiques fondamentales des représentations culturelles : c’est le fait de violer des attentes intuitives, qu’elles soient d’ordre physique, biologique, psychologique ou moral, qui les rend particulièrement saillantes, contagieuses et mémorables (Sperber, 1975 et 1996 ; Atran, 2002). Les représentations culturelles répondent ainsi à une sorte d’équilibre tout à la fois cognitif et communicationnel qui limite l’étendue de leur variabilité : grâce à leurs propriétés contre-intuitives, elles ont une propension naturelle à être stockées en mémoire, entretenues consciemment et communiquées, mais elles sont dotées, en arrière-fond, d’un ensemble de propriétés intuitives qui les rendent malgré tout aisément assimilables (Sperber, 1996). Ainsi, comme le montre Pascal Boyer (1994) dans ses travaux sur les représentations religieuses, les esprits de certaines tribus africaines, tout comme les dieux grecs, par exemple, transgressent les intuitions de la physique naïve dans la mesure où ils peuvent se déplacer dans les airs ou voir à travers les murs ; en revanche, ils agissent en fonction de leurs désirs et croyances, conformément aux intuitions de la psychologie naïve, ou ils peuvent avoir de la descendance, conformément aux intuitions de la biologie naïve. Pour Dan Sperber (1982), qui a initié un grand nombre de ces réflexions, ces représentations contre-intuitives ne prêtent aucunement aux confusions irrationnelles qu’un grand nombre d’historiens ou d’anthropologues ont imputées, à tort, aux « primitifs ». En effet, les représentations contre-intuitives donnent lieu à des « croyances symboliques » qui sont prudemment encapsulées « entre des guillemets » qui font office de garde-fou cognitif (Sperber, 1975 et 1996). À la différence des « croyances factuelles », de nature perceptuelle ou inférentielle, les croyances « entre guillemets » se rapportent non à la réalité tangible et expérimentale du monde physique, mais aux discours autorisés et aux interprétations culturelles qui portent sur celui-ci (Sperber, 1975). Ainsi, pour les Dorzé d’Éthiopie, le léopard est un animal chrétien qui respecte les jeûnes de l’Église copte ; un Dorzé n’en est pas pour autant moins soucieux de protéger son bétail le mercredi et le vendredi, jours de jeûne, que les autres jours de la semaine ; les léopards sont dangereux tous les jours : il le sait d’expérience ; ils sont chrétiens : la tradition le lui garantit (Sperber, 1975, pp. 107 et sq.).

37Les guillemets, en conférant aux propositions symboliques le statut de citations, dont l’usage est précisé par des « commentaires » et des conditions d’emploi spécifiques, font donc office de distanciateurs. Pour l’historien Paul Veyne, qui s’inspire des travaux de Dan Sperber, les utilisateurs de ces propositions symboliques « n’en sont pas dupes, ne les prennent pas au pied de la lettre et ne s’avisent pas de les employer en dehors du domaine pour lequel elles sont tacitement prévues » (Veyne, 1974, p. 119). Grâce à ces guillemets, les esprits subjectifs gardent une distance suffisante par rapport à « l’esprit objectif de leur culture » pour ne pas confondre l’ordre de l’expérience et l’ordre de l’évocation culturelle, qui appartiennent à deux « programmes de vérité » bien distincts (Veyne, 1983). Les représentations contre-intuitives, que ce soient des divinités, des tabous ou des rituels magiques, dépendent directement de la caution des instances d’énonciation culturelles et donc des canaux de transmission « autorisés » qui les rendent d’emblée acceptables.

  • 13 Sur ces développements, tout à fait remarquables et étonnamment contemporains, voir Émile Durkheim (...)

38Grâce à une démarche naturaliste, la culture n’apparaît donc plus comme une forme contraignante qui déterminerait toutes nos manières de voir et d’agir, mais comme un ensemble de contenus représentationnels qui permettent d’orienter l’attention collective. La culture est plus une affaire d’éducation de l’attention que d’inculcation de schèmes cognitifs. Autrement dit, les individus « ne croient pas nécessairement ce que leur culture les instruit à dire » et ils ne fusionnent pas nécessairement avec le « panthéon de leur propre culture » (Boureau, 1989 ; Veyne, 1983). Loin d’être des idiots culturels, les individus seraient donc des homo duplex, caractérisés, comme le disait déjà Émile Durkheim (1996 [1924]), par une forme de « conscience dédoublée », de duplicité fondamentale qui permet la cohabitation, dans un même esprit, des représentations collectives et des représentations individuelles 13.

39Bien sûr, l’on peut se demander à juste titre si le déplacement de la culture d’une forme déterminante ou, du moins, configurante à une série de contenus relativement distants peut être tenu jusqu’au bout. Certaines représentations culturelles pourraient bien bénéficier, comme le suggère Ludwig Wittgenstein, d’un statut grammatical : elles feraient partie intégrante de la matrice d’appréciation et d’intelligibilité que toute personne sensée prend pour « principe directeur de son action » et qu’elle ne saurait pour « rien au monde » remettre en question (Wittgenstein, 1965 [1958], §409). Qu’elles renvoient à des certitudes quasi-naturelles (« le monde est âgé de nombreuses années », « j’ai un corps », « mes sensations sont privées ») ou à des certitudes sociales (« l’homme est un loup pour l’homme », « les parents agissent pour le bien de leurs enfants », « le pouvoir est à ceux qui le méritent »), ces représentations grammaticales bénéficieraient du statut logique de « contenant » (Kaufmann, 2001). En tant que telles, elles ne pourraient faire l’objet de l’attitude circonspecte et potentiellement dubitative qui caractérise les croyances entre guillemets. De telles certitudes matricielles formeraient l’axe de rotation immobile autour duquel peuvent se mouvoir les questions et les doutes, les « gonds » solidement fixés qui permettent à la porte de tourner ou, encore, le « lit de la rivière » qui permet au flux de l’eau de s’écouler.

40Cela étant, ces deux conceptions de la culture, l’une grammaticale, l’autre citationnelle, ne sont pas nécessairement incompatibles ; l’on pourrait même imaginer que leur articulation est un des enjeux clés de l’art politique. À bien des égards, en effet, l’art politique, en tous les cas dans sa déclinaison idéologique, peut être vu comme une opération de suppression des guillemets qui sont censés protéger les agents des adhésions irréfléchies aux représentations qui soutiennent son autorité ; il s’efforce « d’engluer » les esprits subjectifs dans les esprits objectifs de leurs institutions culturelles.

Le social, le culturel et le politique

41Dans les travaux sur Madagascar de Rita Astuti, l’on voit bien, également, que la nature contre-intuitive des représentations culturelles des Vezo n’est que partielle : si les représentations des Vezo enfreignent la biologie naïve, elles prolongent en revanche les intuitions de la sociologie naïve en valorisant les liens d’appartenance sociale et en étendant la sociabilité primaire et la coopération naturelle qui caractérisent la famille biologique à l’ensemble du groupe. Autrement dit, l’éducation de l’attention à laquelle procèdent les Vezo en insistant sur la ressemblance sociale plutôt que biologique est un travail fondamentalement politique : il consiste à désenclaver le sentiment du Nous en l’extrayant des frontières étroites du cercle familial et en l’étendant aux frontières élargies du cercle communautaire.

  • 14 C’est l’étendue et le nombre de ces médiations qui permettent aux êtres humains de s’affilier à une (...)

42De manière tout à fait intéressante, pour des philosophes pragmatistes comme John Dewey ou Charles Cooley, ce travail politique d’élargissement de l’appartenance est même au cœur de l’idéal démocratique. La démocratie doit repousser sans cesse les limites de la sympathie, la libérer des appartenances locales, l’affranchir des différences de richesses et de positions sociales, bref la démocratie constitue d’abord et avant tout un « processus d’élargissement de la conscience sociale », un procès d’extension des « petites sociétés » (famille, voisinage, associations locales) où prédominent naturellement la coopération et la communication (Cooley, 1909). Le travail politique, au sens normatif du terme, doit puiser dans la capacité « à se percevoir soi-même et à percevoir nos proches comme les membres d’un Nous » afin de l’étendre au-delà de l’expérience tangible, sensible, des relations concrètes. En particulier dans les sociétés occidentales modernes qui relèvent, comme le dit John Dewey, de « cette nécessaire et improbable invention d’un monde commun entre étrangers », la démocratie politique doit idéalement permettre à tout un chacun de se concevoir comme le membre d’une « Grande Communauté » qui généralise les pratiques infrapolitiques de coopération, de communication et de synchronisation déjà mises en œuvre dans les relations de face-à-face propre aux « groupes primaires » (Dewey, 1977 [1927] ; Chanial, 2003). Le sentiment de la communauté qui caractérise l’idéal démocratique, sous-tendu par les Droits de l’Homme, doit même être suffisamment extensif pour englober l’ensemble du genre humain. L’enjeu même de la démocratie est d’étendre les frontières de l’appartenance à un Nous totalement inclusif qui ne laisse plus de côté des Eux qui « m’indiffèrent ou, pis, à l’égard desquels j’éprouve un sentiment de supériorité ou d’hostilité » (Flahault, 2011, pp. 47 et sq.). D’un point de vue normatif, la politique consiste ainsi à faire exister le Nous bien au-delà des limites étroites de la co-présence, en remplaçant le contact direct, la proximité physique et l’imitation mutuelle par le contact indirect et la proximité morale ou intellectuelle que diverses techniques de représentation (langage, récit, statistiques, images, etc.) ont pour tâche de constituer et de maintenir. C’est grâce à ces différentes médiations que le Nous d’interconnaissance propre à la « communauté connaissable » peut s’étendre au Nous abstrait et aux relations indirectes, entretenues à distance, qui caractérisent les « communautés imaginées » (Anderson, 1983 ; Kaufmann, 2008) 14.

  • 15 « L’amoureux lynché n’était pas de la cité », Libération, lundi 4 avril 2011.
  • 16 C’est pourtant l’hypothèse que soutient Sylvain Aquatias (1997).

43Toutefois, le travail continuel et fondamentalement politique que constitue l’extension du Nous est une conquête qui n’est jamais achevée. L’extension des relations de réciprocité que nous entretenons dans le cadre de nos affiliations spontanées peut toujours être remise en question et se rétrécir aux seules personnes auxquelles un lien familial, amical ou social nous rattache (Flahault, 2011). Autrement dit, l’extension politique de haut-niveau des contours du Nous peut à tout moment se fissurer ou même s’effondrer, laissant la place à la logique sociale primitive, de nature redoutablement exclusive, qui incite les êtres sociaux à favoriser le même et le proche et à rejeter l’étranger et le différent. Le retour en force des intuitions sociales de base qui régissent la sociologie naïve peut mener rapidement à la restriction du cercle des personnes avec lesquelles nous nous sentons en mesure de « faire société ». C’est bien cette contraction du Nous et l’échec de son extension politique, aussi bien régionale que nationale, que révèle de manière impressionnante un récent fait divers en France : une dizaine de jeunes d’une Cité de Bois-Perrier à Rosny-sous-Bois (Seine-Saint-Denis), qui n’auraient pas supporté la liaison d’une fille de leur quartier avec un habitant d’une autre Cité de Sartrouville (Yvelines), ont roué ce dernier de coups et l’ont laissé pour mort dans une gare du RER 15. Un tel fait divers fait potentiellement ressortir l’absence d’une politique d’élargissement du Nous : même les contours du Nous national semblent trop abstraits et trop larges pour certains habitants des cités, enfermés dans les Nous de proximité et les luttes de territoire qu’une politique de désintégration, de ségrégation et d’exclusion sociales a progressivement engendrée. Le fait que les « jeunes des banlieues » utilisent les codes postaux de leur cité pour s’auto-catégoriser (être du « neuf-trois », par exemple) est à cet égard révélateur : les appartenances sociales de proximité, entretenues aux confins de la cité, tendent à faire l’objet d’un redoublement culturel, non d’un élargissement politique. Il n’est pas du tout clair, dès lors, que la « communauté d’expérience » de la galère que partagent les jeunes des banlieues soit suffisante pour dépasser les appartenances locales 16. Une telle communauté d’expérience n’est pas suffisante, en tous les cas, pour stabiliser un Nous qui demeure, en partie, abstrait. Or, les appartenances abstraites, que ce soit la communauté imaginée de la nation ou, a fortiori, la communauté imaginée que déploie la « commune humanité », exigent un travail politique de constitution et de maintenance que ne requièrent pas les groupes « de fait ». Les Nous élargis sont toujours susceptibles de se contracter, de se retreindre, ce qui rend plus que jamais nécessaire le travail politique « contre-nature » qui consiste à étendre les contours de « l’en-groupe » et à élargir ce que « semblable » veut dire.

Conclusion

44Au terme de ce parcours, il apparaît clairement que le naturalisme ne menace aucunement la sociologie et qu’il est bel et bien apte à amener, contrairement à ce que suggère Albert Ogien (2010), un nouvel éclairage sur « la fluidité des échanges entre individus ». En effet, ce que le naturalisme met en évidence, tout au moins dans sa version sociale, c’est précisément que le cerveau est par excellence un organe adaptatif : il génère des hypothèses, anticipe en situation les actions d’autrui, bref il se caractérise précisément par les facultés d’anticipation et d’ajustement mutuels que requièrent la synchronisation et la coordination partiellement indéterminées des activités sociales (Humphrey, 1976). Une telle capacité d’adaptation cognitive, que nous avons désignée sous le terme de sociologie naïve, se développe aussi bien à l’échelle ontogénétique du développement du petit d’homme qu’à l’échelle phylogénétique de l’évolution des primates humains et non humains. Une telle hypothèse confirme ainsi l’intuition fondamentale de Georg Simmel (1910) tout en lui donnant une tournure naturaliste. En effet, à la question : « comment la société est-elle possible ? », la réponse de Georg Simmel est double. D’une part, la société consiste en des formes d’interactions réciproques, récurrentes et universelles, dans lesquelles les individus s’associent et interagissent les uns avec les autres, notamment les relations de subordination-domination, les rapports d’antagonisme ou de coopération, la division fonctionnelle des tâches ou encore les relations en-groupe et hors-groupe que l’on retrouve aussi bien dans une « bande maffieuse que dans une communauté religieuse ». D’autre part, la société repose sur un « savoir psychologique », notamment des attentes mutuelles et des typifications réciproques, qui permet aux individus de percevoir la « généralité sociale » de leur conduite et de se percevoir comme les membres d’un même Nous. À l’ontologie relationnelle de la société correspond ainsi un ensemble de capacités perceptuelles, inférentielles et catégorielles qui ont permis aux êtres sociaux évolués de s’adapter à leur environnement social. La socialité est donc enracinée au plus profond de notre biologie et de notre psychologie : comme le dit Frans de Waal (2006), la société n’est pas le produit d’un contrat ou d’un consentement entre des individus a priori séparés les uns des autres ; les êtres humains sont d’emblée pris dans des liens d’appartenance, de hiérarchie et d’interdépendance dont l’origine ne peut être créditée qu’à « Mère Nature » – une « Mère Nature » que des régulateurs neuroendocriniens, tels que l’ocytocine, viennent soutenir avec diligence.

45Du point de vue du naturalisme social, même si l’ordre social et l’ordre culturel forment une même réalité interdépendante, la distinction analytique n’en reste pas moins valide : il existe en effet des espèces organisées socialement mais dépourvues de culture (Schaeffer, 2007, pp. 230-240). La société, comme le dit Georg Simmel, est un « concept graduel » : les entités culturelles ne sont que des cristallisations d’interactions réciproques, mais ces dernières conquièrent progressivement une forme d’autonomie et de permanence qui s’imposent en retour à l’individu, comme si elles étaient dotées d’un pouvoir transcendant. Un tel pouvoir, toutefois, n’est jamais absolu ; on l’a vu, la culture ne peut plus être appréhendée comme une variable latente, une instance causale qui ferait des êtres de culture des « idiots ontologiques » incapables de voir les « parois du bocal » transcendantal dans lequel ils sont enfermés (Veyne, 1974). Les êtres de culture ont un équipement cognitif qui leur permet de distinguer, en principe, l’ordre intuitif de l’expérience de l’ordre partiellement contre-intuitif de la culture.

46Un des intérêts de la distinction entre société et culture est qu’elle permet d’envisager la mise à jour des interactions complexes qui les relient. En effet, une part importante des institutions culturelles peut être envisagée sous l’angle de la reconfiguration, de la transformation et de la complexification de relations sociales préexistantes. Transmuté par le langage et les capacités représentationnelles, le voir comme des relations et des actions sociales de base se transforme en un compte comme qui constitue, si l’on suit John Searle (1995), le « squelette logique » des faits institutionnels (Kaufmann & Clément, 2003). Grâce à la formule « x compte comme y dans un contexte c », l’expression « je promets » compte comme une obligation dans un contexte solennel, un mur compte comme une frontière, etc. Bien que l’émergence de cette capacité symbolique ait généralement été appréhendée comme un saut qualitatif, tant du point de vue phylogénétique qu’ontogénétique, elle n’est pas complètement détachée des compétences propres à la sociologie naïve. Même si la culture a souvent été définie comme le propre de l’homme – autrement dit, comme ce qui le distingue de la nature, l’ascendant des formes culturelles peut s’expliquer en partie par des intuitions sociales sous-jacentes (Kaufmann & Clément, 2007a et 2007b). Les communautés d’appartenance élargies, qu’elles prennent la forme de la ressemblance sociale extensive des Vezo ou de la constitution de gros êtres collectifs, comme les nations modernes, sont également des prolongements culturels et politiques des Nous vers lesquels les primates humains et non humains sont intuitivement orientés. Bref, les Nous institués peuvent être appréhendés comme des extensions, des redoublements ou des reconfigurations plus ou moins artificiels des Nous sociaux élémentaires qui meublent la vie sociale, ce qui fait qu’ils mobilisent tôt ou tard les mécanismes cognitifs de base qui les sous-tendent, notamment le contraste en-groupe/hors-groupe, le favoritisme en faveur de son propre groupe d’appartenance, la synchronisation primitive, l’imitation mutuelle des conduites, etc. En d’autres termes, c’est bien le Nous comme invariant social et ses différentes déclinaisons culturelles et politiques, ainsi que la gestion cognitive de ses affaires intérieures et extérieures – ce que Judith Harris (1995 et 1998) appelle joliment le « groupness departement of the mind » – que le naturalisme social permet de revisiter. C’est dire si ce dernier est tout sauf une entreprise réductionniste : si l’on définit la sociologie par son objet, à savoir la société, si l’on définit le politique comme une instance de constitution et de maintenance des collectifs, le naturalisme social se rapproche d’une sociologie politique qui doit, en tant que telle, éprouver la résistance sociale et cognitive des entités collectives.

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Bibliographie

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Notes

1 Les réflexions qui suivent s’inscrivent dans le programme de recherche sur la cognition sociale que Laurence Kaufmann et Fabrice Clément mènent depuis plusieurs années.

2 Le concept de « module » est utilisé pour désigner les systèmes de traitement de l’information hautement spécialisés dans la résolution d’un type de problème donné. Un module fonctionne rapidement, se déclenche automatiquement lorsqu’il est confronté à un type d’information donné et son fonctionnement ne dépend pas des systèmes qui l’environnent (Fodor, 1983). Le système de reconnaissance des visages ou celui qui permet de détecter la direction du regard d’autrui, sont des exemples de modules qui jouent un rôle crucial dans les prédictions effectuées au sein du domaine social.

3 L’utilisation du concept de « théorie » dans ce contexte a donné lieu à de nombreux débats. Cette notion sert essentiellement à indiquer que, dès leur enfance, les êtres humains sont capables de tisser un ensemble de prédictions sur leur environnement qui va bien au-delà de ce qu’autorisent les seules données perceptives dont ils disposent. Voir par exemple Alison Gopnik et Henry M. Wellman (1992).

4 Les expériences dont il est question ici consistent à confronter des nourrissons à des événements physiques « impossibles » (objets qui traversent une plateforme, mobiles qui ne suivent pas une trajectoire constante, etc.) et à enregistrer leurs réactions. Il a pu être démontré que l’attention des bébés est plus soutenue lorsqu’ils sont confrontés à des événements qui contredisent les principes élémentaires de la mécanique.

5 Ce « saut » vers la psychologie est impossible pour les autistes, qui sont, semble-t-il, incapables d’activer des représentations mentales d’états mentaux (Baron-Cohen, 1995). Ceci semble bien indiquer que cette capacité repose sur l’activation de certains « modules » prédéterminés du cerveau humain. D’autres interprétations, moins innéistes, insistent sur le rôle de l’apprentissage dans l’acquisition de la théorie de l’esprit. Il est maintenant avéré que la maîtrise de cette dernière est beaucoup plus rapide dans les milieux sociaux stimulants, notamment ceux comprenant des frères et sœurs plus âgés (Dunn, 1988) et que les sourds de naissance, dont les parents non-sourds doivent prendre du temps pour apprendre le langage des signes, la développent beaucoup plus tardivement (Garfield et al., 2001).

6 Pour une élaboration récente et très remarquée d’une telle anthropologie a priori et empiriquement infondée, voir Luc Boltanski (2009). Pour une critique très fine et efficace de la prétendue anthropologie hobbésienne dont Luc Boltanski se réclame, voir également Joan Stavo-Debauge (2011).

7 « Although it was initially assumed that the evolution of large brains was driven by the demands of foraging and other aspects of survival, the broadly accepted consensus is now that primates evolved large brains to cope with their unusually complex social lives – an explanation now known as the social brain hypothesis » (Dunbar, 2009: 562-3)

8 Nous ne reviendrons pas ici sur le biais mentaliste et « anti-social » qui incite les psychologues évolutionnistes et les psychologues du développement à rabattre la cognition sociale sur la psychologie naïve et donc à réduire les relations sociales à des « interactions entre esprits ». Il semble que les entités sociales non mentales (règles, relations) peinent à se voir reconnaître la dignité ontologique qu’elles méritent. Pour une démonstration expérimentale de la dissociation entre psychologie naïve et sociologie naïve, notamment sous l’angle des règles sociales, voir Fabrice Clément et al. (2011).

9 Sur cette notion de grammaire sociale, voir le remarquable travail de Ray S. Jackendoff (1994).

10 « Par sens social nous entendons […] tout à la fois le sens du social – c’est-à-dire de la manière différenciée de se comporter avec autrui selon les caractéristiques sociales justement, de chaque agent (socialement défini) et celles, plus complexes, de la situation globale d’interaction, riche de nombreux faits institutionnels – et le sens, inséparable du précédent, de ce que sont ces caractéristiques socialement pertinentes, le sens des multiples différences, oppositions ou hiérarchies qui relient les agents sociaux les uns aux autres tout en les distinguant, celui de leur distribution dans l’espace social (voire de leur continuelle reproduction) : distribution des richesses, du pouvoir, du savoir, de l’autorité, du prestige, etc. » (Zarca, 1999, p. 73)

11 Notre conception du social, qui se retrouve entre autres dans deux ouvrages (Kaufmann & Clément, 2003 et 2007b), à savoir le social comme une structure relationnelle, est donc pleinement en accord avec celle que propose Jean-Marie Schaeffer. En revanche, notre approche se distancie de sa conception de la culture, qu’il définit comme un « fait populationnel », « un fait mental distribué entre plusieurs esprits » ou encore une « similarité entre des idées ». À notre avis, une telle conception, proche de celle préconisée par Dan Sperber, est trop épidémiologique et mentaliste pour pouvoir s’articuler à une définition relationnelle du social. La culture gagnerait plutôt à être conçue comme un travail de sémantisation et de redescription de haut-niveau des relations sociales, dûment élargies à de nouveaux êtres : les êtres intangibles auxquels seul le travail collectif de l’esprit et de l’imagination serait à même de référer.

12 Comme le dit Émile Durkheim (1991 [1912], p. 403), « C’est en poussant un même cri, en prononçant une même parole, en exécutant un même geste concernant un même objet qu’ils se mettent et se sentent d’accord ».

13 Sur ces développements, tout à fait remarquables et étonnamment contemporains, voir Émile Durkheim (1996 [1924], pp. 36 et sq.).

14 C’est l’étendue et le nombre de ces médiations qui permettent aux êtres humains de s’affilier à une multiplicité de collectifs et à basculer d’une appartenance à l’autre : les individus peuvent en effet être à la fois habitants de telle ou telle cité, employés de banque, fans d’une série télévisée, activistes politiques, évangéliques, footballeurs, Français, etc. Ces affiliations multiples, qui sont propres à l’être humain, sont loin d’être anarchiques : elles oscillent en fonction du Nous que la situation et la relation à d’autres Nous de même grandeur rendent provisoirement saillant.

15 « L’amoureux lynché n’était pas de la cité », Libération, lundi 4 avril 2011.

16 C’est pourtant l’hypothèse que soutient Sylvain Aquatias (1997).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier, « Vers un naturalisme social », SociologieS [En ligne], Débats, Le naturalisme social, mis en ligne le 18 octobre 2011, consulté le 28 juillet 2016. URL : http://sociologies.revues.org/3595

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Auteurs

Laurence Kaufmann

Institut des Sciences Sociales, Université de Lausanne, Suisse / Institut Marcel Mauss-EHESS, France - Laurence.Kaufmann@unil.ch

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Laurent Cordonier

Institut des Sciences Sociales, Université de Lausanne, Suisse - Laurent.Cordonier@unil.ch

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