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Émotions et sentiments, réalité et fiction

Corps et âme. Passionnément

Vinciane Despret et Lucienne Strivay

Résumés

Affecter les émotions au registre corporel posé comme universel et stable aurait dû tomber depuis longtemps, mais les préjugés sont têtus. Malgré la diversité culturelle, le corps est habituellement convoqué comme nature posée dans son universalité. Les disciplines et écoles se sont partagé un territoire, préservant de la sorte leur autonomie. Corporéité et signification semblent condamnées à la divergence, positionnées de part et d’autre de ce que les auteurs dénomment « la couture ». Les déplacements de cette couture sont examinés au fil des théories concurrentes, pour en venir à l’analyse du point sensible où les « infiltrations » se manifestent, qui font craquer la couture, moment analytique privilégié pour la socio-anthropologie de la connaissance. On en arrive à une redistribution entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur, ce qui engage une redéfinition du corps, du psychisme, et de la sensibilité incarnée. Le cas des « enfants sauvages » est examiné à travers la littérature ethnographique classique qui leur a été consacrée, pour saisir à la fin l’importance incontournable du langage pour penser l’accession à l’humanité.

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Texte intégral

Notre corps porte la palme de l’ambiguïté. Parfois je traite mon corps comme une simple partie de la nature extérieure. Parfois, en revanche, j’y pense comme « mien », je le classe avec le « moi », et certains changements ou déterminations locales en lui passent pour événements spirituels.
William James (1958, p. 153)

  • 1 Les travaux conjoints de Philippe Descola et Bruno Latour ont été à la source de ce constat critiqu (...)
  • 2 Relativement bien sûr, et nous envisagerons plus loin quelques-unes des limites à cette imperméabil (...)
  • 3 Qu’on pense principalement aux travaux précurseurs de Marcel Mauss ou de Gregory Bateson, dont les (...)

1Au départ de cette réflexion, un constat : parler du corps affecté nous contraint souvent à inscrire ce dernier dans l’ordre d’une nature définie comme unique, extérieure et universelle 1. Nous retrouvions dans de nombreux champs de savoir cette évidence largement partagée : l’unicité d’un corps stable, relativement 2 résistant à la culture et à ses influences (versus une certaine pluralité des psychismes). La psychologie elle-même a accepté, quoique de diverses manières, cette dichotomisation. Les théories concernant les émotions s’avèrent, dans la mesure où ces dernières sont largement tributaires du corps, assez exemplaires de ce jeu permanent de polarisation. Certes, les témoignages des ethnologues auraient pu porter un coup décisif à ce consensus. En effet, et somme toute en contradiction avec ce corps stabilisé comme universel, les expériences émotionnelles ont semblé, à partir d’un certain moment, inexorablement devoir diverger 3. Si toutes les émotions ne peuvent trouver d’équivalents lexicaux dans toutes les langues, les problèmes de traduction ne font que refléter ce que les témoignages du terrain rendent de plus en plus évident : nous cultivons les émotions ; les expériences, et même la psyché doivent se définir comme tributaires de la culture.

2Cependant, dans un premier temps l’universalité pouvait être sauvée justement en utilisant cette possibilité de polarisation : l’émotion sera diverse, relative du point de vue de ses contenus psychiques, elle préservera toutefois l’unité de ses incarnations. On est bien d’accord, la liget d’un Ilongot ne sera pas la même que la colère d’un Grec ou que la rage d’un conducteur californien pris dans un embouteillage, mais c’est bien le même cœur qui s’affolera, ce sont bien les mêmes viscères qui se tordront, c’est bien la même adrénaline qui bouleversera les équilibres.

3D’une certaine manière, le corps et l’expérience devaient alors choisir leur camp. On peut même faire l’hypothèse que la dichotomie des territoires préservait finalement l’autonomie des disciplines : « d’accord, ont proposé les culturalistes aux biologistes, vous vous occupez du constant, de l’immuable, de la nature. Laissez-nous prendre en charge ce qui en déborde, la relativité culturelle, les éthos, les contenus de conscience, les représentations, les évaluations, etc… ». « Soit, ont répondu les biologistes, nous garderons l’inaltérable, occupez-vous de ces matières fragiles et discutables, toutes imprégnées d’humain ».

  • 4 Peut-être faudrait-il d’ailleurs s’interroger sur l’emploi, dans ce cadre, du terme « représentatio (...)

4Le corps constituera cette réserve, ce vieux fond stable qui devrait mettre tout le monde d’accord, à condition bien sûr, qu’il ne prétende pas détenir à lui seul le privilège de définir ce qu’est une émotion, et d’en épuiser l’explication. Cette stratégie a toutefois contraint les culturalistes soit à se débarrasser purement et simplement de ce corps encombrant, soit à ne le considérer que comme une représentation, voire « un lieu d’investissement symbolique ». Le corps reste constant, les représentations varient, et les vaches seront bien gardées 4.

  • 5 Et plus généralement les tenants de la théorie des deux facteurs, distinguant les universaux émotio (...)

5Les choses ne sont évidemment pas aussi tranchées. Certains théoriciens vont tenter d’unifier, dans leur théorie, les deux conceptions. Mais ce faisant, la plupart ne font finalement que témoigner de leur totale adhésion à la séparation. Bennett Leventhal 5, par exemple distingue les « éléments émotionnels », endogènes, génétiques, universels et les « expériences émotionnelles » (ce qui enrichit ces éléments de signification, leur conceptualisation ou encore les « affects » pour produire une émotion).

  • 6 Quant à savoir si l’homme ému accepte de se glisser dans la peau d’un tel théoricien, constitue un (...)

6Tout se passe un peu comme si l’homme ému était contraint, par les théoriciens, à vivre son émotion de part et d’autre d’une couture joignant à grande peine deux matériaux de natures radicalement hétérogènes : d’un côté, un corps manquant toujours de signification, de l’autre une signification manquant de corps. D’un côté un corps trop pauvre, de l’autre des significations trop riches. D’un côté de la couture, un corps, unique, inaliénable, imperméable, authentique ; de l’autre un rituel chargé d’occulter sa fabrication. Finalement, on demande à l’homme ému d’être un audacieux théoricien, de ne pas reculer devant les contradictions : il sera réaliste quant à son corps, constructiviste quant à son expérience 6.

La couture

  • 7 Tel en tout cas qu’il a été (mal) compris par les psychologues. Cette définition peu nuancée mérite (...)
  • 8 William James se réfère plus explicitement aux émotions grossières, comme le chagrin, la peur, la r (...)

7Il est intéressant de noter que selon le champ de pratique envisagé, cette couture se déplace comme un curseur le long d’un continuum. Il peut se situer à l’un des extrêmes : tout ou presque est biologique. Le Charles Darwin de L’expression des émotions chez l’homme et chez l’animal, et ses héritiers comme Paul Ekman ou Caroll E. Izard, ou encore le William James des Principles of psychology 7 en témoignent. La théorie périphérique de William James, par exemple, semble à première vue radicaliser l’importance du corps, puisque selon celle-ci, les émotions sont les changements physiologiques 8, c'est-à-dire que « le sentiment que nous avons de ces changements au fur et à mesure qu'ils se produisent, c'est l'émotion » (James, 1903, p.60).

  • 9 Deux expériences ont particulièrement influencé la controverse ; celle de Stanley Schachter et Jero (...)

8À l’autre extrême de ce continuum, les théoriciens ne se préoccupent pas du corps, ou s’en préoccupent peu (il est un détail dans une gestalt, dira par exemple Joseph De Rivera (1992, p. 377) ou encore ne le prennent en considération que pour l’évacuer ou en minimiser l’importance (voir les expériences décisives de Stanley Schachter et Jerome Singer, ou celle de Stuart Valins) 9.

9Les choses se compliquent lorsque notre curseur se rapproche du centre : la couture cette fois laisse s’infiltrer le corps du côté de la culture et de ses singularités. Mais pas sous n’importe quelle forme. Il est à noter en outre que le passage, opéré par un même théoricien, peut être marqué d’hésitations, de contradictions.

10 Pour passer la couture, le corps doit se transformer : il ne fera quelques infimes concessions à l’universalité qu’à certaines conditions, conditions dont on ne manquera pas d’observer qu’elles le rendent d’ailleurs immédiatement à cette universalité trop vite abandonnée. David Le Breton, par exemple, propose une mise en contraste de l’expérience corporelle qui en dit long : « Nos sociétés suggèrent des théories hormonales, neuronales, anatomo-physiologiques, évolutionnistes, psychologiques, sociologiques, etc., d’autres sociétés mettent en avant des organes particulièrement investis, une physiologie symbolique où puisent les mouvements affectifs » (Le Breton, 1998, p. 123). Et voilà donc la diversité sagement ramenée à quelques effets de langues, de métaphores ou de symboles. On aurait pu croire quelques instants au désordre du monde et des corps… mais non, tout a joué sur le mode du « comme si ».

  • 10 Le sens même de cette traduction n’est pas innocent et marque bien le passage obligatoirement symbo (...)

11Paul Heelas, de son côté note qu’une bonne part des autres cultures somatise les émotions (Heelas, 1986, p. 244). Mais cette incorporation, encore une fois, se résume le plus souvent à « des "manières de parler" car les organes qui sont mobilisés par les émotions, comme le foie, ne sont finalement que des organes qui sont rarement (si jamais) expérienciés » : il cite en exemple les Chewongs de Malaisie qui traduisent « je me sens bien » par « mon foie est bon » ou j’ai honte par « mon foie est tout rétréci » 10. Le corps n’est ici convoqué que comme un réservoir symbolique ne renvoyant en définitive qu’à l’expérience d’un pur esprit. Si l’organe ne peut être expériencié, senti, cela revient à dire que cette mobilisation du corps se réduit à n’être qu’une mobilisation symbolique, un investissement sur le mode du « comme si ». Comme si le corps ne pouvait être pris au sérieux. Il a certes bien passé la couture, mais sous une forme totalement désincarnée. Les organes, continue Paul Heelas, sont pour ainsi dire « psychologisés ». On voit clairement, avec ce commentaire, le processus occidental de transformation à l’œuvre : le corps non universel ne passe qu’à condition de se réduire à un contenu psychique, manière de dire, manière de voir, manière de penser.

Dépolarisation de la couture

12Cependant, les témoignages d’Algériens que nous avons interrogés à ce sujet semblent remettre ce type d’interprétation en doute : « dans le cas de l’amour pour les enfants, disent-ils, nous sentons réellement notre foie palpiter ». Nous souhaitons prendre la manière dont ils rendent compte de leur expérience au sérieux. Re-passionner les corps cette fois en barrant le « comme si », en acceptant le mode littéral du témoignage.

  • 11 Voir à ce sujet le travail passionnant et pionnier de Richard B. Onians au sujet du rapport entre l (...)

13C’est dès lors à une recherche de lieux où la couture semble hésiter, devenir indécise ou faufilée, voire le lieu où se distribue autrement ce que nous désignons usuellement dans les termes de l’intérieur et de l’extérieur que nous devons nous attacher. C’est sans doute plus à ce dualisme – celui de l’intériorité et de l’extériorité – qu’à celui de nature et culture que nous avons affaire. Aussi, pouvons-nous reprendre le rapport de la langue au corps d’une autre manière. Et suivre, comme autant d’indices de la possibilité de ce projet, les moments où les auteurs semblent eux-mêmes hésiter, voire se contredire, à ce sujet. Ainsi, David Le Breton, dont on a vu qu’il renvoyait si facilement au registre symbolique toute manifestation corporelle, affirme-t-il par ailleurs que les termes d’une culture exercent une influence puissante sur l’expérience émotionnelle : « L’enfant entre dans l’usage social de la langue en même temps que dans celui du corps. Il existe une langue maternelle, comme il existe un langage maternel du corps » (Le Breton, 1998, p. 142). D’autre part, si James Averill concède, dans le titre de son article, une large part au symbolique, il n’en opte pas moins pour une version plus littérale dans le choix de ses exemples : les métaphores comme « bouillir de colère » sont, de manière indéterminée, à la fois ce qui reflète et ce qui pourrait donner sa forme à l’expérience corporelle de la colère. La métaphore quitte le registre du pur symbolique et s’incorpore. Le sociologue Jack Katz, quant à lui, considère que le langage opère sur le mode d’une véritable mobilisation du corps, les métaphores fabriquent littéralement, tout autant qu’elles reflètent, les expériences (Katz, 1999) 11.

14Ne doit-on pas faire l’hypothèse que la langue entre dans les corps et les transforme ; que la langue, de la même manière qu’elle fabrique de la pensée, de la psyché, fabrique aussi des corps ; du cœur, du foie, des viscères. En d’autres termes, la langue n’exprime pas seulement le corps, elle l’imprime.

Corps d’action, corps de perception

  • 12 Nous utilisons le terme règle quoique ces règles ne soient pas d’emblée explicites, si ce n’est dan (...)

15La langue n’est évidemment pas le seul processus donnant corps au corps. Quantité de ce que nous appelons des « usages » informent tant la corporéité que la kinesthésie sur un mode non propositionnel. Marcel Mauss avait déjà montré que ce qui nous semble « naturel », comme la marche, obéissait en fait à des règles 12 ou des techniques culturelles précises. Il n’existe pas de façon naturelle de marcher, la marche est une technique qui relève d’une codification sociale (Mauss, 1966, pp. 367-368).

  • 13 Michel Tournier dégage l’importance du rythme respiratoire dans la pratique arabe de la calligraphi (...)

16Les travaux du pédopsychiatre Daniel Stern (parmi tant d’autres) sont exemplaires à ce sujet : l’enfant a accès à la culture par sa famille, il y apprend comment il faut bouger, marcher, parler ; il devient membre d’une culture par la transmission des actes les plus banals, les plus anodins, les plus répétitifs – ceux qu’on appelle « naturels » (Stern, 1989). On pourra aussi évoquer le regard et les manières de regarder, la gestuelle, les goûts, et sans doute même parfois la manière de respirer 13. Nous pouvons même penser, à la suite de Daniel Stern, que les affects de vitalité qui fondent le rapport du corps aux autres corps s’inscrivent dans des processus de transformation de l’enfant.

  • 14 Les recherches de Jakob Von Uexküll, dans le domaine animal, pourraient être appelées ici en renfor (...)
  • 15 Voir pour un développement de cette définition Despret (2004).

17Tout un ensemble de dispositifs mis en place par les cultures vont favoriser dans tel ou tel sens les voies privilégiées de ce devenir. Face à une même réalité, des corps traversés par des cultures différentes ne décryptent pas les mêmes stimuli et n’éprouvent pas les mêmes sensations 14. De ces redistributions entre ce qui est intérieur et ce qui extérieur émerge une nouvelle définition du corps, proche de celle que proposait William James, à laquelle nous voudrions nous attacher : le corps, c’est ce qui nous rend sensible ; ou plus précisément, le corps c’est ce qui nous apprend à devenir sensible 15. Entrer dans une culture, c’est dès lors, aussi, apprendre au corps (et du corps) à être affecté de certaines manières. Les observations de l’ethnologie auraient pu abonder à cet égard, sauf que les anthropologues se sont jusqu’à présent assez peu intéressés aux enfants (Hirschfeld, 2003). De leur côté, les psychologues du développement se sont majoritairement focalisés sur les processus cognitifs.

  • 16 Précisons que la réticence des scientifiques à utiliser ces matériaux se justifiait par rapport à l (...)

18En revanche, les témoignages accumulés sur les expériences très singulières vécues au fil du temps par des enfants longuement désocialisés – ceux qu’on a appelés les enfants sauvages –, constituent un matériel intéressant ; ils réalisent en quelque sorte « l’expérience interdite » (Shattuck, 1980) 16. Cependant, ces témoignages sont restés largement inexploités concernant la question du corps, ayant été le plus souvent été abordés sous l’angle de la langue – le déficit pouvait-il être comblé et par quels moyens ? Comme si cette réponse allait offrir une solution à tout ce qui se poserait par après. La question du corps, dès lors, n’émerge guère que sous la forme des contraintes et des prothèses. Elle est d’autant plus oubliée que d’autres questions semblent mobiliser l’attention. Ainsi l’enfant sauvage devient-il l’enjeu de discours visant à déterminer ce qui n’appartient pas à la « culture » – « un homme ne fait pas cela » – ; à légitimer et définir une fois pour toute la part de nature en l’homme. La controverse prend diverses formes : un Daniel Defoe affirmera qu’on ne peut rien savoir de leur passé. Peter de Hanovre lui apparaît comme « un objet non informé par la nature, une vie qui demande un nom pour la distinguer, comme une créature abandonnée par la nature elle-même dans un état pire que celui de la part sensitive de la création […] La nature est devant lui comme une œuvre d’art devant un aveugle » (Defoe, 1726, p. 5). Johann Friedrich Blumenbach quant à lui estimera que la « domestication » de l’homme appartient à sa nature. La discussion prendra aussi la forme d’une suspicion répétée sans fin, par rapport à la véracité des faits et la fiabilité des témoignages. Or ces témoignages méritent d’être relus comme autant d’expressions de ces aventures des corps incorporant de nouveaux affects. Être relus, être repensés autrement, comme des apprentissages, paradoxalement violents, de sensibilités.

  • 17 Ces petites filles seraient, selon ces suspicions, des enfants arriérés, qui devaient servir au gra (...)

19Ce sont à ces transformations, et aux dispositifs qui les mettent en œuvre, aux artifices utilisés auxquels nous allons nous attacher. Dès lors, la question de savoir si ces enfants sauvages sont bel et bien sauvages, si les témoignages sont fiables, ne nous intéresse pas ici. La question que nous explorons n’est pas de savoir ce que serait un corps « fabriqué par la nature » mais le passage d’un corps construit par ce que nous appellerons « des agencements étranges » (que ce soit le fait d’être élevé par des loups, d’avoir vécu « seul » ou presque, et toutes les situations qu’on pourrait imaginer comme origines de l’expérience de l’enfant sauvage), à sa transformation dans et par les dispositifs de culture, visant à le contraindre à l’humanité. Il ne s’agit dès lors pas pour nous de discerner ce qui serait authentique de ce qui serait fabriqué. Ainsi, que le pasteur Singh, qui adopta Amala et Kamala, puisse être l’observateur sincère et le témoin fiable de deux enfants louves ou qu’il ait lui-même (comme on l’a suspecté) fabriqué (certes de manière condamnable) ces petites sauvages 17 n’est pas ici en question.

  • 18 Le chemin que nous proposons s’avère très semblable à celui qu’on emprunte en cherchant dans les pa (...)
  • 19 Bien sûr, il est difficile de faire la part des choses entre les transformations réelles du corps e (...)
  • 20 Le 20 octobre 1801 à Paris. Voir Gineste (2004, p. 426).

20Cette anamorphose qui s’opère dans le passage d’un univers à un autre rend lisible, par contraste, l’existence de différences là où on pense habituellement qu’il n’y a pas de différence possible 18. Ce qui nous est toujours apparu comme universel, non contaminable, cœur, température corporelle, rire, vision 19, devient la cible de véritables techniques de transformations qui en désignent la contingence. À l’inverse, ce que les agencements étranges avaient réussi à produire dessine en creux certains possibles des corps, possibles qui n’ont pas l’occasion d’apparaître dans les chemins habituellement empruntés par ces mêmes corps soumis aux dispositifs de culture. Joseph-Marie Degérando, qui a présenté le rapport de Jean-Marc Gaspard Itard à la société des observateurs de l’homme 20, en faisait déjà l’hypothèse : « Il est permis de fonder quelque analogie sur les succès déjà obtenus, et d’attendre beaucoup d’une méthode qui a déjà tant produit. Cet enfant est entré dans la société ; que ne pourront pas les relations sociales ? On a fixé ses organes, pourquoi ne les développerait-on pas par l’exercice ? »

  • 21 Mais on pourra remarquer que par exemple au xviiie siècle l’investissement (et Victor en témoignera (...)

21Il faut préciser ici ce que Joseph-Marie Degérando entend par fixer les organes : il s’agit de fixer le regard, errant et hagard, « qui voit mais ne regarde pas » ; fixer l’oreille dont la discrimination apparaît problématique (l’enfant ne réagit pas à un coup de pistolet ou à une sonnette – on le croit sourd, jusqu’au moment où on s’aperçoit qu’une noix brisée ou une clé tournant dans une serrure suscite le plus vif intérêt) ; réveiller l’organe du tact « entièrement paralysé », ainsi que le goût et l’odorat « également plongés dans le sommeil ». Dans la même foulée, ce qui fera l’objet de transformations dans les dispositifs de culture nous permet de repérer les possibles humainement investis, sans toutefois pouvoir rendre compte de manière systématique du pourquoi de ces investissements 21.

22Ce contraste, en somme, parce qu’il peut être lu dans une perspective dynamique (le travail du passage de l’un à l’autre état, comme en témoigne le rapport de Joseph-Marie Degérando), rend particulièrement lisibles les opérations de transformation, de métamorphose, bref de domestication, qui affectent les corps et les rend susceptibles d’être affectés autrement. La socialisation des enfants sauvages apparaît comme un véritable travail de « reformatage » du corps humain, c’est-à-dire de réintégration du corps dans les contraintes propres à ce que cette époque et cet endroit attachaient comme valeur au « devenir humain ». Le prix à payer, nous y reviendrons, sera souvent lourd : le poète Louis Racine raconte que Marie Angélique de Champagne tomba gravement malade à la suite de son changement de vie :

« Enfermée dans une chambre, réduite à coucher dans un lit, et à se nourrir comme nous, elle qui étoit accoutumée à vivre dans les forets, de fruits, de chair crue et de sang, la mélancolie la saisit ; et les fréquentes saignées qu’on crut nécessaire pour dompter un caractère si farouche, achevèrent de lui faire perdre sa santé, sa fraîcheur et sa force qui étoient si grandes, qu’elle m’a dit avoir renversé six hommes qui vouloient entrer dans sa chambre, en renversant sa porte sur eux » (Racine, 1971, p. 108).

23Dans un corps défini comme ce qui rend sensible, c’est aux capteurs, aux organes de l’interface, qu’il s’agit de s’intéresser. Reprenant également la définition de William James, Bruno Latour propose d’explorer plus avant ce que signifie « apprendre à être affecté » : c’est, écrit-il, apprendre à être « effectué, mu, mis en mouvement par d’autres entités, humaines ou non-humaines ». Il continue : « Équipé d’une telle définition patho-logique du corps, on n’est plus obligé de définir une essence, une substance (ce que le corps est par nature), mais plutôt […] une interface qui devient de plus en plus descriptible au fur et à mesure qu’elle apprend à être affectée par de plus en plus d’éléments » (Latour, 2004). Apprendre des corps en repérant la manière dont les cultures les travaillent de telle sorte qu’ils puissent rendre sensible à certaines choses les propriétaires de ces corps : l’accès que nous nous étions choisi nous semble d’autant plus pertinent qu’il nous mène à suivre fidèlement la plupart de ceux qui ont observé ou adopté les enfants sauvages. Leur intérêt premier, en effet, s’est principalement focalisé sur certaines performances extraordinaires des organes des sens, et corollairement, sur certaines de leurs stupéfiantes atrophies. Ce sont ces organes qui, de manière prioritaire, vont devenir la cible de tout un travail visant à modifier leur usage, et surtout, à les civiliser.

  • 22 On trouvera un bel exemple de ce « devenir sensible» dans une belle analyse de Bruno Latour. Celle- (...)

24Nous procéderons du plus évident à celui qui peut sembler l’être moins. L’odorat et le goût, premiers capteurs soumis à modification, sont des sens malléables. Nous le savons, et les amateurs de vin en témoignent, nous pouvons devenir sensibles, enregistrer des différences nouvelles, inaperçues avant l’apprentissage 22.

Sentir

  • 23 « Hinc ille ita se faeminae huic applicaba, ut quotiescunque aliquo egeret, illaque praesns non ess (...)
  • 24 Il s’agit de l’enfant mouton décrit par Nicolaus Tulpius dans ses Observationes medicae en 1641. (...)

25D’abord, nous devons le préciser, l’odorat est un cas particulier de notre analyse, dans la mesure où il n’a pas fait explicitement l’objet d’une rééducation – si ce n’est chez Jean-Marc Gaspard Itard qui a ambitionné une rééducation systématique de tous les sens. En effet, tous les témoins, sauf Jean-Marc Gaspard Itard, s’accordent à souligner combien ces enfants font un usage remarquable et intensif de leur odorat et préviennent ainsi les menées des chasseurs, détectent le caractère non comestible des aliments ou retrouvent la personne qui s’occupe d’eux à la trace. La capacité de discriminer des odeurs imperceptibles pour nous, étonne et séduit la quasi-totalité des observateurs. Jean de Liège, qui vécut 16 ans dans la forêt, pouvait déceler à l’odeur l’endroit où poussaient les fruits et les tubercules comestibles. On mettra longtemps à le capturer, il déjouait les pièges des chasseurs parce qu’il les avait flairés. Adopté par une villageoise, il s’y attacha et prit l’habitude, lorsqu’elle s’absentait, de la retrouver à l’odorat comme le font les chiens 23. Peter de Hanovre, capturé en 1726 et emmené en Angleterre pour être offert au roi, était un enfant muet sans doute abandonné par la nouvelle épouse de son père, il choisissait les aliments à l’odorat, de même que le faisait le sauvage d’Irlande 24. Victor, quant à lui, selon le témoignage de l’abbé Pierre-Joseph Bonnaterre, fait un usage exhaustif de l’odorat grâce auquel « il reconnaît ce qui est convenable ou contraire à sa nature ; c’est en flairant les aliments qu’on lui présente qu’il distingue ceux qu’il doit prendre et ceux qu’il faut rejeter ».

  • 25 Pour la traduction française, voir Singh & Zingg (1980, p. 45).

26Bien plus tard, au début du xxe siècle, la même fascination accompagne les témoignages. Amala et Kamala, les deux petites filles louves découvertes en Inde en 1920, auraient développé durant leur séjour dans la jungle un flair si puissant qu’elles pouvaient, aux dires du Révérend Singh, sentir la viande ou tout autre chose de très loin, « comme les animaux. Le quinze septembre 1922, Kamala sentit de la viande à plus de six cents mètres et se précipita à la cuisine véranda où l’on préparait de la viande […] Ce jour-là, Kamala trouva d’instinct les entrailles d’un poulet jeté hors de l’enceinte à plus de 700 mètres du dortoir de l’orphelinat, où elle fut prise sur le fait en train de les manger. Chaque fois qu’elles flairaient quelque chose, pour repérer l’objet, l’animal ou l’homme, elles retroussaient généralement les narines et tentaient de trouver sa direction en humant l’air » (Singh, 1942) 25.

27Ce sens a été modifié chez tous les enfants sauvages après leur adoption, mais il semblerait que ces modifications soient la conséquence d’autres transformations, plutôt que le résultat d’une volonté explicite. En témoigne la nostalgie exprimée par presque tous les auteurs, au moment de sa perte. On pourrait d’ailleurs s’interroger sur ce traitement différentiel des capteurs ; pourquoi l’odorat ne donne-t-il lieu à aucune volonté de modification là où d’autres capteurs, dont celui, si proche, du goût font l’objet d’un travail intensif de modelage ? Des indices de réponse peuvent se trouver chez le naturaliste de la fin du xviiie siècle Pierre-Joseph Bonnaterre lorsqu’il compare les sens de l’odorat et du toucher en affirmant d’une part que « l’odorat est le premier et le plus parfait des sens tel que la nature paraît l’avoir établi dans le Sauvage, et d’autre part que dans l’homme doué d’une grande intelligence, le toucher occupe le premier rang, parce que c’est le sens le plus relatif à la pensée et à la connaissance » (Bonnaterre, 1800, pp. 20-21).

28On s’étonnera aussi de cette contradiction relevée dans les témoignages au sujet de Victor, le sauvage de l’Aveyron : Pierre-Joseph Bonnaterre s’émerveille des prouesses de son odorat, Jean-Marc Gaspard Itard, quant à lui, le déclare endormi, tout comme le serait le goût. Or, les deux scientifiques se sont occupés de Victor, successivement : accueilli d’abord quelques mois par Pierre-Joseph Bonnaterre, il sera ensuite recueilli par le Docteur Itard qui s’occupera de lui pendant plus de cinq ans.

  • 26 Jean-Marc Gaspard Itard par ailleurs nuance son jugement catégorique sur ce point dans un autre pas (...)

29Comment comprendre la différence des appréciations ? Jean-Marc Gaspard Itard, précisons-le, est un lecteur de John Locke et d’Étienne de Condillac ; ses observations sont d’abord influencées par la théorie sensualiste ; toutes les idées venant de nos sens, et donc la sensation étant l’élément fondamental de la pensée, un enfant muet et d’apparence idiot ne pouvait, selon lui, avoir de sensorialité développée. En d’autres termes, le silence et le peu d’éveil d’intelligence de Victor ne peuvent qu’être la conséquence du sommeil de ses sens 26. Ce postulat sera d’ailleurs à la base de son projet : rendre Victor à l’humanité en réveillant sa sensibilité, en travaillant activement chacun des médiateurs de celle-ci, voire en créant de nouveaux besoins – en provoquant, ainsi « l’excitement général de toutes les forces sensitives ». Ainsi, Jean-Marc Gaspard Itard prétendra-t-il que Victor, sous l’effet de l’éducation donnée, a recouvré le sens de l’odorat. En témoigne, écrit-il, le fait que « la moindre irritation portée sur cet organe provoquait l’éternuement ; et je jugeai par la frayeur dont il fut saisi la première fois que cela arriva, que c’était pour lui une chose nouvelle » (Gineste, 2004, p. 378).

Goûter

30Ce qui est dit de l’odorat peut l’être aussi du goût, à quelques différences cependant. Similitude, d’abord, qu’on ne s’étonnera pas de retrouver chez Pierre-Joseph Bonnaterre, liant, sous le sceau de l’équivalence, finesse et sagesse « naturelle » du goût : « le goût est un odorat intérieur et par conséquent […] On peut croire que cet enfant [Victor] a aussi le goût plus sûr, plus fin et plus exquis que l’homme civilisé. Cette conjecture est fondée sur la répugnance invincible qu’il a pour certains aliments, et sur l’appétit naturel qui le porte à choisir, sans se tromper, ceux qui lui conviennent » (Bonnaterre, 1800, p. 20). Différence également : les choix alimentaires doivent impérativement se civiliser. Le goût du sang frais et autres fantaisies, par exemple les glands, trop identifiés à la nourriture des cochons, sont peu compatibles avec le savoir-vivre.

31Le plus difficile, et peut-être le plus dangereux, disent les auteurs, est de convertir le goût pour les viandes crues et saignantes, ou pour les feuilles et racines, en attrait pour les nourritures plus délicates. Le poète Louis Racine traduit clairement la nécessité tout autant que la difficulté posée par cette exigence, en parlant de Marie Angélique de Champagne. « Le sang des animaux, si défendu aux hommes après le déluge, étoit son nectar, et lui donnoit peut-être cette force et cette agilité que notre nourriture ordinaire lui fit perdre ». D’autres auteurs soulignent la période de maladie qui frappa la jeune femme au moment de ce changement de régime. Les témoins des captures anciennes d’ensauvagés relèvent que certains d’entre eux se laissèrent mourir plutôt que d’accepter les aliments qu’on leur présentait.

32L’enjeu est cependant trop crucial, la transformation impérative ; on ne manquera pas cette sorte de fascination horrifiée pour ce qui est vécu comme le plus sauvage du sauvage : le goût du sang. Les témoignages impressionnés rapportent notamment l’appétence brutale déployée par Marie Angélique de Champagne pour le gibier juste capturé. On la voit ainsi dépouiller un lièvre encore tiède et le dévorer aussitôt sans autre forme de procès. Elle-même jouera plus tard avec humour de cette peur, en témoigne cette anecdote racontée par Louis Racine encore :

« la plus violente de ses tentations, c’est celle de boire le sang de quelqu’animal vivant ; elle même m’a avoué que quand elle voyoit un enfant, elle se sentoit tourmentée de cette envie. Lorsqu’elle me parloit ainsi, ma fille, jeune encore, étoit avec moi ; elle remarqua sur son visage quelqu’émotion à l’aveu d’une pareille tentation, et elle lui dit tout aussitôt en riant : "ne craignez rien, Mademoiselle, Dieu m’a bien changée" » (Racine, 1971, pp. 108-109).

33La transformation du goût n’est cependant pas qu’inhibition de la part inhumaine ; comme mobile puissant d’exploration, elle participe, en dernier ressort, du signe et de la formation de l’intelligence. Ainsi que le remarque Pierre-Joseph Bonnaterre : « Ce besoin de nourriture continuellement en exercice, multiplie ses rapports avec les objets qui l’environnent, et développe en lui une certaine mesure d’intelligence » (Bonnaterre, 1800, p. 24). La nourriture s’avère, en même temps, l’occasion de l’incorporation des usages du collectif : il s’agit d’apprendre à ne pas boire et manger à même l’assiette comme les chiens, à apprécier l’usage du cuit plutôt que du cru, à privilégier les nourritures composites comme le pain. Jean-Marc Gaspard Itard, de son côté, tentera de multiples manières, d’inculquer de nouveaux goûts à Victor jusqu’à désespérer d’obtenir un résultat probant : Victor, en effet, ne manifesta aucune espèce d’attirance pour les friandises, au contraire, le sucré semblait lui répugner, il ne fut pas d’avantage conquis par les mets relevés, les liqueurs ou les préparations délicates.

Toucher

  • 27 À cette réserve que Jean-Marc Gaspard Itard, contrairement à Georges-Louis de Buffon et à Étienne d (...)

34Le toucher, on s’en souviendra, apparaissait à un Jean-Marc Gaspard Itard nourri de théories sensualistes, comme le sens sur lequel doivent porter les transformations 27.

  • 28 Dorénavant nous désignerons ce document par « Premier Mémoire de 1801 ».

35L’insensibilité des enfants sauvages au chaud et au froid apparaît comme une récurrence dans les témoignages. Jean-Marc Gaspard Itard en effet remarquera combien Victor semble peu affecté par l’humidité, le froid ou la neige mais également par une extrême chaleur. Ainsi « quand il était peu près du feu et que les charbons ardents venaient à rouler hors de l’âtre, [il lui arrivait] de les saisir avec les doigts et de les replacer sans trop de précipitation sur des tisons enflammés ». Jean-Marc Gaspard Itard relatera également que Victor retirait les pommes de terre en plongeant sa main dans l’eau bouillante. Il assure pourtant que même à cette époque l’enfant présentait un épiderme fin et velouté (Itard, 1801, p. 378) 28. Un constat similaire émane du journal du Pasteur Singh en date du 19 février 1921 (Singh, 1942, p. 50) : Amala et Kamala n’auraient pas plus frissonné qu’elles n’auraient transpiré. Les efforts pour les couvrir, de vêtements ou de couvertures, furent mis en échec.

36Un travail sur le corps sera entrepris par chacun de nos auteurs. Le Pasteur Singh, par exemple, encourage son épouse à masser les petites filles à l’huile de moutarde, ce qu’au début elles n’apprécient pas. Ce massage, accompagné de paroles affectueuses, devait produire un effet apaisant. Tout autre est la technique de Jean-Marc Gaspard Itard : il s’agit, avec Victor, de lui inculquer, parfois par des méthodes qui nous semblent aujourd’hui paradoxalement peu sensibles, une discrimination de la sensibilité. Ainsi, il soumet l’enfant tous les jours à un bain très chaud de deux ou trois heures. De sorte qu’au bout de quelque temps le jeune sauvage se servait de la main pour estimer la température de l’eau et refusait d’y entrer s’il était trop tiède. À ce moment il se mit également à apprécier l’utilité des vêtements. « Alors le toucher se montra sensible à l’impression des corps chauds et des corps froids, unis ou raboteux, mous ou résistants. Je portai en ce temps là un pantalon de velours sur lequel il semblait prendre plaisir à promener sa main » (Premier Mémoire de 1801, chapitre 2, p. 382). Parallèlement, il s’agit de rendre Victor sensible aux textures du monde et des choses. L’expérience est ingénieuse. Des objets appariés sont placés d’une part dans la main de l’enfant et d’autre part dans un vase opaque où ils sont mêlés avec d’autres objets. Victor doit retirer du vase celui qui correspond à ce qu’il a dans la main. Il va ainsi apprendre à discerner le chaud du froid – le vase pourra contenir des marrons chauds et des marrons froids – une forme d’une autre, une matière. Le succès sera total : Victor passera progressivement les étapes d’une discrimination de plus en plus fine d’objets de plus en plus semblables.

37Jean-Marc Gaspard Itard est clair à cet égard : la sensibilité fait l’homme civilisé. Le régime des preuves a de quoi cependant nous surprendre, au détour d’une phrase : ce seront les maladies qui affectent les sens qui traduiront au mieux le degré de réussite du processus civilisateur. Le coryza et les affections pulmonaires qui touchent Victor au printemps 1800 constituent pour Jean-Marc Gaspard Itard une attestation irrécusable de son développement.

38Le travail sur le toucher n’est pas seulement un travail de développement de l’intelligence, il est en même temps un médiateur de socialisation : on l’a vu avec le Pasteur Singh, on peut encore le retrouver chez Jean-Marc Gaspard Itard. L’affinement des perceptions de la peau en effet, va autoriser l’éducation de Victor aux usages de la propreté. Lorsque son lit mouillé lui devient désagréable, il commencera à se lever pour accomplir ses besoins. La transformation de la sensibilité se définit alors comme une polarisation et une redistribution des préférences, des manières d’être affecté. Devenir sensible, ou autrement sensible, ce n’est pas seulement percevoir, c’est se percevoir dans un rapport affectif aux choses.

Voir et regarder ; entendre et écouter

39Les progrès accomplis chaque jour par Victor dans les trois domaines précités, l’odorat, le goût et le toucher, ne connaîtront pas le même décours dans le cadre de la vue et de l’ouïe. Ceci mènera Jean-Marc Gaspard Itard à proposer toute une théorie du développement de la sensibilité, en fonction de ce qui s’avère une véritable expérience clinique. Ainsi, selon lui, les difficultés rencontrées pour mener Victor à voir et à entendre certaines choses, montrent que ces sens n’ont pas la même simplicité que ceux qu’il considère dès lors comme plus extérieurs. C’est en effet à ce contraste que son travail aboutit : le goût, l’odorat et le toucher appartiennent tous trois au registre du rapport direct à l’extériorité : ils sont, et selon les termes propres d’Itard, « une modification de l’organe de la peau » (Premier Mémoire de 1801, pp. 383-384).

40Le regard d’abord : deux constats récurrents accompagnent les témoignages. D’une part, les ensauvagés présentent un goût marqué pour la pénombre et l’obscurité, voire une frayeur à l’égard de la lumière. Leurs perceptions visuelles semblent mieux adaptées à un environnement nocturne. On peut faire l’hypothèse que cette vision privilégiée résulte soit de la vie partagée avec des animaux vespéraux ou nocturnes, soit encore soit le produit d’histoires singulières ; ces enfants auraient été séparés de leurs parents dans des conditions extrêmes avec la consigne implicite ou explicite (dans le cas de Jean de Liège) d’éviter les hommes.

  • 29 Voir à ce sujet les remarquables analyses de la primatologue Thelma Rowell donnant au regard un rôl (...)

41D’autre part, si l’organe de la vue ne semble pas détérioré, il n’est cependant pas l’organe de référence. Lorsque l’on présente de la nourriture à un enfant sauvage, la vision joue comme en second, c’est l’odorat qui guide l’action. En outre, et c’est ce qui mobilisera les différents acteurs, ces enfants semblent ne pas pouvoir fixer le regard, celui-ci est comme labile. Ils voient mais ne regardent pas. Tout un travail sera entrepris pour déjouer cette mobilité constante qui apparaît dans tous les témoignages comme problématique. On peut faire l’hypothèse que cette instabilité constitue un obstacle à l’interaction : c’est par le regard que nous avons pris l’habitude de capter l’attention 29. C’est donc à la mise en place de tout un éthos relationnel que les différents acteurs vont s’adonner. Il ne s’agit donc pas simplement de transformer une perception, il s’agit d’en resocialiser l’usage. Et de socialiser l’usage plus général des yeux. Ainsi, Jean-Marc Gaspard Itard considérera-t-il que les larmes que versera l’enfant puni injustement – et volontairement injustement pour évaluer son sens de la justice – témoigne d’un progrès moral évident.

  • 30 Précisons que cette jeune femme était en compagnie d’une autre qui avait disparu quand on l’a captu (...)

42Dans l’Histoire d’une jeune fille sauvage l’auteur rappelle « la mobilité d’yeux inconcevable » qu’on a pu observer chez Marie-Angélique. On l’attribuera à l’extrême vigilance qu’elle avait dû déployer dans un milieu forestier, et par là hostile. « Leurs mouvemens étoient si prompts et si rapides qu’on peut dire que dans un même moment elle voyoit de tous les côtés sans presque remuer la tête 30. Le peu qui reste de cette habitude à Mademoiselle le Blanc est étonnant lorsqu’elle veut le montrer ; car le reste du temps ses yeux sont comme les nôtres ; par bonheur, dit-elle, car on a eu bien de la peine à leur ôter ce mouvement, et on a souvent perdu l’espérance d’y réussir » (Tinland, 1971, p. 70). Malheureusement, nous ne disposons pas d’informations sur les techniques qui ont été utilisées pour cette transformation. Tout au plus pouvons-nous insister sur la force de l’habitus premier, puisque, selon le témoignage de ses visiteurs, son regard de temps en temps échappait à son contrôle.

  • 31 On peut associer ce travail à une véritable action de domestication. Les éthologues ont par exemple (...)

43En revanche, dans le cas de Victor, Jean-Marc Gaspard Itard a pris soin de noter à la fois les techniques mises en usage et les progrès que celles-ci ont autorisés. Il utilisait beaucoup le jeu pour capter l’attention de l’enfant et tenter de le faire travailler. Cela n’allait pas sans mal. Ainsi, Victor cachait parfois le matériel de jeu dépourvu de sens et qui l’impatientait. Aussi le médecin allait-il essayer de l’intéresser en usant de sa fascination pour la nourriture. Il mit en place un jeu de gobelets sous l’un desquels il plaçait un marron, les intervertissait – comme l’on peut encore le voir dans la rue aujourd’hui. Le calcul de gourmandise amenait son élève à fixer son attention mais surtout son regard. Jean-Marc Gaspard Itard apprit également à utiliser les situations du quotidien. Le simple nettoyage des légumes pouvait tout aussi bien jouer ce rôle : en écossant les haricots, Victor effectuait un tri entre les bonnes graines et celles qui étaient moisies ou tachetées. Si l’une d’elles lui échappait, il apprit à la suivre de l’œil pour la ramasser 31.

  • 32 Amala et Kamala auraient présenté quant à elles encore un autre système de criblage, qui a étonné. (...)

44L’attachement de Jean-Marc Gaspard Itard à la vue semble avoir été suscité par les échecs répétés du travail sur l’ouïe de son protégé. On peut comprendre l’intérêt intense pour ce sens dans la même perspective que nous traduisions celui manifesté à l’égard de la vue : ce sont, pour nous, les médiateurs mêmes de toute relation. Les auteurs en sont d’autant plus convaincus qu’ils vont interpréter leur mise en sommeil comme une manifestation d’indifférence. Travailler le corps, on ne le répétera jamais assez, c’est apprendre des manières d’être sensible, c’est maximaliser les possibilités d’être affecté. On l’avait évoqué, le crible auditif de Victor ne pouvait que stupéfier ; un coup de pistolet ne le faisait pas sursauter, le craquement d’une noix attirait immédiatement son intérêt 32. L’hypothèse selon laquelle il était sourd, ce que l’on avait cru, devait donc être révisée. Il s’agit d’apprendre à Victor à entendre les mêmes choses que nous ; de transformer son indifférence en intérêt partagé. En somme, de créer un univers sensoriel commun en le mobilisant autour d’autres perceptions. Victor devra passer de l’entendre à l’écouter. En d’autres termes, et cela devient très clair quand on lit Jean-Marc Gaspard Itard, il s’agit de passer d’un monde relationnel avec les choses à un monde relationnel avec les gens. Et cela ne peut se faire qu’en modifiant les mailles du crible. « On conçoit aisément qu’au milieu des forêts et loin de la société de tout être pensant, le sens de l’ouïe de notre sauvage n’éprouvait d’autres impressions que celles que faisaient sur lui un petit nombre de bruits, et particulièrement ceux qui se liaient à ses besoins physiques. Ce n’était point là cet organe qui apprécie les sons, leur articulation et leurs combinaisons ; ce n’était qu’un simple moyen de conversations individuelles, qui avertissaient de l’approche d’un animal dangereux ou de la chute de quelques fruits sauvages » (Premier Mémoire de 1901, chapitre 4, p. 390).

45Victor n’était donc en relation qu’avec lui-même à propos des choses, il doit apprendre à passer par les autres pour entrer en relation avec ce même monde des choses. Les premiers mots qui seront appris à l’enfant le seront dans cette perspective : il semble particulièrement attentif au son « o », ce qui d’ailleurs, dit le médecin, déterminera le choix de son prénom. Par ailleurs, il adore l’eau, et en réclame souvent. Itard exigera de lui qu’il prononce ce son pour en obtenir. On ne manquera pas cette jolie intuition de Jean-Marc Gaspard Itard ; pour rendre Victor plus sensible à certains sons, le médecin s’attachera d’abord lui-même à prendre en compte les particularités de l’univers sensoriel de son protégé, et tentera de construire le processus autour de l’heureuse coïncidence de ce qui semble affecter l’enfant et le sortir de cette espèce d’indifférence. Mais la tentative, néanmoins, n’apportera pas les résultats espérés. La discrimination auditive reste sommaire. L’attention requise demande, au départ de l’attention. Que Victor octroie difficilement. Jean-Marc Gaspard Itard envisagera de lui bander les yeux pour mobiliser celle-ci. Mais l’enfant n’est intéressé que si la situation se présente sous la forme du jeu. Et c’est là le paradoxe, jouer sérieusement n’intéresse pas Victor, le jeu n’a de sens qu’entrecoupé de rires et de surprises. Ce qui est bien sûr la manière la plus sérieuse de jouer, mais qui ne convient pas à ce que Jean-Marc Gaspard Itard ambitionne à ce moment de mettre en place.

46Les punitions viennent à la rescousse, et ce sont les pleurs qui succèdent. Ce que Jean-Marc Gaspard Itard considère comme un échec sera sans doute la plus jolie victoire de Victor : amener le médecin à hésiter quant à la valeur de son projet :

« Combien dans ce moment, combien dans ce moment, comme dans beaucoup d’autres, prêt à renoncer à la tâche que je m’étais imposée, et regardant comme perdu le temps que j’y donnais, ai-je regretté d’avoir connu cet enfant, et condamné hautement la stérile et inhumaine curiosité des hommes, qui, les premiers l’arrachèrent à une vie innocente et heureuse ! » (Itard, 1806, p. 519).

Conclusions

47Quasiment toutes les situations que nous avons évoquées ont été considérées comme des échecs. Mais il faut comprendre les raisons qui ont amené à traduire ces transformations de cette manière : à l’exception de Marie-Angélique, aucun de ces enfants n’est entré dans le langage. La contrainte à l’humanité, dans un univers logocentré, se résumait à ce projet. Elle ne permettait pas d’accorder assez d’importance à ce qui aurait peut-être pu constituer un autre moyen de l’atteindre : l’attention au mode de sensibilité déjà mis en place dans un environnement dont le mot était absent. On leur a imposé l’éthos de l’humain (du type humain ?) qu’ils n’étaient pas encore, un éthos qui aurait dû se penser comme à construire en même temps que leur devenir humain. Or, cet ethos était posé et défini d’avance : le travail sur les corps n’était qu’un simple moyen pour conduire au langage.

48Apparaît, dans toutes les histoires d’ensauvagés, un contraste intéressant : avant le xviie siècle, les projets qui mobilisent tous ces êtres rendus à la société des hommes ne relèvent pas du tout de cette polarisation de la définition de l’humain par le langage. Ainsi, on verra, au xvie siècle, que l’enfant loup des Ardennes est appelé à réintégrer la société mais sans être soumis à toutes les transformations. L’enfant dut bien sûr se plier à certaines contraintes, notamment celle d’une alimentation humaine et celle d’apprendre à trouver une place dans le collectif humain. Mais le plus amusant, dans le cas de cet enfant loup, est qu’il put utiliser le savoir acquis pendant sa croissance puisque, non seulement, et paradoxalement, il devint berger, mais un berger tout à fait exceptionnel : sa seule présence protégeait les troupeaux qu’on lui confiait contre les loups. On raconte même que le simple fait de cracher dans sa main et d’en caresser l’échine des bêtes suffisait à éloigner tant chiens que loups de l’animal touché. Cette compétence disparut néanmoins après l’adolescence (Strivay, 2006, pp. 160-166).

  • 33 Sauf dans les cas où on a la mémoire de la mésaventure et que l’on peut identifier de qui il s’agit (...)

49Ce témoignage n’a rien d’exceptionnel : tous les cas recensés jusqu’au xviie siècle convergent et témoignent de ce que la question du langage n’est pas centrale. Le travail sur le corps s’inscrit dans une tout autre perspective. Il ne s’agit pas tant de travailler des interfaces pour la parole, mais de tenir, de se tenir, et d’apprendre à se tenir dans tous les sens du terme : on travaille la posture, mais aussi la possibilité d’inscrire l’ensauvagé dans le collectif, sinon de prévenir sa fuite. Ces enfants ne recevront pas de nom 33 ; on ne peut mieux désigner le hors langue. Leur statut d’humain n’est d’ailleurs pas sans équivoque.

50Ce contraste nous conduit à présent à revoir certaines de nos hypothèses. Certes, la culture a bien travaillé les corps, mais ce travail ne relève pas de la simple uniformisation, de la socialisation des interfaces. Certes il s’agit de rendre sensible, mais cette sensibilité n’est qu’une étape d’un projet. En d’autres termes, il s’agit moins de transformer des corps pour qu’ils perçoivent comme les autres déjà socialisés, que de les modifier pour rendre possible un échange fondé sur le langage, et donc sur l’intériorité. On rêve d’ailleurs de se donner accès à ce qu’ils ont senti, pensé, vécu de leur expérience singulière. La domestication des sens, ce long travail de transformation des corps et des sensibilités, ne prend donc son sens que dans une culture pour laquelle la langue fabrique l’humain et le singularise.

51Cette hypothèse nous mène en même temps à revisiter notre point de départ. Nous avions souligné la difficulté de penser le corps sans couture, de penser ce corps fabriqué par de la culture, voire par de la langue et nous l’avions interprété comme un symptôme d’une pensée dualiste séparant nature et culture. Témoignait de cette difficulté, avions-nous proposé, la manière dont les auteurs, anthropologues et psychologues, assument la diversité des expériences corporelles de l’émotion : le foie des Algériens qui tremble, ou celui des Chewongs qui se rétrécit, ne peuvent être traduits que comme des métaphores, des « comme si ». Le corps n’y est jamais qu’un réservoir pour le symbolique. Mais ce que nous tenions pour une impossibilité de la pensée dualiste peut se lire autrement : en relisant la façon dont ont été transformés les enfants sauvages, nous pourrions tenter une autre manière de rendre compte des choses. C’est parce que nos corps sont mobilisés par la langue, orientés vers elle, fabriqués non par elle mais en vue de son actualisation en chaque être, que les corps sont pour nous, d’abord et avant tout, ici et maintenant, des effets de langue. En d’autres termes, ce que nous montrent ceux qui se sont occupés des enfants sauvages, à partir du xviie siècle, c’est que notre culture va privilégier, à partir de ce moment, dans le travail sur les corps et ses effecteurs de sensibilité, une définition du devenir humain centrée sur la langue. La manière dont nous concevons les corps, et par exemple la diversité des expériences de l’émotion, dès lors, portera la marque de cet intérêt. Le symbolique, ce « comme si » que nous voulions barrer n’est donc pas tant du ressort d’un naturalisme naïf, pas plus qu’il n’est la simple conséquence d’un recours maniaque et quelque peu affolé aux systèmes de représentation : il reflète, beaucoup plus simplement ce que nous, ici et aujourd’hui, pensons de ce qu’est avoir un corps. Et ce à quoi ce dernier nous rend sensible.

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Bibliographie

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Schachter S. & J. Singer (1962), « Cognitive, social and physiological determinants of emotionnal states, Psychological Review, 69 (5), pp. 379-399.

Shattuck R. (1980), The Forbidden Experiment. The Story of the Wild Boy of Aveyron, New-York, Farrar Strauss Giroux Editions.

Singh J. A. L. (1942), Journal des enfants loups de Midnapore, Université de Denver.

Singh J. A. L. & R. M. Zingg (1980), L’Homme en friche (de l’enfant loup à Kaspar Hauser), Bruxelles, Éditions Complexe.

Stern D. (1989), Le Monde interpersonnel du nourrisson, Trad. A. Lazartigues et D. Pérard. Paris, Presses universitaires de France.

Strivay L. (2006), Enfants sauvages : Approche anthropologique. Paris, Éditions Gallimard.

Tinland F. (1971), Histoire d’une jeune fille sauvage, Paris, Éditions Ducros.

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Valins S. (1966), « Cognitive Effects of False Heart-rate Feedback », Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 4, n°4, pp. 400-408.
DOI : 10.1037/h0023791

Vigarello G. (1978), Le Corps redressé : histoire d’un pouvoir pédagogique, Paris, Éditions universitaires Delarge.

Vigarello G. (1985), Le Propre et le sale : l’hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Paris, Éditions du Seuil.

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Notes

1 Les travaux conjoints de Philippe Descola et Bruno Latour ont été à la source de ce constat critique (Latour, 1991 ; Descola, 2005). On sentira l’influence de leurs propositions en réponse à ce problème dans les pages qui suivent.

2 Relativement bien sûr, et nous envisagerons plus loin quelques-unes des limites à cette imperméabilité du corps, notamment lorsque les techniques d’éducation sont mises en œuvre, comme l’apprentissage de la propreté, les goûts, etc.

3 Qu’on pense principalement aux travaux précurseurs de Marcel Mauss ou de Gregory Bateson, dont les intuitions seront reprises par l’école d’ethnopsychologie américaine des années 1980.

4 Peut-être faudrait-il d’ailleurs s’interroger sur l’emploi, dans ce cadre, du terme « représentations » comme symptôme de la difficulté à penser la diversité des natures sans faire bifurquer le régime des explications.

5 Et plus généralement les tenants de la théorie des deux facteurs, distinguant les universaux émotionnels, émotions de base sur lesquelles la culture a peu ou pas de prise (émotions primaires) et les émotions secondaires influencées par le contexte.

6 Quant à savoir si l’homme ému accepte de se glisser dans la peau d’un tel théoricien, constitue un autre problème, beaucoup trop compliqué pour être envisagé ici.

7 Tel en tout cas qu’il a été (mal) compris par les psychologues. Cette définition peu nuancée mérite d’être analysée dans une tout autre perspective, qui en transforme radicalement la portée, voir Averill (1974) ou encore Despret (1999).

8 William James se réfère plus explicitement aux émotions grossières, comme le chagrin, la peur, la rage, l'amour, en les différenciant des émotions délicates, dont le retentissement organique est moins évident et moins fort.

9 Deux expériences ont particulièrement influencé la controverse ; celle de Stanley Schachter et Jerome Singer, tout d’abord, qui ont administré de l’épinéphrine à des sujets dont certains ignoraient l’effet de l’injection. Ils ont ensuite comparé l’expérience émotionnelle de ceux-ci avec celle qu’ont rapportée ceux qui connaissaient les effets de cette injection : le fait que ces derniers n’aient pas considéré leur expérience comme émotionnelle apportait la preuve, selon les deux psychologues, que le corps n’était que peu lié à l’émotion et que celle-ci est avant tout l’interprétation des états corporels (Schachter & Singer, 1962). Stuart Valins, de son côté, fit croire à des sujets qu’il enregistrait les battements de leur cœur pendant qu’ils visionnaient des photos suggestives. En fait, le sujet entendait un battement cardiaque pré-enregistré, que l’expérimentateur faisait varier à son gré. Les photos qui ont été corrélées à une augmentation du rythme ont été préférées par les sujets. Ce qui, selon Stuart Valins, montre le peu d’influence du corps réel sur les émotions (Valins, 1966).

10 Le sens même de cette traduction n’est pas innocent et marque bien le passage obligatoirement symbolique : ce n’est pas la même chose de dire « je traduis mon bien-être par mon foie » que d’affirmer « je traduis les sensations ressenties au niveau de mon foie en termes de bien-être ou de honte ».

11 Voir à ce sujet le travail passionnant et pionnier de Richard B. Onians au sujet du rapport entre langue et corps chez les Grecs (Onians, 1954).

12 Nous utilisons le terme règle quoique ces règles ne soient pas d’emblée explicites, si ce n’est dans la transgression ou dans le contraste avec d’autres usages.

13 Michel Tournier dégage l’importance du rythme respiratoire dans la pratique arabe de la calligraphie lorsqu’il évoque dans la Goutte d’Or la quête d’identité culturelle du héros menacé de perte d’âme, et d’autant plus menacé qu’il cherche cette âme dans un territoire où il est certain qu’il ne pourra la trouver.

14 Les recherches de Jakob Von Uexküll, dans le domaine animal, pourraient être appelées ici en renfort : l’Umwelt, ou monde perçu, est un monde de significations qui sont elles-mêmes construites par l’action et les possibilités d’agir.

15 Voir pour un développement de cette définition Despret (2004).

16 Précisons que la réticence des scientifiques à utiliser ces matériaux se justifiait par rapport à l’absence partielle d’informations concernant la période précédant le moment où ces enfants sont retrouvés, aux incertitudes sur la durée et la nature exacte de leur expérience.

17 Ces petites filles seraient, selon ces suspicions, des enfants arriérés, qui devaient servir au grand projet civilisateur du Pasteur : montrer comment une éducation religieuse peut faire passer l’homme de l’animalité à l’humanité, la bête à l’ange. Une autre enfant sauvage, aspirant à devenir Sœur Marie-Angélique, aurait servi les mêmes ambitions sous la plume d’un Louis Racine : cette fois, l’ange n’est plus métaphorique.

18 Le chemin que nous proposons s’avère très semblable à celui qu’on emprunte en cherchant dans les pathologies la traduction inversée de normes autrement invisibles.

19 Bien sûr, il est difficile de faire la part des choses entre les transformations réelles du corps et la perception de ces transformations par ceux qui ont accueilli ou observé les enfants sauvages : par exemple, nombreuses sont les observations qui les décrivent comme velus. Or, rien ne permet d’affirmer qu’ils l’étaient vraiment, si ce n’est leur hirsutisme éventuel. On peut aussi penser qu’ils étaient recouverts de mousse, de poussière ou de poils d’animaux collés à leur peau par la sueur, et l’absence d’hygiène ordinaire.

20 Le 20 octobre 1801 à Paris. Voir Gineste (2004, p. 426).

21 Mais on pourra remarquer que par exemple au xviiie siècle l’investissement (et Victor en témoignera) va dans le sens d’un affinement de la sensibilité qui va bien au delà des simples besoins de la survie. Cet investissement semble aller de pair avec une philosophie qui lie dans un réseau étroit de significations la sensibilité corporelle et la sensibilité morale et intellectuelle. Mentionnons à cet égard les travaux de Georges Vigarello (Vigarello, 1985 et 1978). Ceci rejoint par ailleurs la définition que nous avons choisie du corps, et montre à quel point la culture participe de cet « embodiement » : le corps c’est ce qui nous rend sensible.

22 On trouvera un bel exemple de ce « devenir sensible» dans une belle analyse de Bruno Latour. Celle-ci offre en outre une nouvelle lecture rompant avec une tradition qui nous obligeait à « mettre au débit du réalisme le travail pour accéder à la réalité, et mettre au crédit la seule nature de l’objet lui-même toujours inaccessible » (Latour, 2004, p. 227). Sur les changements des modes olfactives, voir notamment Norbert Elias (1973).

23 « Hinc ille ita se faeminae huic applicaba, ut quotiescunque aliquo egeret, illaque praesns non esset in agrum scilicet, vel vicinum aliquem pagum profecta, protinus eam odoratu insequeretur, haud aliter quam solent canes ili quos investigarios vocant » (Digby, 1651, p. 243).

24 Il s’agit de l’enfant mouton décrit par Nicolaus Tulpius dans ses Observationes medicae en 1641.

25 Pour la traduction française, voir Singh & Zingg (1980, p. 45).

26 Jean-Marc Gaspard Itard par ailleurs nuance son jugement catégorique sur ce point dans un autre passage : il affirme le caractère très exercé de l’odorat mais en s’étonnant cependant que celui-ci ne soit pas lié aux réactions réflexes du système respiratoire. Il lui remplit souvent les cavités extérieures du nez de tabac sans provoquer d’éternuement. « Cela suppose qu’il n’existait entre l’organe de l’odorat, très exercé d’ailleurs, et ceux de la respiration et de la vue aucun de ces rapports sympathiques qui font partie constituante de la sensibilité de nos sens ». Cité dans Gineste (2004, p. 378).

27 À cette réserve que Jean-Marc Gaspard Itard, contrairement à Georges-Louis de Buffon et à Étienne de Condillac (Rapport de 1806) n’en fera pas le premier de tous les sens.

28 Dorénavant nous désignerons ce document par « Premier Mémoire de 1801 ».

29 Voir à ce sujet les remarquables analyses de la primatologue Thelma Rowell donnant au regard un rôle primordial dans la socialisation des primates. « Qu’ont donc les primates de si particulier que les autres mammifères n’ont pas ? », demande-t-elle dès ses premiers travaux : des yeux très particuliers puisqu’ils sont situés sur la face. Elle accordera une attention particulière à la « structure d’attention » (qui fixe qui du regard et qui est fixé par qui) pour comprendre la manière dont s’organisent les relations sociales (Rowell, 1972 et 174).

30 Précisons que cette jeune femme était en compagnie d’une autre qui avait disparu quand on l’a capturée. On peut penser que cette disparition n’est pas accidentelle. Les deux filles ont été vues ensemble à plusieurs reprises, ce qui a donné lieu à ces observations.

31 On peut associer ce travail à une véritable action de domestication. Les éthologues ont par exemple relevé que la différence la plus marquante entre les loups (sauvages) et les chiens (domestiques) est la capacité de suivre avec le regard, voire de suivre le regard de l’autre avec ses yeux.

32 Amala et Kamala auraient présenté quant à elles encore un autre système de criblage, qui a étonné. Elles entendaient tout ; et tout, littéralement les faisait vibrer.

33 Sauf dans les cas où on a la mémoire de la mésaventure et que l’on peut identifier de qui il s’agit. C’est le cas de Jean de Liège. Ce n’est pas un prénom qu’on lui accorde, mais celui dont on se souvient.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vinciane Despret et Lucienne Strivay, « Corps et âme. Passionnément », SociologieS [En ligne], Dossiers, Émotions et sentiments, réalité et fiction, mis en ligne le 01 juin 2010, consulté le 25 avril 2014. URL : http://sociologies.revues.org/3163

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Auteurs

Vinciane Despret

Université de Liège, Belgique - V.Despret@ulg.ac.be

Lucienne Strivay

Université de Liège, Belgique - Lucienne.Strivay@ulg.ac.be

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