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Émotions et sentiments, réalité et fiction

Le syndrome narratif : une « inquiétante étrangeté »

L’Étranger, Don Quichotte et Freud
Francis Farrugia

Résumés

L’auteur poursuit la mise au travail de la catégorie de syndrome narratif déjà construite dans d’autres de ses écrits, par laquelle il se propose de comprendre la genèse subjective de certaines visions du monde et de certaines manières d’exister de quelques personnages – qu’ils soient réels ou de fiction – sous influence de certaines narrations fondatrices à forte tonalité émotionnelle. Deux héros de romans sont pris comme objet d’analyse : le Don Quichotte de Miguel de Cervantès (syndrome narratif total) et le personnage de Meursault dans L’Étranger d’Albert Camus (syndrome d’a-narration sociale), ainsi qu’un personnage réel, Sigmund Freud, vivant une expérience singulière alors qu’il visite l’Acropole (dé-narration sociale transitoire). À partir de la question primordiale de savoir comment nous appréhendons la réalité, comment nous la construisons, il montre que le processus de reproduction de l’imaginaire dans le réel atteste qu’un flux mémoriel investit notre vie, orientant nos perceptions, émotions, actions. La présence ou l’absence d’un construit ancien dans le donné immédiat de la conscience rend en partie raison de nos constructions identitaires de longue durée, et lorsqu’il se fait syndrome, produit invariablement en nous un sentiment d’« inquiétante étrangeté ».

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Texte intégral

« Je me suis souvenu dans ces moments d’une histoire que maman me racontait à propos de mon père. Je ne l’avais pas connu. Tout ce que je connaissais de précis sur cet homme, c’était peut-être ce que m’en disait alors maman : il était allé voir exécuter un assassin ».
Albert Camus, L’Étranger

« Il avait la tête pleine de tout ce qu’il trouvait dans ses livres […] Et il crut si fort à ce tissu d’inventions et d’extravagances que, pour lui, il n’y avait pas d’histoire plus véridique au monde »
Miguel de Cervantès, Don Quichotte de la Manche

« L'après-midi de notre arrivée, quand je me trouvai sur l'Acropole et que j'embrassai le paysage du regard, il me vint subitement cette étrange idée : ainsi tout celaexiste réellement comme nous l'avons appris à l’école !
Sigmund Freud, Lettre à Romain Rolland

Introduction

« La tristesse est notre destin, mais c’est pour cela que nos vies seront narrées à jamais par tous les hommes qui viendront ».
Homère, Iliade

1Dans cet écrit, je continue à mettre au travail la catégorie de syndrome narratif déjà construite et investiguée dans d’autres textes (Farrugia, 2005, 2007, 2008 et 2009). Par syndrome narratif, j’entends le fait qu’un certain nombre de narrations font en nous syndrome ; ainsi la vie s’écoule souvent selon des scénarios, comme en un roman, sous l’effet de narrations fondatrices d’une trame narrative. C’est ainsi que Woody Allen déclarait récemment à un interviewiever qui l’interrogeait sur la dimension biographique de ses œuvres, que c’était à l’inverse sa vie qui ressemblait à ses films. La réalité suit donc la fiction, tant à l’intérieur des romans et des films où les héros sont inscrits dans des scénarios et des rôles, que dans la vraie vie où les personnages réels sont pris eux aussi dans des trames de même sorte, et imitent même les héros auxquels ils s’identifient, ou les modèles prégnants inscrits dans leur biographie. À cet égard, le Don Quichotte de Miguel de Cervantès, le héros du roman, est à mes yeux à la fois le prototype et l’archétype de ce que je nomme le syndrome narratif. En effet, il vit en son temps comme il est écrit que l’on doit vivre dans le temps des romans de chevalerie dont il est nourri et en lesquels il se reconnaît. Et nous observons dans la vie réelle des comportements qui se calquent sur les actions généreuses de ce héros du roman ; il existe par exemple une association de défense des sans-abris qui s’est donnée pour nom Les enfants de Don Quichotte. L’on parle alors de quichottisme pour désigner ce type d’engagement, comme l’on parle de bovarysme dans le registre amoureux, pour désigner certaines conduites sentimentales féminines. Quelques femmes en effet se conduisent comme Madame Bovary, qui elle-même se conduisait dans sa vie comme l’on se conduisait dans ses romans de prédilection. Dans un autre univers encore, l’on parle par exemple de posture christique pour désigner des attitudes sacrificielles ou sotériologiques. Ainsi ce qui vaut dans les romans ou les histoires vaut aussi hors des romans et des histoires ; ce qui vaut pour des personnages de fiction vaut aussi pour des personnes réelles, mais vaut également pour des narrations d’autres sortes, par exemple familiales ou sociales, et plus largement historiques et religieuses (les vrais croyants vivent eux aussi comme il est écrit). De telle sorte que le syndrome narratif manifeste sa présence à différents paliers en profondeur de l’existence : au niveau micro, méso et macrosociologique. Il peut valoir pour des individus, des groupes ou des sociétés entières et des peuples qui, en référence à des narrations fondatrices, peuvent se dire, se sentir et se vivre comme peuple élu ou à l’inverse comme peuple maudit. Dans le syndrome narratif, le passé irrigue le présent, la mémoire structure la conscience, l’identification construit l’identité, l’émotion nourrit l’action et la vie s’inscrit dans une trame narrative ancienne, dans une histoire préécrite.

Préambule épistémologique : une socio-anthropologie de la connaissance subjective

  • 1  Ma démarche repose sur la mise au travail d’un paradigme déconstructiviste-reconstructiviste et œu (...)

2Dans la cadre de cette approche, qui se veut analytique de formes narratives particulières à grande influence sur les constructions identitaires, mon intérêt se porte plus largement sur certaines modalités biographiques et historico-sociales de construction de l’homme occidental, non seulement dans sa dimension – classiquement envisagée – d’être rationnel, mais plus spécialement dans sa composante affectuelle, émotionnelle et sentimentale 1.

  • 2  Edmund Husserl, Martin Heidegger, Alfred Schütz, Peter Berger et Thomas Luckmann, Hannah Arendt, s (...)

3Les analyses et interprétations qui vont suivre se situent dans la perspective d’une socio-anthropologie de la connaissance, des formes de conscience et de sensibilité mettant entre autres 2 à contribution épistémologique les univers de perception et de pensée ici conjoints de la phénoménologie et de la psychanalyse. La problématique de la nature et de la valeur des représentations, celle de la mémoire, de l’amnésie et de l’anamnèse, et plus spécialement de la mémoire sociale, sont évidemment cruciales en cette question du syndrome narratif. Il s’agit là d’une catégorisation et d’un diagnostic socio-anthropologique qui ouvrent à la compréhension d’une part obscure des constructions identitaires, en tant que celles-ci reposent sur des mécanismes psychiques de structuration des sujets sociaux qui tiennent en grande part à des logiques biographiques singulières. Ces processus structurants, en grande part souterrains, et donc souvent inaperçus des sujets eux-mêmes, sont sériellement connectés : il s’agit de l’identification, du transfert, de l’imitation, de l’empathie, de la fascination, de la contagion émotionnelle, de la tendance à la répétition et des mécanismes de substitution concernant le moi.

4Mon propos – qui prend pour objet d’analyse des narrations écrites – et engage donc une sociologie de la littérature entendue au sens large – est à un autre palier plus profond, de socio-anthropologie de la connaissance des émotions et sentiments : événements psychiques communément considérés comme relevant préférentiellement et traditionnellement du domaine de la psychologie. Il est toutefois important que la socio-anthropologie, telle qu’elle est ici constituée, réintègre à sa pensée cette dimension en partie non rationnelle de l’humain, trop négligée par une sociologie académique privilégiant l’analyse de ce que Max Weber nomme les actions « rationnelles en finalité », qui « possèdent le plus haut degré d’évidence ». C’est certes là l’idéal-type le plus habituellement approprié à la compréhension des phénomènes sociaux, mais il convient, outre cette rationalité, de prendre sérieusement en considération les émotions et « certains états affectifs irrationnels par finalité » ainsi que « le sens subjectif visé par l’agent ».

5La socio-anthropologie de la connaissance telle que je la conçois en ce sujet a donc pour tache de distinguer, observer et analyser en leurs manifestations ces phénomènes singuliers que sont les affects, émotions et sentiments, de les constituer en objets d’une étude renouvelée produisant dès lors une « psychologie concrète », et ce, à la suite de travaux déjà initiés en ce domaine par Maurice Halbwachs, et contre toute attente, dans une certaine mesure également par Émile Durkheim, que la tradition sociologique cantonne trop souvent dans le registre d’un sociologisme et d’un objectivisme stricts : « Dans la mesure où l’homme est un produit de la société, c’est par elle qu’il s’explique. Bien loin donc que la sociologie, ainsi entendue, soit étrangère à la psychologie, elle aboutit elle-même à une psychologie, mais beaucoup plus concrète et complexe que celle que font les purs psychologues » (Durkheim, 1975, p. 185).

6Il convient donc d’activer cette psychologie plus concrète et complexe que la psychologie classique, strictement centrée et close sur l’individu. Cette autre psychologie est plus proche de la réalité anthropologique en ce qu’elle intègre à l’analyse du sujet humain les contextes sociaux et le poids des formations collectives. Pour ce faire, j’adjoins donc aux assises wébériennes, phénoménologiques et halbwachsiennes qui soutiennent mon propos, des outils analytiques et herméneutiques tirés de la psychanalyse. Je mets ce faisant au travail une socio-anthropologie de la connaissance anthropologiquement élargie et amendée, prenant les affects et les processus inconscients en considération, et ce, afin de mesurer l’effet produit sur le psychisme par ces mécanismes narratifs qui contribuent (avec d’autres), à la construction de l’homme social dans sa dimension rationnelle et émotionnelle à la fois.

7Au nombre des initiateurs de ce que je nomme socio-anthropologie de la connaissance des émotions et sentiments, j’ai cité Maurice Halbwachs. Il est bien, comme Marcel Mauss, un précurseur de cette psychologie complète appliquée à cette question de la construction sociale des émotions, lorsqu’il affirme :

« non seulement l'expression des émotions, mais à travers elle les émotions elles-mêmes, sont pliées aux coutumes et aux traditions et s'inspirent d'un conformisme à la fois extérieur et interne. Amour, haine, joie, douleur, crainte, colère, ont d'abord été éprouvés et manifestés en commun, sous forme de réactions collectives. C'est dans les groupes dont nous faisons partie que nous avons appris à les exprimer, mais aussi à les ressentir. Même isolés, livrés à nous-mêmes, seuls en présence de nous-mêmes, nous nous comportons à cet égard comme si les autres nous observaient, nous surveillaient. Par là, on peut dire que chaque société, chaque nation, chaque époque aussi met sa marque sur la sensibilité de ses membres. Sans doute il subsiste en ce domaine une large part de spontanéité personnelle. Mais elle ne se manifeste, elle ne se fait jour que dans des formes qui sont communes à tous les membres du groupe, et qui modifient et façonnent leur nature mentale aussi profondément que les cadres du langage et de la pensée collective ».

Préambule méthodologique

8Mais il convient maintenant de produire quelques explications méthodologiques : pourquoi dans cette étude du monde des émotions et sentiments, conférer une telle importance aux romans, aux romanciers et à leurs personnages ? Pourquoi donc cette place ici conférée à la littérature et plus largement au récit, et à l’autobiographie ? Parce que la réalité s’appréhende et se saisit fondamentalement à travers des histoires (de fiction ou véridiques) racontées par nous et par d’autres. Notre civilisation est de plus celle de l’écrit, du livre, de l’histoire contée de multiples personnages et de leurs actions mémorables, et le romancier est le maître d’œuvre du récit ; il est en rapport privilégié avec un vieux fond civilisationnel récitatif, avec une ancestrale mémoire collective narrative, et surtout en communication privilégiée avec ce que l’on nomme la réalité anthropologique : les paroles, les émotions, les passions et les actions des hommes, réalité qui se révèle dans « l’expérience quotidienne », et dont l’imaginaire est l’une des composantes majeures.

9« Que chaque vie individuelle entre la naissance et la mort puisse éventuellement être contée comme histoire ayant un commencement et une fin, c’est la condition prépolitique et préhistorique de l’Histoire, le grand conte sans commencement ni fin » (Arendt, 1983, p. 242). Le romancier, le conteur, le récitant sont des hommes de connaissance et des « alliés » souvent méconnus des socio-anthropologues. Ils sont dépositaires d’un savoir des situations sociales et accèdent aux fondamentaux de l’âme humaine par des voies non encore empruntées par une science humaine rationnelle encore trop « scolaire », scientiste et objectiviste, qui néglige ces expériences intérieures, ces expériences de pensées et de sentiments par lesquelles s’appréhende et se révèle l’extériorité la plus empirique. Ce sont ces expériences intérieures qui donnent sens à l’expérience extérieure, et ce faisant confèrent consistance à l’expérience humaine dans sa quotidienneté.

10Dans la Gradiva de Jensen, Sigmund Freud, à l’occasion de l’interprétation psychanalytique qu’il produit de cette œuvre, écrit à propos des romanciers :

« Lorsqu’ils font rêver les personnages engendrés par leur fantaisie, ils se conforment à l’expérience quotidienne, qui montre que l’affectivité et la pensée des hommes se poursuivent dans les rêves et ils ne cherchent rien d’autre qu’à figurer, par leurs rêves, les états d’âmes de leurs héros. Mais les poètes et romanciers sont de précieux alliés, et leur témoignage doit être estimé très haut, car ils connaissent, entre ciel et terre, bien des choses que notre sagesse scolaire ne saurait encore rêver. Ils sont, dans la connaissance de l’âme, nos maîtres à nous, hommes vulgaires, car ils s’abreuvent à des sources que nous n’avons pas encore rendues accessibles à la science » (Freud, 1949, p.  127).

11Les œuvres et écrits ici convoqués sont donc autant d’analyseurs de postures existentielles, autant de manières d’être prototypiques dans le monde de la vie ordinaire. À des fins de compréhension de certains modes de construction identitaire – posés dans l’horizon du syndrome narratif – quelques narrations littéraires paradigmatiques de postures existentielles deviennent donc dans la présente étude objets d’enquête et d’interprétation.

12Les narrations littéraires que je prends ici en considération se présentent sous plusieurs formes : épistolaire, une lettre autobiographique de Sigmund Freud à Romain Rolland, et romanesques, le Don Quichotte de Miguel de Cervantès et L’Étranger d’Albert Camus. Ces deux romans sont réunis dans ce propos en raison de leur valeur exemplaire au regard du syndrome narratif, et aussi parce qu’ils incarnent deux dimensions antithétiques de ce même syndrome. La lettre de Sigmund Freud pour sa part, atteste que le syndrome narratif ne concerne pas que des récits de fiction, mais qu’il fait aussi irruption dans la réalité. Ces trois narrations sont donc ci-dessous utilisées à la fois au titre de porteuses de prototypes (situations premières) et d’archétypes (situations modèles) de certaines situations existentielles réelles et particulières, et cependant universalisables.

13Le récit en ses modalisations narratives : roman et lettre autobiographique, écrits de fiction ou récit véridique, est donc analysé et interprété ci-dessous pour éclairer la texture de la réalité, et ce, peut-être parce que ces types d’écrits qui racontent des histoires révèlent, mieux que tout autre forme d’expression « scientifique », d’enquête empirique classique, ou de démonstration, l’essence historiale et mémorielle de la condition humaine, sa nature subjective, intersubjective et objective à la fois.

Trois études de cas concernant des personnages connus

Le Don Quichotte de Miguel de Cervantès : un étranger dans son monde

  • 3  Alfred Schütz a analysé ce roman en 1946, dans un article intitulé « Don Quichotte and the problem (...)

14Le roman de Miguel de Cervantès 3, L’ingénieux hidalgo Don Quichotte de la Mancha, publié en 1605, fonctionne comme double exemple de syndrome narratif et d’archétype romanesque. Don Quichotte, le héros du roman, est victime d’un syndrome narratif lié à sa lecture compulsive de romans de chevalerie. Autrement dit, pris dans une mimêsis durable et compulsive, il vit comme il est écrit. La narration fait syndrome, provoquant en lui une reconstruction identitaire, comme c’est aussi le cas pour l’héroïne Madame Bovary dans le roman de Gustave Flaubert. Mais à un autre niveau de réalité, correspondant cette fois à la vie réelle, le roman fait à son tour syndrome et contamine les conduites individuelles et collectives d’un certain nombre de lecteurs. La réalité donc imite la fiction.

15Pour l’intelligibilité de toutes mes analyses à venir, je dois maintenant donner une définition précise du syndrome narratif, déjà produite et mise au travail en d’autres écrits (Farrugia, 2009) : l’expression syndrome narratif désigne un ensemble de symptômes constitués d’un nexus ou complexus de sentiments, émotions, affects, représentations, connaissances, ignorances, convictions, actions. Cet ensemble est caractéristique, symptomatique, d’une certaine disposition, configuration psychique, émotionnelle, sentimentale, cognitive et corporelle qui s’étaye sur un lien étroit unissant durablement un ou des acteurs à des narrations sociales au sens large : à des langages, à des discours, contes, lectures, films, romans, scènes, représentations associées, avec lesquels ils entretiennent de longue date des relations identificatoires privilégiées, structurantes et constructrices de leurs dispositions mentales et corporelles, et qui finissent par les constituer en un type relativement stable, organisé autour d’une dynamique de la mimêsis inconsciente les disposant existentiellement sur le registre de la reproduction symbolique et de la répétition inconsciente, de l’interprétation des symptômes élus.

16Voici ce qu’écrit Cervantès lui-même à propos de son personnage :

« Notre gentilhomme se donnait avec un tel acharnement à ses lectures qu’il y passait ses nuits et ses jours, du soir jusqu’au matin et du matin jusqu’au soir. Il dormait si peu et lisait tellement que son cerveau se dessécha et qu’il finit par perdre la raison. Il avait la tête pleine de tout ce qu’il trouvait dans ses livres : enchantements, querelles, batailles, défis, blessures, galanteries, amours, tourments, aventures impossibles. Et il crut si fort à ce tissu d’inventions et d’extravagances que, pour lui, il n’y avait pas d’histoire plus véridique au monde ».

17Don Quichotte victime de ce syndrome narratif qui génère une complexion psychique particulière et active une croyance, moteur de toutes ses actions ultérieures, décide donc, à la suite de ses lectures à effet de vérédiction, de devenir, d’être pleinement chevalier errant et d’adopter le système de conduites de l’ancienne chevalerie. Il agit dès lors, dans ce monde dont il est le contemporain objectif, comme s’il vivait encore au temps des chevaliers de l’époque médiévale, époque dont il a intériorisé le code de l’honneur, le vécu émotionnel et sentimental, dont il a épousé les valeurs et les formes de conscience.

18Il évolue dans une temporalité sociale et émotionnelle décalée par rapport à la temporalité dans laquelle il est objectivement inséré. Il est donc, du point de vue de son expérience propre, du point de vue de sa rationalité subjective - ou plus exactement de son émotionnalité subjective – un authentique chevalier errant. Mais pour ses contemporains il n’est rien de cela, tout simplement un gentilhomme campagnard devenu fou, perdu dans son monde intérieur, et par voie de conséquence perdu dans le monde extérieur, dans un monde actuel qui repose maintenant sur des valeurs marchandes et sur une éthique utilitaire qui a chassé les valeurs chevaleresques de l’ancien monde.

19Mais, pour saisir plus précisément cette réalité sociologique du décalage entre vécu subjectif propre et vécu subjectif commun, poursuivons notre analyse de ce roman de Miguel de Cervantès, que je propose de considérer comme archétype de la narration sociale même, et plus spécialement du syndrome narratif qui lui est associé. Revenons au désaccord entre Don Quichotte et son temps.

20De cette dissonance cognitive et émotionnelle existant entre Don Quichotte et son temps – consécutive à une consonance narrative entre ce même Don Quichotte et la maison-mère qu’est l’univers de ses lectures – découle toute une série de mésaventures et de disconvenues. Elles n’entament toutefois en rien la consistance et la solidité de ce que je nommerai la réalité fictive ou la fausse réalité construite par le héros de ces histoires dont il est indissociablement le sujet et l’objet. Cette fausse réalité en laquelle il se meut est entretenue par une fausse conscience qui repose en revanche sur une vraie émotionnalité, sur une émotion réelle, bien qu’enracinée dans une illusion, et peut-être en raison de cet enracinement même. Cette émotionnalité subjective est en totale contradiction avec le code d’émotionnalité objectif-intersubjectif en vigueur dans le monde dit « réel » dans lequel le héros se débat et qu’il combat.

21Don Quichotte titube dans le monde entre héroïsme et prosaïsme. Au monde objectif commun, produit de l’intersubjectivité sociale objectivée, il substitue un monde subjectif (uniquement partagé avec son valet Sancho Pança) désormais hors du commun, mais pour lui plus actuel et véridique que tout autre, monde hautement investi sentimentalement et émotionnellement, car toutes les actions du héros sont passionnées, fougueuses et enthousiastes, totales. Ses contemporains jugent qu’ils ont affaire à un fou, mais cette folie est passion. Citons ici Carlos Fuentès, grand connaisseur de l’œuvre de Miguel de Cervantès : « Don Quichotte est un chevalier de la foi. Cette foi provient d’une lecture. Et cette lecture est une folie ».

22Lecteur de romans de chevalerie, identitairement reconstruit par ses lectures, il est devenu chevalier lui-même, et acteur dans un monde historialisé qu’il reconstruit – sans le savoir (le savoir ne viendra qu’à la fin) – selon ses désirs et émotions implantés. Il est mû par le sentiment de la justice qui l’habite, le structure, et le mène à accomplir des actions chevaleresques dans un monde désormais sans chevaliers. Il s’agit bien là d’une construction émotionnelle de la réalité, tant interne qu’externe, réalité qui surgit en dissonance avec le monde dit réel, rencontré par le héros. Don Quichotte, cet homme singulier se vit toutefois dans l’universel, s’éprouve comme homme-universel, comme archétype de l’homme même, et vit sur un registre quasiment christique, qui l’amène à agir à contre-courant de son temps. Il se sent investi d’une mission transcendante restauratrice des temps et des valeurs anciennes : « Apprends, Sancho, que le ciel m’a fait naître dans ce siècle de fer pour que j’y fasse revivre l’âge d’or ». Ce faisant, il active d’une certaine manière l’archétype du sauveur qui imprègne pour peu de temps encore l’Espagne catholique de son temps.

23La situation sociologique externe à l’œuvre est cependant bien plus compliquée encore, puisque le roman de Miguel de Cervantès a eu tout le loisir de produire – tout au long de sa destinée littéraire – un syndrome narratif chez certains de ses lecteurs, redoublant donc le syndrome narratif interne produit sur Don Quichotte par les romans de chevalerie d’un autre syndrome narratif issu du roman lui-même, et s’exerçant sur une certaine population de lecteurs. Ce syndrome de second degré atteste de l’accession de la figure de Don Quichotte au statut d’archétype romanesque d’une certaine sentimentalité occidentale, qui anime désormais en partie ceux qui ont incorporé cette figure charismatique de la lutte contre l’injustice. La sentimentalité quichottesque, le syndrome de Don Quichotte existe aussi hors du roman ; il irrigue une vision du monde qui s’exprime dans nombre de sentiments et d’actions actuelles. Nous avons par exemple vu récemment apparaître en France une association de défense des sans-abri qui a pris pour nom Les enfants de Don Quichotte. Comme l’archétype de référence, cette association qui se pose en héritière de ce personnage de fiction dénonce la dure réalité au nom d’un idéal chevaleresque.

24Don Quichotte voit le monde dit réel à partir d’une configuration idéale, idéelle, illusoire (pour nous) de sentiments et d’émotions chevaleresques. Ces émotions et sentiments qui l’habitent et l’animent dans sa quête, émanent, nous l’avons vu,  des multiples romans de chevalerie dont il est fervent lecteur-acteur. Nous sommes donc, à l’occasion de cette lecture du Don Quichotte confrontés à la question du décalage entre, d’une part le vécu intérieur du sujet, structuré par des normes propres, toutefois héritées, et d’autre part, les normes sociales, caractéristiques du milieu en lequel le héros évolue. « Il peut arriver que, selon le paradigme de Don Quichotte, les dispositions soient en désaccord avec le champ et les attentes collectives qui sont constitutives de sa normalité », écrit Pierre Bourdieu dans ses Méditations pascaliennes.

25Le « champ », l’époque, la société dans laquelle évolue Don Quichotte est en attente implicite d’une certaine non-émotionnalité comportementale, et d’une non-sentimentalité affichée au regard du monde de la vie ordinaire qui va son cours. Mais Don Quichotte est, contre l’attente ordinaire, en situation archétypique réitérée d’hyper-émotionnalité, en état d’hyper-émotivité et sentimentalité romanesques. Il veut secourir les personnes dans la détresse qu’il rencontre, les jugeant opprimées. Décalage donc, désaccord, discordance entre les dispositions et le champ. Il s’agit de ce que je nomme une dissonance cognitive et émotionnelle la première dérivant de la seconde  entre le sujet et le monde en lequel il évolue. Dissonance émotionnelle liée aux lectures, qui génère une dissonance cognitive : il ne perçoit pas le monde tel qu’il apparaît aux autres. Son imaginaire étant plus réel que la réalité, il réalise ses désirs. Il existe une dissonance manifeste pour nous  mais jamais pour lui entre ce monde construit de la chevalerie et cet autre monde prosaïque se posant en soi et pour tous comme authentique, comme monde vrai. Cette dissonance situationnelle mise en exergue par le récit des actions décalées du héros révèle dans une certaine mesure au sociologue le rapport falsifié, le rapport surinterprétant et mésinterprétant au monde vécu.

26Avec Don Quichotte, est-on si loin des « vrais croyants » qui veulent que la réalité soit en tout conforme aux écrits saints, aux textes sacrés ? Est-on si loin du syndrome narratif religieux qui accorde plus de réalité à l’autre monde qu’à celui-ci, plus de valeur à la fiction qu’à une réalité que les fidèles s’efforcent de transformer pour la rendre conforme à la sainte narration des écritures ? Les extrémismes religieux ne sont-ils pas l’exemple vivant d’un quichottisme de groupe poussé à ses limites ?

27Don Quichotte, en un sens analogue, n’est-il pas le seul fidèle et le seul défenseur de sa religion épique ? Il ne construit le réel extérieur qu’à travers la réalité intérieure de ses lectures, plus réelles qu’un monde extérieur qu’il ne peut accepter tel qu’il est. Sigmund Freud nous a bien appris que la névrose est une religion privée et la religion une névrose collective. En tant que fidèle lecteur, en tant que croyant de sa religion chevaleresque, le héros de Miguel de Cervantès imite le héros épique, s’identifie à lui et pratique sa foi sans considération aucune ni de la temporalité, ni des cadres sociaux en lesquels il est inséré. Lorsque son histoire est à son tour lue – une fois devenu héros de son propre roman – il devient, par un processus secondaire, archétype romanesque de notre Modernité, et peut à son tour être imité et devenir archétype d’actions et d’émotions actuelles. Le roman de Miguel de Cervantès est, de ce point de vue, paradigmatique de la mise en œuvre du syndrome narratif dans la vie sociale ; il est également prototypique de ce qu’est un archétype romanesque. Cette narration, paradigmatique du roman vécu, tourne tout entière autour de l’opposition problématique locura/cordura (folie/raison) qui pose l’existence humaine dans sa dualité et son équivocité indépassable.

28À la fin de cette histoire que raconte maintenant Don Quichotte – puisque, comme je viens de le préciser ce dernier a eu connaissance d’un livre narrant des aventures dont il se découvre le héros – le délire se dissipant à l’occasion de la maladie qui à la fin le prend, se résoudra pour lui l’antique et essentielle question platonicienne de la vie qui vaut le mieux d’être vécue : réponse ultime à une question qu’il ne se posa toutefois jamais avant, puisqu’il vécut selon sa temporalité propre une passion absolue qui ne connaissait pas le doute. Il connaîtra alors la lucidité et avec elle éprouvera le désenchantement du monde qui le mène peut-être à sa dernière folie, celle qui lui fait reconnaître la réalité commune, l’existence prosaïque comme seule réelle et véridique. Posons pour lui la question : vaut-il mieux la tristesse de la réalité ou la joie de l’illusion, c’est-à-dire la réalité de sa narration ? Je rejoins sur cette question le diagnostic de Carlos Fuentès : « Don Quichotte recouvre la raison, et c’est pour lui la suprême folie : le suicide, car la réalité, comme Hamlet, le renvoie à la mort ».

29Voici quelques-unes des dernières paroles de Don Quichotte, qui témoignent de la dissipation finale de son syndrome narratif, de sa déprise de l’archétype romanesque qui l’emprisonna si longtemps, de la révélation concomitante de la réalité dans sa banalité et de la redécouverte finale de son identité première grâce à une réflexivité, une anamnèse et une lucidité nouvellement reconquises. Il renaît à la communauté des hommes de son temps, car il re-connaît enfin, dans le même temps, la réalité et son illusion. Mais cette reconnaissance qui est recouvrement du sens commun sonne pour nous lecteurs comme une repentance, un reniement et un aveu d’échec, plutôt que comme une reconquête. Don Quichotte finit en apostat de son rêve : « Je reconnais ma folie et l’abîme où (la) lecture m’a précipité […] j’étais fou, et j’ai recouvré la raison. J’étais Don Quichotte de la Manche, et je suis redevenu Alonso Quichano le bon ». Sa réintégration identitaire se confond dès lors avec sa désintégration existentielle. La fin de son histoire coïncide avec sa mort effective tout autant que symbolique.

30L’histoire s’achève donc sur une décompensation narrative finale, sur une anabase identitaire tragique. Mais n’oublions pas que cet ultime retournement n’est hors texte qu’en apparence. Il fait encore partie du récit. Il conclut le roman et prolonge la fiction narrative dans une pseudo-réalité qui n’est qu’une autre forme narrative partagée par la majorité.

31Cette anabase, cette décompensation narrative ne qualifie-t-elle pas plus largement la démarche même du sociologue, en tant qu’il réveille en lui la philosophie qui l’anime ? Et c’est quand même, au bout du conte, cette ultime fiction qui, par son pouvoir parousique, révèle la réalité du monde dans sa banalité, qui manifeste la facticité foncière et l’insignifiance du réel si l’on n’en produit pas le récit, si l’on n’en raconte à personne l’histoire qui à son tour nous racontera.

L’étranger d’Albert Camus : un Don Quichotte de l’absurde

32Le poids de l’injonction sociale à éprouver les sentiments ad hoc, le flux social normatif, se trouve également, bien qu’en un autre sens, paradigmatiquement mis en récit dans le roman d’Albert Camus L’Étranger, que je souhaite ici mettre en parallèle et en opposition à la fois, avec les archétypes de l’émotionnalité actifs dans le Don Quichotte de Miguel de Cervantès.

33Meursault et Don Quichotte vivent chacun une émotionnalité propre, ce que Meursault nomme ses « sentiments naturels », qui sont plus proches de la sensualité immédiate et simple, de l’immersion dans le flux quasi-animal du vécu spontané  « naturel » dira le héros  que de la sensualité maîtrisée, normalisée, de la sentimentalité socialement construite et régulée : « j'avais tout le ciel dans les yeux et il était bleu et doré. Sous ma nuque, je sentais le ventre de Marie battre doucement. Nous sommes restés longtemps sur la bouée, à moitié endormis ». Et encore : « j'avais laissé ma fenêtre ouverte et c'était bon de sentir la nuit d'été couler sur nos corps bruns ». L’émotionnalité de Meursault s’inscrit dans le présent de la sensation, se coule dans le flux de l’existence.

34Mais, contrairement au Don Quichotte de Miguel de Cervantès qui hérite ses émotions, le héros d’Albert Camus incarne précisément la résistance à adopter des conduites émotionnelles accréditées, la résistance à entrer dans une narration sociale, ces émotions fussent-elles à contretemps et tirées de récits, tels ceux de la chevalerie pour Don Quichotte. Meursault qui précisément n’est pas lecteur, active donc un archétype naturaliste de la sentimentalité totalement rebelle aux normes collectives. Il est immergé dans une sorte d’état de nature de l’émotionnalité. Il refuse de se laisser socialement narrer et paye d’ailleurs à la fin cette liberté et spontanéité de sa vie, comme Don Quichotte, bien qu’en un autre sens. Dans la préface à l’édition américaine, Albert Camus écrit que Meursault figure « le seul Christ que nous méritons ».

35Inculpé pour avoir assassiné un Arabe sur la plage, le héros du roman d’Albert Camus répond aux questions de son avocat concernant son insensibilité remarquée le jour de l’enterrement de sa mère : il n’a pas pleuré, il a fumé et bu du café en présence du cercueil et n’a pas voulu voir le corps. Cette froideur émotionnelle avérée, socialement patente et notée par l’entourage, sera déterminante du verdict final de mort le concernant. Il répond à son avocat : « Je lui ai expliqué que j’avais une nature telle que mes besoins physiques dérangeaient souvent mes sentiments. Le jour où j’avais enterré maman, j’étais très fatigué, et j’avais sommeil. […] Il m’a demandé s’il pouvait dire que ce jour-là j’avais dominé mes sentiments naturels. Je lui ai dit : "non" ».

36Cette incapacité à « dominer », à réguler socialement sa nature, cette incapacité à donner éventuellement le change, cette insensibilité socialement reconnue et réinterprétée par le procureur et le juge d’instruction en fonction du meurtre ultérieurement commis, sera donc fatale au héros. En réalité, il est habité non pas par un syndrome narratif social qui le normerait, mais par ce que je nommerai un syndrome d’a-narration sociale qui génère l’indignation et la réprobation générales. Ce syndrome d’a-narration se donne scandaleusement à voir comme indifférence, insensibilité, détachement, inhumanité, « monstruosité ». Le jour du procès, il lui est en effet reproché de n’avoir pas pleuré le jour de l’enterrement de sa mère. Le procureur « a déclaré que je n’avais rien à faire avec une société dont je méconnaissais les règles les plus essentielles ». Cette insensibilité avérée dont chacun fut témoin, cette désaffection (au sens psychanalytique d’absence d’affects), sera effectivement déterminante du verdict final de mort le concernant : « J’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un cœur de criminel », et quelques pages plus loin : « un homme qui tue moralement sa mère se retranche de la société des hommes ». Meursault est donc victime d’un procès en insensibilité car son non-conformisme le situe en-dessous du seuil esthésique socialement requis.

37Le Don Quichotte de Miguel de Cervantès et l’Étranger de Camus constituent bien une mise en forme d’archétypes de la sentimentalité opposés, et ces deux romans incarnent toutefois, chacun à leur manière, un rapport sentimental singulier, authentique et dissonant au monde vécu. Les deux romans mettent en scène une inversion du rapport d’adhésion, un rapport allant-de-soi au monde vécu ordinaire. L’étrangeté du regard porté sur le monde, la révolte concernant le caractère factice de la norme collective, est dans les deux cas ancrée du côté de la déprise à l’égard de la perception commune, de l’éprouvé commun, de la vérité conforme.

38Cette déprise qui est d’une certaine manière un éveil, génère une rupture existentielle, une conversion du regard et une inversion du rapport d’adhésion au sentiment commun, à une convention collective désormais mise à distance comme senti artificiel collectivement construit. Dans l’Étranger, le héros voit le monde dit réel, le monde humain, la société des hommes, comme monde illusoire de sentiments factices, artificiels et convenus, comme réalité fictive, comme réalité anthropiquement constituée. Cette lucidité prend racine dans un système émotionnel et sentimental non construit de manière orthodoxe, non imprégné de la doxa commune des sentis et ressentis conventionnels. Pour Albert Camus, cette rupture existentielle vécue et éprouvée par son héros est lucidité, ouverture à l’absurdité foncière de l’existence. Cette connaissance directe de la vérité du monde senti et vécu (le Lebenswelt des phénoménologues) dans sa nudité première, dans son étrangeté, est clairement l’essence même du regard philosophique porté sur les choses et les hommes.

39En ces deux histoires, nous sommes donc mis en présence de deux archétypes romanesques de la sentimentalité et de l’émotionnalité en quelque manière inverses : syndrome narratif pour Don Quichotte : il est grand lecteur, et même lecteur compulsif, syndrome a-narratif pour Meursault : il est relativement non cultivé, il n’a jamais rien lu de significatif du point de vue identificatoire et se trouve de ce fait d’une certaine manière en état de pureté émotionnelle et sentimentale. Ses sentiments et émotions lui sont propres et émanent d’un contact direct avec les éléments perceptifs et physiques : couleurs, sons, odeurs, bruits, impressions tactiles et ce, sans médiation discursive, sans médiation culturelle, ni affects sociaux identifiables : la sphère des émotions sociales est chez Meursault totalement désaffectée, à proportion de l’importance des sensations directes en liaison avec la nature et les corps extérieurs : le soleil, le vent, la chaleur, la fraicheur de l’eau, la douceur du vent, l’éclat du soleil, la douceur de la peau de son amie…, et intérieure : les pulsions, les désirs, les plaisirs, la douleur.... Meursault est un sensuel.

  • 4  Dans ses Carnets, Albert Camus précise que l’Étranger représente « la nudité de l’homme en face de (...)

40Nous sommes toutefois dans les deux cas confrontés à la question du décalage entre le vécu intérieur du sujet, structuré par des normes singulières, et les normes sociales propres au milieu social en lequel les héros évoluent. Pour le dire avec plus d’exactitude, il conviendrait d’ailleurs d’user du terme d’« acteur » pour désigner les deux personnages de référence. Un décalage existe entre les deux héros archétypiques, mais les deux vivent cependant jusqu’au moment de leur mort (précédée pour Don Quichotte d’un ultime retour au sens commun), une étrangeté parente, un décalage analogue, une étrangeté inquiétante (pour les autres) à l’égard de la société qu’ils affrontent : Don Quichotte en raison de son syndrome narratif, Meursault, en raison de son syndrome a-narratif. Rappelons ici la formule de Pierre Bourdieu attribuée à Don Quichotte ; elle vaut encore plus pour Meursault, ce Don Quichotte de l’absurde 4 : « Il peut arriver que, selon le paradigme de Don Quichotte, les dispositions soient en désaccord avec le champ et les "attentes collectives" qui sont constitutives de sa normalité ».

41Le champ de lexicalité émotionnelle dans lequel évolue Don Quichotte est identificatoirement saturé, clos, hypertrophique. Le champ de lexicalité émotionnelle dans lequel évolue Meursault est identificatoirement insaturé, ouvert, atrophique. Don Quichotte, émotionnellement saturé, est habité et mû par l’archétype de l’action, de l’implication active dans le monde. Meursault, à l’opposé, est un modèle de désimplication, d’inactivité et d’indifférence émotionnelle au regard du monde et a fortiori de l’action. Le crime qu’il commet n’est d’ailleurs pas agi mais subi : le monde émotionnel de référence du héros camusien est ici présocial, à l’image de l’état de nature de Jean-Jacques Rousseau, (état de nature des sentiments). « L’absurdité » de l’existence, sa facticité, son insignifiance, sa non-valeur sont fondamentalement révélées, mises à nu : « Mais tout le monde sait que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue » dit Meursault alors qu’il se sait déjà condamné à mort.

42Jean-Jacques Rousseau retrouve de manière spéculative expérimentale le présocial naturel. Albert Camus formule ici l’hypothèse d’un état de nature de l’émotionnalité analogue à celui que Jean-Jacques Rousseau analyse dans ses Confessions. Le héros d’Albert Camus se trouve pris dans la situation d’émotionnalité sociale standard zéro, correspondant à un état de présocialisation fictionnalisé par le roman. L’auteur fait évoluer son héros dans le monde social, bien évidemment déjà structuré, codé et normé émotionnellement, afin de révéler par contraste et conflit, le caractère factice et construit de ce monde ordinaire. Il met alors en scène dans son récit les dissonances récurrentes entre ce monde social sans interstice émotionnel résiduel, et ce monde « naturel », immédiatement vécu, dit spontané, de Meursault, posé comme authentique, révélant ainsi le rapport « vrai », non interprétant et non falsifié au monde vécu.

43Encore une fois, notons qu’il y a là comme une référence au lebenswelt dépassé des phénoménologues, une référence au monde vrai, à la saisie husserlienne des « choses mêmes », action d’une conscience à laquelle on ne parvient ordinairement qu’à l’issue de l’ascèse intellectuelle d’une réduction phénoménologique qui nous révèle enfin le monde ; c’est aussi compréhensible en termes heideggeriens comme parousie de « l’étentité de l’étant ».

  • 5  Il ajoute : « Loin qu’il soit privé de toute sensibilité, une passion profonde, parce que tenace, (...)

44Voici un extrait du jugement porté par Albert Camus sur son roman dans sa préface 5 à l’édition américaine de son roman :

« J'ai résumé L'Étranger, il y a longtemps, par une phrase dont je reconnais qu'elle est très paradoxale : dans notre société tout homme qui ne pleure pas à l'enterrement de sa mère risque d'être condamné à mort ! Je voulais dire seulement que le héros du livre est condamné parce qu'il ne joue pas le jeu. En ce sens, il est étranger à la société où il vit, il erre, en marge, dans les faubourgs de la vie privée, solitaire, sensuelle. Et c'est pourquoi des lecteurs ont été tentés de le considérer comme une épave. Meursault ne joue pas le jeu. La réponse est simple : il refuse de mentir ».

45C’est la narration sociale collective réitérée et incorporée – ce qu’Albert Camus désigne, dans un esprit très nietzschéen, comme mensonge social collectif – qui construit par imprégnation sociale, par contagion mentale et corporelle, par effet d’imitation, nos émotions et nos sentiments ; et dès lors, toute épochê émotionnelle, toute suspension de l’adhésion habituelle aux normes et valeurs accréditées nous oppose à la société et nous pose de facto en « Étranger » au regard de la collectivité et de nous-mêmes. L’épochê émotionnelle – dont Meursault est le prototype et l’archétype – coupe le flux émotionnel standard, par réintégration du flux de liberté circulant encore souterrainement en chacun, et fortement en lui. Cette épochê engage une rupture individuelle avec la structuration continue de l’habitus émotionnel, c’est-à-dire avec la disposition acquise requise à éprouver tel sentiment préétabli dans tel contexte répertorié dans le catalogue oppressif du savoir commun partagé. Ce héros prototypique de la neutralité axiologique mise en acte est posé par Albert Camus comme libre, plus précisément comme « libre de valeurs », pour user ici d’une formule wébérienne. Pour le dire en d’autres termes, il se meut dans le monde husserlien de l’antéprédication phénoménologique, mais c’est chez lui plus qu’une simple idéalité, c’est un vécu effectif, une expérience réelle qui suspend radicalement tout jugement de valeur sur soi-même, les hommes, les événements, les actions et les choses, pour aborder aux rives socialement dangereuses du non-sens absolu des conduites humaines, révélées dans leur facticité foncière.

  • 6  Une seule exception toutefois à cette épochê émotionnelle, à cette inscription globale du héros tr (...)

46C’est cette insurrection active de l’épochê émotionnelle qui pose Meursault comme prototype et archétype du résistant « par nature » au syndrome narratif, au flux normatif diffusé par la société. Meursault n’est d’ailleurs nullement sensible aux histoires qu’on lui raconte 6, pas plus qu’aux histoires en lesquelles on tente de l’impliquer, même si cette implication qui est souvent compromission se trouve réalisée de fait malgré lui. Il devient plutôt un constant sujet d’histoires que l’on raconte à son sujet, se voit devenir objet de narration sociale forte, dont le procès en tant que mise en mot de ses actions est le point culminant. « Puis le président a recommencé le récit de ce que j’avais fait » ; ce procès est relayé par le récit supplémentaire des journalistes : « vous savez, nous avons monté un peu votre affaire. L’été c’est la saison creuse pour les journaux ». La narration journalistique du procès doit faire socialement syndrome et renforcer encore la normalisation ordinaire des acteurs sociaux.

47La société – dont le procureur est l’image normative et répressive prototypique – n’a d’ailleurs de cesse de construire au sujet des comportements de Meursault, au sujet de son crime, une histoire cohérente bâtie selon les normes défensives de la collectivité, et ce à des fins de condamnation d’un acte qu’elle sait se positionner pour Meursault en deçà du bien et du mal. En ces histoires qui le racontent, Meursault, d’ailleurs, ne se reconnaît aucunement, car il habite un autre monde, « il erre, en marge ». Il vit dans le paganisme, l’hédonisme pur, le sensualisme naturel, et se situe dans un rapport à la nature (physis), à lui-même et aux autres qui obéit à des lois plus simples, plus primitives. L’attitude de Meursault n’est pas sans évoquer l’impassibilité prônée par les antiques philosophes stoïciens et épicuriens insistant sur la valeur absolue de l’instant, sur l’inscription de l’existence dans l’innocence primordiale.

48Le procès est mise en récit, mise en mots, narration syndromatique non seulement de l’acte criminel déclencheur, mais de la vie toute entière du héros, reprise dramatisée de cette histoire individuelle inacceptable qui doit donc être reconstruite, réinterprétée, civilisée. Le procès se laisse interpréter comme une pesée de l’âme de Meursault, évocatrice de cette pesée que subit l’âme des morts dans la religion de l’ancienne Égypte.

49Le procès doit installer un autre syndrome narratif, conforme à la narration sociale des valeurs collectivement acceptée ; il est donc tout entier révision, relecture, réinterprétation, « reconstruction » (au sens de Maurice Halbwachs) morale du passé de l’accusé ; il est mouvement biographique rétrograde émanant de la vérité prétendue d’une illusion sociale partagée qui se nomme justice, se propageant en direction du destructeur de l’équilibre social. Le procureur a mission de requalification de la vie toute entière du criminel, qui le devient dès lors par nature et non par accident, sa vie se déroulant à rebours : « Il a résumé les faits à partir de la mort de maman. Il a rappelé mon insensibilité, l’ignorance où j’étais de l’âge de maman, mon bain le lendemain avec une femme, le cinéma, Fernandel et enfin la rentrée avec Marie. […] Et voilà, Messieurs, a dit l’avocat général. J’ai retracé devant vous le fil d’événements qui a conduit cet homme à tuer en pleine connaissance de cause ». Cette réinterprétation sociale déterministe de la vie individuelle, qui crée l’illusion d’une destinée, voire d’une prédestination, se veut reconstruction identitaire, requalification du citoyen ordinaire en criminel. Le jugement totalement réussi serait celui qui parviendrait à produire chez le criminel une reconstruction identitaire réflexive consécutive à cette narration syndromatique normative dont il est l’adresse. Le criminel devrait se reconnaître en l’histoire qui l’identifie nouvellement, et se repentir, comme il est ordinairement requis. Mais le héros d’Albert Camus est par-delà ou en-deçà du syndrome narratif social qui prétend s’accomplir dans l’opération discursive de qualification et de dénomination sociale de l’acte. « Il a déclaré que je n’avais rien à faire avec une société dont je méconnaissais les règles les plus essentielles » ; nous sommes dans la dissonance éthique la plus radicale : la société ne veut pas reconnaître comme humain celui qui refuse de la reconnaître comme édictrice de règles morales. Cet homme en dissidence est une menace pour l’équilibre social tout entier : « Pas un des principes moraux qui gardent le cœur des hommes ne m’était accessible. […] Le vide du cœur tel qu’on le découvre chez cet homme devient un gouffre où la société peut succomber ».

50Nous sommes donc, en ce qui concerne l’univers de L’Étranger d’Albert Camus, pris dans un processus syndromatique inverse de celui qui se déploie chez Don Quichotte pour lequel la vie toute entière n’est que mots (lus) mis en actes, que récits, livres mis en actions par le héros, alors que pour Meursault, il s’agit d’actes mis en mots par la société, d’actions mises en récit. Dans le Don Quichotte, la lecture devient objet de vie ; dans l’Étranger, la vie devient objet de lecture (par le procureur, les jurés, la foule, les journalistes, les amis). Notons toutefois que dans les deux cas, tout s’achève à un autre niveau de réalité dans une mise en récit romanesque, et ce, dans les livres écrits par Miguel de Cervantès (livre dans le livre) et par Albert Camus. Dans le procès, qui termine le roman d’Albert Camus, ce n’est pas l’individu-Meursault qui est le véritable sujet pris dans un syndrome narratif social (le héros d’Albert Camus est résistant aux histoires normalisantes et moralisantes qui devraient l’avoir normalisé et socialisé), c’est ici la société elle-même qui, se prenant pour sujet, se berce d’un syndrome narratif instruit, construit par le procès et sa mise en scène sociale destinée à renforcer le pacte de sociabilité tacite qui maintient le lien social à un étiage raisonnable. L’on pourrait dire, selon la formule de Johann Wolfgang von Goethe, que pour Meursault, hors d’atteinte des narrations sociales qui tentent de le reconstruire, « le soleil brille au-dessus du bien et du mal ». Parlant du prêtre qui lui demande de se repentir de ses péchés, il déclare : « je lui ai dit que je ne savais pas ce qu’était un péché ». Le juge d’instruction l’appelle d’ailleurs « Monsieur l’Antéchrist ».

51Celui qui se pose – non par défi, mais par innocente nature – en rupture du senti émotionnel et moral commun se coupe de l’Humanité. Le nom même d’« Étranger » nous renvoie bien évidemment à la position d’étrangeté à l’égard du monde vécu commun. Souvenons-nous de Platon qui dans ses derniers dialogues nomme le personnage du philosophe « L’étranger » ; il est celui qui parle vrai par rapport au discours d’opinion et prend ses distances avec la réalité prétendue des ombres de la Caverne au nom d’une réalité plus réelle. Mais à la différence de Platon, le monde réel pour Meursault n’est pas celui des idées mais celui des sensations.

52Le monde dit réel apparaît en conséquence à Meursault dans son inquiétante étrangeté ; il éprouve par exemple un sentiment d’irréalité à l’égard de son propre procès, et c’est peut-être ici exceptionnellement une ancienne lecture qui, de manière asyndromatique – à l’inverse des lectures de Don Quichotte – déréalise la réalité : « j’avais déjà lu une description semblable dans des livres et tout cela m’a paru un jeu », et plus loin, il se voit comme un autre, intéressé que l’on parle de lui : « Même sur un banc d’accusé, il est toujours intéressant d’entendre parler de soi ». Il voit ce soi mis en procès comme un autre.

Sigmund Freud sur l’Acropole : un sentiment d’inquiétante étrangeté

53En 1904, Sigmund Freud expérimente brutalement sur l’Acropole d’Athènes une déréalisation troublante, il éprouve une inquiétante étrangeté à soi-même et au monde, qui semble de même sorte que celle éprouvée par Meursault à l’égard de la réalité de son procès, et de la réalité de son moi. Cette singulière expérience freudienne devient rétrospectivement objet d’analyse détaillée de sa part – objet de relectures, d’interrogations, d’investigations généalogiques, d’hypothèses éprouvées, d’interprétations croisées, et de narration faisant auto-syndrome – et ce, dans une étrange missive qu’il adresse en 1936 à son ami l’écrivain Romain Rolland.

54Sigmund Freud est alors âgé de quatre-vingt ans, et rédige donc cette curieuse lettre dans laquelle il évoque cet événement marquant survenu sur l’Acropole, alors qu’il n’était âgé que de quarante-huit ans, soit, trente-deux ans plus tôt. Cette missive autobiographique fait partie d’un volume d’hommages à Romain Rolland rédigé à l’occasion du soixante-dixième anniversaire de son ami. Étrangement, contrairement aux usages, Sigmund Freud n’y parle pas de Romain Rolland, mais parle de lui à son ami ; se parle donc à Lui-Même par la médiation de cette figure amicale de l’Autre. Sigmund Freud prend donc prétexte de cet anniversaire transférentiel, pour en fêter un autre, bien plus important, un anniversaire personnel celui-là, qui commémore cet événement des plus troublant, vécu lors de ce voyage effectué en compagnie de son frère Alexandre sur la fameuse Acropole d’Athènes symboliquement des plus chargée, tant pour la mémoire de Sigmund Freud, que pour la mémoire collective. Notons que ce frère de Sigmund, qui a dix ans de moins que lui, a précisément le même âge que Romain Rolland, d’où probablement le rôle identificatoire-substitutif assigné à ce dernier par Sigmund Freud : « Mon frère a dix ans de moins que moi, il a donc le même âge que vous – par une coïncidence qui ne me frappe qu'à l'instant ». On peut au passage remarquer dans cette formulation, la double présence non-équivoque dans le registre psychanalytique, de la coïncidence et de la double adresse.

55Revenons à cet événement curieux survenu en ce lieu prestigieux, symbole de ce passé antique que Sigmund Freud, en archéologue du psychisme, amoureux des vestiges, affectionne particulièrement. Il s’agit selon les termes euphémisés dont il use dans cette lettre autobiographique, d’un « petit épisode ». Mais compte tenu de la présence forte et nette à la conscience de Sigmund Freud de cet événement survenu trente-deux ans plus tôt, peut-on toujours considérer qu’il s’agit en vérité d’un « petit épisode » ? « L’une de ces expériences que j’ai faite moi-même il y a de cela une génération – c’était en 1904 – et que je n’avais jamais comprise depuis, m’est sans cesse revenue en mémoire ces dernières années sans que j’en pusse voir la raison ». L’épisode en question fait donc symptôme. Il est obsédant, résistant, sinon obsessionnel, et est toujours resté énigmatique, porteur d’un sens demeurant voilé à la conscience. Il s’agit d’un sentiment fort, mais obscur dans sa signification et complexe dans son ressenti, d’un sentiment mêlé, qui suscite l’apparition d’une pensée intense lui étant immédiatement associée.

56Une drôle d’idée surgit donc dans l’esprit de Sigmund Freud à Athènes, lors d’une étonnante expérience scopique : « L'après-midi de notre arrivée, quand je me trouvai sur l'Acropole et que j'embrassai le paysage du regard, il me vint subitement cette étrange idée : Ainsi tout celaexiste réellement comme nous l'avons appris à l’école ! ». Sigmund Freud voit donc tout ce qui est là, devant lui, et curieusement, il n’y croit pas vraiment, et éprouve – d’une certaine façon comme Meursault – un sentiment de déréalité. Il doute de sa vision et n’accorde pas foi totale à sa perception : « D'après le témoignage de mes sens, je suis maintenant sur l'Acropole, seulement je ne peux pas le croire ». Il constate « ce refus de croire, ce doute à l'égard d'une portion de la réalité… », éprouve alors curieusement en cet instant précis, la réalité comme non réelle, et se trouve ce faisant pris dans un sentiment d’inquiétante étrangeté.

57C’est ici que cette expérience devient pour moi au plus haut point intéressante dans la mesure où Sigmund Freud impute cette déréalité à une narration antérieure : ce qu’on lui avait « appris à l’école » à ce sujet, qui (j’interprète), au lieu de faire syndrome et de contribuer à réaliser le réel, à renforcer la perception présente, produit un effet inverse de déréalisation, engendrant dès lors un trouble profond, un clivage du sujet, une perturbation identitaire, ce qu’il nomme un « sentiment d’étrangeté » (einEntfremdungsgefühl).

58Le récit de Sigmund Freud est d’autant plus digne d’attention qu’une dizaine d’années auparavant, en 1927, dans son ouvrage L’avenir d’une illusion, il décrit déjà avec précision ce même trouble de conscience qui affecte son sentiment de la réalité, sans non plus y trouver d’explication ; une résistance est à l’œuvre qui s’accroche à l’Acropole. « J’étais déjà un homme d’âge mûr, écrit-il alors, et je me tenais pour la première fois de ma vie sur la colline de l’Acropole à Athènes, parmi les ruines des temples, le regard sur le bleu de la mer. À ma joie se mêlait un sentiment d’étonnement qui me fit venir cette pensée : Also ist das wirklich so (Alors cela est réellement ainsi) wie wir’s in der Schulegelernt hatten (ainsi que nous l’avions appris à l’école). Faut-il qu’alors ma croyance (Glauben) à la réelle vérité de ce que j’entendais (an die reale Wahrheit des Gehörten) ait été sans profondeur ni force, pour que je puisse aujourd’hui être si étonné ! » (Freud, 1971, p. 36).

59Ce que Sigmund Freud qualifie par ailleurs de « très remarquable expérience » survenant à l’occasion d’une perception, à l’occasion de la contemplation d’un paysage, à l’occasion d’une vision, consiste donc d’abord en une impression double (joie et étonnement) qui génère une pensée en quelque sorte anamnésique concernant la réalité. En cette situation d’extase esthétique (qui est une tenue hors de soi), est éprouvée une émotion : la joie, jointe à sentiment étrange et subit : l’étonnement. Ce couple émotion-sentiment produit une pensée, génère donc un jugement, engage une formulation méta-situationnelle, concernant la réalité de la réalité, et donc la nature étrange du vécu de cet être-au-monde particulier éprouvé par Sigmund Freud en cet instant précis en ce lieu précis.

60Le phénomène qui affecte Sigmund Freud et qui fait syndrome suite à une narration d’enfance qui lui est immédiatement et librement associée par le narrateur lui-même, est remarquable aussi en ce qu’il génère de facto un trouble identitaire consistant en une sorte de dédoublement de la personnalité en une scission du sujet : en lui, une personne éprouve un sentiment, et une autre observe à distance ce qui s’éprouve. Il s’agit pour Sigmund Freud d’une expérience de nature schizoïde, puisqu’il (mais qui est cet il ?) éprouve alors la réalité troublante et indubitable, celle-là, d’une identité dichotomisée, d’un clivage du moi provoquant étonnement : « pour décrire la chose plus précisément, la personne qui manifestait son sentiment se distinguait beaucoup plus nettement qu'il n'apparaît d'ordinaire d'une autre personne qui, elle, enregistrait la manifestation, et toutes deux étaient étonnées, encore que ce ne fût pas de la même chose. La première faisait comme si, sous cette impression indubitable, il lui fallait croire à quelque chose dont, jusque-là, la réalité lui avait paru incertaine ». C’est le signe qu’un objet de fantasme a fait incursion inopinée dans le réel.

  • 7  « Nous avons alors tout ce qui touche au thème du "double" dans toutes ses nuances, tous ses dével (...)

61C’est là – dans cette forme racontée dans l’après-coup par un sujet réunifié (donc unifiante) du dédoublement éprouvé 7, dans cette narration faite par Sigmund Freud (c’est-à-dire par qui ?) de l’étrangeté à soi-même (c’est-à-dire à quel soi ?), dans cette présence ressentie et dite, d’une étrangeté en le sujet, révélant sa non-maîtrise sur cette « terre étrangère interne » identifiée dans les Nouvelles conférences de 1932 – que se manifeste l’expression prototypique d’une des formes que peut emprunter l’inquiétante étrangeté, sentiment qui saisit aussi Meursault en diverses circonstances de sa vie, et que Sigmund Freud, en ce qui concerne son expérience propre, décrit ainsi : « Sur l'Acropole, j'ai eu ou aurais pu avoir un instant ce sentiment ce que je vois là n'est pas réel. On appelle cela un sentiment d'étrangeté ». Il poursuit : « Ces sentiments d'étrangeté sont des phénomènes bizarres et encore bien peu compris. […] On les observe sous deux formes : ou bien une partie de la réalité nous apparaît comme étrangère, ou bien c'est une partie de notre propre moi. Dans ce dernier cas on parle de dépersonnalisation ; sentiments d'étrangeté et dépersonnalisations font partie de la même catégorie ».

62Remarquons que dans tous les cas, selon mon interprétation, c’est toujours une certaine narration sociale qui produit un syndrome variable dans ses effets, mais affectant toujours le sentiment de la réalité éprouvé par le sujet : réalisation de l’illusion (Don Quichotte), ou tout à l’inverse comme ici chez Sigmund Freud, déréalisation de la réalité. Déréalisation de la réalité, existant aussi chez Meursault l’Étranger, parfois étranger à lui-même tout autant qu’à la société ; déréalisation de la réalité provoquant chez Sigmund Freud, doute, trouble identitaire, dédoublement et dépersonnalisation, évoquant le monde de la psychose. N’oublions pas que Sigmund Freud, dans Résultats, idées, problèmes dit de celle-ci qu’elle « prend sa force de conviction, d’une part de la vérité historique du sujet qui vient à se placer à l’endroit où la réalité est repoussée ». Il nous apprend également dans Névrose, psychose et perversion, que « la folie est employée comme pièce qu’on colle là où initialement s’était produite une faille dans la relation du moi au monde extérieur ». Enfin, la question de « la perte de la réalité » est posée comme centrale, renvoyant à la question plus fondamentale encore de ce qu’il nomme « la réalité cogitative ». Il précise en effet dès 1895 dans La naissance de la psychanalyse que « la réalité n’est pas une réalité extérieure mais une réalité de pensée ».

63Cet épisode freudien retient en tout cas toute mon attention en ce qu’il est symptomatique de ce que je nommerai – pour le distinguer du syndrome narratif quichottesque – un syndrome de dénarration sociale, proche, comme déjà signalé, de l’épisode de déréalisation de son propre procès vécu par Meursault. Je dirai en conséquence que Sigmund Freud, en tant que sujet, devient objet d’une dénarration syndromatique induisant un clivage du moi, non sans rapport avec l’activation de systèmes de défense de ce même moi, défense se matérialisant dans le déni de perception par lui narré.

64La terminologie dont j’use ici est essentielle pour distinguer le cas Meursault du cas Sigmund Freud : ce qui affecte Meursault est une a-narration syndromatique, liée à une certaine carence identificatoire à des modèles standard, alors que ce qui affecte Sigmund Freud est une dé-narration syndromatique. Le héros d’Albert Camus est narrativement résistant et ne vit pas la réalité sous l’emprise de suggestions discursives. Sigmund Freud éprouve pour sa part un raté et vit un épisode de dysfonctionnement narratif transitoire, qui fait qu’en cet instant anamnésique vécu sur l’Acropole, le récit scolaire ancien, l’apprentissage narratif, l’appris (le Gelernt), au lieu de renforcer la perception actuelle et de la conforter en la redoublant, à l’inverse, la déréalise et la dissocie. C’est sur la nature de ce raté, sur la nature de cette sorte particulière de lapsus que Freud s’étend, mettant en action une auto-analyse dans les détails de laquelle il n’est pas utile d’entrer ici. Je retiens simplement l’idée que la coïncidence du descriptif anticipatif scolaire et du perceptif présent est tellement parfaite que la dissociation paradoxalement survient. La compréhension des raisons de cette dissociation est précisément du ressort de la psychanalyse et tient à la biographie propre de Sigmund Freud que je n’examinerai pas ici.

65Je retourne donc à ce qui m’importe : non pas les causes, mais les mécanismes du syndrome dé-narratif. Sigmund Freud doute donc rétrospectivement qu’il en soit réellement, concernant l’Acropole, comme on le lui avait appris à l’école ; reprenons une deuxième fois sa formule : « wie wir’s in der Schulegelernt hatten ». Plus précisément il évoque l’hypothèse selon laquelle il n’avait peut-être pas vraiment cru ce qui lui avait été narré à l’époque sur cette réalité de l’Acropole. Il doute de « la réelle vérité » (die reale Wahrheit) du dit, il doute de la vérité de la narration première. Il expliquerait ainsi, par ce doute premier, le doute second concernant le fait que l’Acropole perçue soit réellement (wirklich).

66Interprétons son interprétation : ce serait donc le doute portant sur la vérité du discours scolaire tenu à son adresse qui générerait le doute concernant la réalité de la perception. La non-croyance en la vérité de l’énoncé, liée peut-être à la trop grande prétention à la vérité du discours scolaire, engendrerait donc la non croyance en la réalité de l’expérience perceptive. Le lien existant entre la construction de la réalité pour et par le sujet, et la narration conçue dans sa dimension intérieure/extérieure, le lien existant entre ce que je nommerai une intra-narration (ce que l’on se raconte) en dépendance étroite d’une extra-narration (ce que l’on nous a raconté), surgit comme déterminant. C’est bien là l’exact inverse du syndrome narratif direct, et du sentiment d’étrangeté ; l’inverse de l’expérience vécue par Don Quichotte, qui lui, précisément ne doute jamais de la réalité de ses perceptions, mais se meut de bout en bout dans la croyance absolue en la réalité de la réalité, et dans l’illusion non sue, et ce en raison d’une introjection maximale des récits de référence le structurant comme sujet aliéné s’éprouvant comme libre.

67Résumons : Don Quichotte (pris dans un syndrome narratif) prend ses illusions narratives pour la réalité, alors que Sigmund Freud (pris dans un syndrome dé-narratif) et Meursault (pris dans un syndrome a-narratif), prennent (à titre divers) la réalité pour une illusion, ou du moins éprouvent cette réalité comme une illusion, mais ceci en raison de dispositions et de mécanismes psychiques inverses : Meursault en raison d’une incapacité idéalisatrice et imaginative : « Je n’ai jamais eu de véritable imagination », dit-il, et Sigmund Freud en raison d’une propension à l’idéalisation, associée à une forte curiosité pour l’altérité, et à une intense complexion désirante : « En me rappelant de quel désir ardent de voyager et de voir le monde j'étais possédé pendant mes années de lycée et plus tard, et avec quel retard ce désir a trouvé un début d'accomplissement, je ne m'étonne pas des répercussions qu'il a eues sur l'Acropole ». Freud a tellement idéalisé et désiré l’Acropole qu’elle en devient irréelle lorsqu’il la voit enfin. L’illusion, nous a-t-il appris, est toujours associée à la présence d’un très fort désir (voir Christophe Colomb découvrant ce qu’il désire être les Indes), y compris l’illusion d’une non-existence.

68Les trois personnages précités (personnages réels ou de fiction, mais toujours réalistement mis en récit), bien qu’enveloppés dans des formes distinctes du syndrome, vivent en conséquence une forme à chaque fois particulière de dépersonnalisation plus ou moins consciente ou inconsciente « De la dépersonnalisation [écrit Freud à Romain Rolland] on est conduit à la "double conscience" [éprouvée seulement – et pas pour rien – à l’heure de sa mort par Don Quichotte], phénomène au plus haut point remarquable, qu'il est plus juste d'appeler "dédoublement de la personnalité" ».

Extension de l’analyse

La transgression des mondes ordinaires construits

69Ces types extrêmes d’imputations concernant le réel et l’irréel, consécutives au syndrome : a-narratif (Meursault) et dé-narratif (Sigmund Freud), sont une expérience de la mise à distance du réel par le moi, une expérience de l’étrange, qui confine à la folie (psychose), en ce que le flux ordinaire du vécu ne s’écoule plus sans obstacle dans la banalité du quotidien, en ce que des dissonances cognitives et émotionnelles viennent perturber la participation ordinaire et bienheureuse au rêve commun collectivement accrédité nommé réalité ; ceci parce que la croyance (Glauben) ordinaire en les choses dites, en les histoires narrées, en l’officiellement déclaré et entendu (des Gehörten) qui perpétue ordinairement l’illusion commune – donc le rêve éveillé – que la réalité est réelle et que le moi est une entité stable et simple, ne fonctionne soudain plus, et cesse d’assurer l’écoulement continu et rassurant (donc non « étranger » et non « inquiétant ») du flux du vécu. L’incroyance (Unglaube), la non-adhésion au discours commun, provoque trouble identitaire et rupture. Don Quichotte obéit à une injonction narrative dyssociale (les romans de chevalerie) ; Meursault n’obéit à aucune injonction sociale narrative. Mais, aussi bien de la part de Don Quichotte que de Meursault, en raison de cette dissonance sociale d’origine différente, survient à chaque fois, suite aux actions induites du héros, la transvaluation d’un ordre social :

  • soit transvaluation par Don Quichotte du monde construit ordinaire des émotions normales qui se donne pour vrai ; transvaluation s’opérant au nom d’un monde intérieur illusoire (pour nous mais non pour soi) qui s’éprouve toutefois lui aussi comme vrai et authentique : Don Quichotte est le seul adepte de sa foi, ce qui se nomme folie, alors que le partage de l’illusion commune se nomme raison, et la transgression radicale de cette norme commune, déraison.

  • soit transvaluation par l’Étranger du roman d’Albert Camus, de la fiction commune (de nature morale) prise collectivement pour réalité, en raison d’une position postulée de pureté existentielle et cognitive du héros, non formaté émotionnellement. Comme le dit Albert Camus, Meursault refuse de mentir, de partager le mensonge commun sur le bien et le mal, qui se nomme vérité.

70Transgression donc de ce qu’en phénoménologie l’on nomme « les mondes ordinaires construits ». C’est – dans la littérature comme dans la vie – par la dissonance violente ou par la concordance inerte avec les normes communes que se construit l’imputation de normalité ou d’anormalité qui émane de la collectivité en direction des sujets agissants, et éprouvant des émotions et sentiments en conformité ou en dissidence avec la collectivité.

Archétypes et prototypes narratifs

71Le syndrome narratif met donc en évidence et en action un conformisme social en accord avec des préjugements sociaux qui assurent la stabilité et la perduration du système. Il renforce et perpétue des préjugés dominants et déterminants, structurant des formes de conscience, des émotions, des sentiments, et des comportements relevant de leur champ d’influence. Dans le cas de Don Quichotte le non-conformisme social s’enracine dans un conformisme narratif. Ce conformisme caché réside dans sa conformation aux valeurs de la chevalerie, valeurs caduques qui entrent en conflit avec des valeurs plus actuelles, celles de son temps, qu’il méconnaît.

72Le Don Quichotte de Miguel de Cervantès, de même que L’Étranger d’Albert Camus et autres figures romanesques typiques, voire idéaltypiques, sont de surcroît – par l’effet des narrations sociales cumulées à leur endroit, par l’effet d’infinis commentaires auxquels le mien s’ajoute, par l’effet de récits de récits, et de références réitérées – devenus dans notre mémoire collective, dans notre mémoire sociale, bien plus que de simples œuvres littéraires, bien autre chose que des fictions ou fantaisies de l’imagination ; ce sont désormais des personnages ayant acquis une certaine réalité, ce sont des types et archétypes culturels qui incarnent des manières d’être au monde et des états de l’âme, non plus seulement imaginaires et fictifs, mais bien réels.

73Le syndrome narratif excède donc le champ littéraire pour révéler sa présence forte et souvent inaperçue dans la vie sociale. En effet, un certain nombre d’acteurs sociaux se conduisent conformément à ces types romanesques ou à bien d’autres (que la littérature produit tout autant qu’elle les met en évidence par analyse inductive et observation de la vie sociale), et par conséquent, ces fictions nous permettent de comprendre la réalité de certaines conduites humaines.

74Que ces comportements typiques, les postures mentales, les sentiments et émotions qui y sont associés émanent de narrations ou que ces narrations émanent elles-mêmes de l’observation de comportements en eux-mêmes romanesques et héroïques, ne modifie pas les effets induits. En effet, la vie quotidienne active en permanence des archétypes comportementaux parfois pré-narratifs du point de vue romanesque (pas encore romancés), mais narratifs du point de vue de la mémoire sociale archaïque (déjà racontés). Ces archétypes comportementaux sont inscrits dans la mémoire collective et l’inconscient collectif. Il est évident que la littérature en général renforce leur consistance sociale, de telle sorte que la vie s’écoule souvent comme un roman.

  • 8  « Les archétypes peuvent être compris comme le résultat ou la sédimentation d’expériences vécues, (...)
  • 9  « Georges Bush pas "étranger" à Camus. Le président se serait identifié au héros "tueur d’Arabe" d (...)

75Ces archétypes 8 ou types comportementaux référentiels inscrits dans la mémoire sociale, ces figures majeures que sont, parmi de nombreuses autres existantes, les figures de Don Quichotte et de L’Étranger, deviennent en certaines circonstances – liées à des incorporations inconscientes fortes par les acteurs sociaux narrativement sous influence – des modèles émotionnels et sentimentaux à usage plus ou moins déformé, la plupart du temps inconscients eux aussi. De tels archétypes – présents de manière latente dans la panoplie culturelle des possibles à disposition des individus d’une société donnée ou d’un groupe donné – fonctionnent comme des patterns, des prototypes, qui en certaines circonstances adéquates peuvent s’activer et dès lors modéliser les formes de conscience, les émotions et les sentiments des personnes concernées, induisant des états de l’âme, des situations, des actions, que l’on peut nommer absurdes 9, quichottesques, rocambolesques, bovaryennes, dantesques, spartakistes, rousseauistes, proustiennes, kafkayennes, machiavéliennes, faustiennes, prométhéennes, chrétiennes, etc.

Identification et mimêsis sociale

76J’y vois autant de formes du syndrome narratif s’accomplissant, sauf exceptions, à l’insu des acteurs eux-mêmes, et donc indépendamment de leur volonté et de leur intention. Une mimêsis sociale, une contagion émotionnelle sont souterrainement et continûment au travail, qui contribuent à la construction identitaire des sujets sociaux. C’est le processus originaire, primaire, de l’identification qui se révèle être le socle ferme des constructions identitaires socialement compossibles, et donc de l’association humaine. Cette identification inconsciente de chacun, du Soi à un Autre, à sa ou à ses figures de prédilection, assure la cohésion et la cohérence de l’ensemble des Nous. Le phénomène de l’identification est au fondement du lien social, comme il est au fondement du lien œdipien, qui se révèle être la forme la plus primitive de l’attachement affectif.

77Don Quichotte se prend pour un chevalier errant. Il ne sait d’ailleurs même pas qu’en cet instant même il s’identifie, puisqu’il est sans distance aucune un chevalier errant. C’est le se prendre pour qui scelle oxymoriquement la scission du sujet dans le temps même où s’opère cette fusion du Soi et de l’Autre qui s’achève en une inquiétante confusion.

  • 10  À l’appui de cette interprétation d’une fascination érotique nourrissant l’émotion esthétique de S (...)

78Sigmund Freud ayant enfin réalisé ce voyage de rêve sur l’Acropole déclare émerveillé, sans paradoxalement pouvoir réaliser ce qu’il vient d’accomplir : « Maintenant nous sommes à Athènes, nous voilà sur l'Acropole ! Comme nous avons fait du chemin ! » En compagnie de son frère aîné Alexandre, il cherche alors à se convaincre par cette mise en mots, par cette narration autobiographique et auto-syndromatique de l’événement, de la réalité de cette réalité. Une autre narration-relai, celle du sacre de Napoléon, s’impose alors à sa mémoire, narration d’un fait historique qui a pour fonction historiale de crédibiliser la réalité, de la réaliser enfin. Une fois encore, conformément à ma définition du syndrome narratif, c’est la fiction qui structure le réel. En cet instant magique, Sigmund Freud s’identifie (mais dans son cas avec une certaine distance auto-analytique), à ce Grand-Autre qu’est Napoléon le jour de son sacre. Il affirme en effet sans ambiguïté : « S'il est permis de comparer de si petites choses avec des événements infiniment plus grands, Napoléon Ier le jour de son couronnement à Notre-Dame, ne s'est-il pas tourné vers l'un de ses frères – je crois que c'était Joseph, l'aîné – en disant : "Que dirait Monsieur notre père s'il pouvait être ici maintenant ?" ». Le cadet de Freud – substitut de l’aîné de Napoléon – est en ce moment magique lui aussi témoin du chemin fait, témoin de la réussite de l’aîné au regard du père. L’Acropole est en cette situation, un haut lieu (acro-polis), équivalent à Notre-Dame, témoin d’un haut-fait, qui lui aussi consacre une réussite majeure : un « couronnement » personnel, un succès du fils toujours marqué par un sentiment d’ambivalence indépassable, signe d’une autre identification confusionnelle au père : « Tout se passe comme si le principal, dans le succès, était d'aller plus loin que le père, et comme s'il était toujours interdit que le père fût surpassé ». Notons que le surpassement interdit-réalisé du Père (meurtre symbolique), et donc l’inquiétant malaise qui s’ensuit, se produit sur le corps-lieu fascinant de la Mère 10: l’Acropole-Notre-Dame, ce qui n’est pas sans évoquer une autre narration structurante : celle d’Œdipe-Roi. D’ailleurs, Freud-Empereur n’écrit-il pas à la toute fin de sa lettre que « les thèmes d'Athènes et de l'Acropole contiennent en eux-mêmes une allusion à la supériorité des fils ».

79J’ai montré en des publications antérieures que d’autres manifestations du syndrome narratif (par exemple madame Bovary, Stendhal, et Benoît XVI) reposaient toujours sur des identifications fondatrices.

80Meursault, lui, n’est nullement concerné par ce processus d’identification, associé à la survalorisation d’un modèle élu, identification liée à l’idéalisation d’une vie meilleure, à la réalisation d’un désir majeur. L’identification est en effet toujours porteuse d’un fort désir d’accomplissement, porteuse d’un projet de vie différent. Elle est aspiration à une autre existence, espérance d’une vie meilleure. Est donc présente au cœur de l’identification une insatisfaction profonde, un mécontentement moteur d’un projet implicite de changement de vie, pour ne pas dire d’un échange de vie avec un Autre, et ce, par l’effet magique d’un mécanisme de transfert identificatoire. Sigmund Freud, dans sa lettre à Romain Rolland, écrit par exemple ceci : « Et sûrement, mes rêves de voyage exprimaient aussi le désir d’échapper à l’atmosphère familiale, ce même désir qui pousse tant d’adolescents à faire des fugues. J’avais depuis longtemps démêlé qu’une bonne part de mon envie de voyager tenait à ce désir d’une vie libre, autrement dit à mon mécontentement au sein de ma famille ».

  • 11  « Pour être radical, un empirisme ne doit admettre dans ses constructions aucun élément dont on ne (...)

81Meursault lui, n’est pas insatisfait de sa vie, et son désir n’est pas de cette nature. Il désire non pas ce qui n’est pas, mais ce qui est, et inscrit son existence dans l’instant, se laissant porter par le flux du vécu, en bon soldat du Dasein (être-là). Il vit sa vie ici bas comme elle vient, ici et maintenant, dans une forme de conscience marquée par l’acceptation du réel et le plaisir de l’instant. Voyons comme il relate une discussion avec son patron qui lui propose précisément un changement de vie, une promotion, et un expatriement : « Il m’a demandé alors si je n’étais pas intéressé par un changement de vie. J’ai répondu qu’on ne changeait jamais de vie, qu’en tout cas toutes se valaient et que la mienne ici ne me déplaisait pas du tout ». Meursault fera la même réponse matérialiste et relativiste, l’on peut même dire « radicalement empiriste » au sens de William James 11– au prêtre qui lui évoquera l’autre vie : « "Je suis sûr qu’il vous est arrivé de souhaiter une autre vie" […] Il voulait savoir comment je voyais cette autre vie. Alors je lui ai crié : "Une vie où je pourrais me souvenir de celle-ci" ». Ne vaut et n’existe donc que ce dont on fait directement l’expérience, et n’existe pas ce dont on ne fait pas directement l’expérience. D’une autre vie, aucune expérience n’est possible pour Meursault, elle n’est donc pas réelle. Dans Noces, Albert Camus précise avec des accents nietzschéens : « S’il y a un péché contre la vie, ce n’est pas tant d’en désespérer que d’espérer une autre vie ».

  • 12  Socrate, lui aussi condamné à mort, avait refusé de mener une autre vie : « Athéniens, je vous sai (...)

82C’est une telle mimêsis identificatoire nécessairement idéalisante – radicalement absente chez le héros d’Albert Camus « je ne voyais pas de raison pour changer ma vie 12 » – qui est constitutive d’une partie de l’identité sociale des sujets ordinaires en relation de sympathie avec leur modèle identificatoire. Non seulement Meursault ne s’efface pas devant un modèle quelconque, non seulement il ne substitue pas un moi achétypal et idéal au sien – comme le fait Don Quichotte, habité par un moi-chevalier – mais il se trouve même, tout à l’inverse, victime et objet d’une substitution identitaire de la part de la société. Don Quichotte parle au nom de la chevalerie. En ce qui concerne Meursault, son avocat parle en son nom « disant je chaque fois qu’il parlait de moi. J’étais très étonné. […] Moi, j’ai pensé que c’était m’écarter encore de l’affaire, me réduire à zéro et, en un certain sens, se substituer à moi ». Meursault veut simplement être lui et personne d’autre ; c’est pourquoi aux questions que lui pose la justice il répond sans mentir, par où il signe sa condamnation à mort, car la société requiert le conformisme, le mensonge et la dissimulation des émotions vraies si elles ne sont pas convenables.

  • 13  « La sympathie naît seulement de l’identification » ; et plus loin, Sigmund Freud produit la genès (...)
  • 14  « Il faudrait, pour épuiser le sujet, se livrer à une analyse psychologique beaucoup plus profonde (...)

83Toutefois, précisons que lorsque l’identification fonctionne, l’on ne s’identifie pas par sympathie, mais que c’est à l’inverse l’identification qui doit être reconnue comme première, et que c’est elle qui fonde de manière seconde la sympathie 13. Certes, l’élucidation du processus identificatoire éclaire la question de la construction identitaire ainsi que celle du lien social, mais ne l’épuise cependant pas : « Nous avons laissé intacte une partie de l’énigme que présentent les formations collectives 14 », écrit Sigmund Freud. N’oublions pas en effet que nous estimons qu’il existe des formes collectives de syndrome narratif, en particulier les formes religieuses, dans lesquelles une foule entière est prise dans des processus d’imitation, de suggestion et d’identification (par exemple à la figure du Christ, de Bouddha, etc.).

84Il s’agit donc – si nous résumons les termes de la problématique constitutive des constructions identitaires croisées qui fondent le lien social – de manifester une filière psychologique et sociologique à la fois (puisque l’altérité est toujours présente dans l’identité, l’Autre toujours présent dans le Moi) qui, partant de l’identification, et mettant en jeu la question de la suggestion (en l’occurrence narrative), aboutit, à travers l’imitation, à l’Einfühlung, que nous pouvons traduire par empathie. Cette question de l’Einfühlung occupe une place centrale dans l’analyse freudienne de la question sociale, en particulier dans le chapitre des Essais de psychanalyse consacré à l’identification. L’Einfühlung est décrite comme suit : « Nous nous trouvons en présence du processus connu en psychologie sous le nom de Einfühlung (assimilation des sentiments d’autrui) et qui joue un très grand rôle, grâce aux possibilités qu’il nous ouvre de pénétrer l’âme de personnes étrangères à notre moi » (Freud, 1966, p. 130).

Les machineries sentimentales de maintenance de l’univers

85Lorsque les machineries sociales de persuasion et de maintenance émotionnelle de l’univers fonctionnent efficacement, induisant l’adhésion somnambulique des sujets au senti commun, le sujet qui avalise le quotidien dans sa banalité supposée n’éprouve pas de trouble, ne vit pas un sentiment d’inquiétante étrangeté, ne ressent aucun dédoublement de personnalité, ne se sent en rien étranger à ce monde et n’en éprouve pas l’absurdité foncière. L’existence est stabilisée et normalisée. Il peut même arriver que les sujets se sentent heureux.

86Il existe donc des machineries sentimentales et émotionnelles de maintenance de l’univers (famille, école, église, entreprise, associations, État, médias, corporations, groupes, etc.) qui perpétuent leur monde vécu, senti et connu dans sa stabilité et sa cohérence et, ce faisant, le moi des acteurs qui y évoluent, ou ambitionnent d’instaurer un ordre différent, encore plus rassurant pour ses membres, et souvent plus contraignant encore. Monde intérieur et monde extérieur ne sont ici que le recto et le verso d’une même réalité qui s’auto-entretient par narrations lénifiantes réitérées.

87Ces machineries de maintenance de l’univers social, emboîtées et souvent compatibles, accordent les esprits au monde, gèrent la distribution sociale des connaissances, des formes de conscience, des émotions et des sentiments, et ce faisant confortent l’ordre établi, ou à l’inverse luttent pour l’avènement d’un ordre toujours décrété plus juste. Les narrations d’État relayées par les médias sont ici centrales : indignations injonctives, prescriptions multiples, qui vont du plus banal au plus fondamental : évitement du risque, de la maladie, de la mort, de la barbarie, normes de santé, de survie, de moralité, de justice, de courtoisie, de solidarité, etc. L’Étranger sous toutes ses formes menace cet ordre ; il met en scène une conversion du regard et plus radicalement, dans le roman d’Albert Camus, une transgression criminelle de l’ordre commun ; transgression prototypique mettant en scène une aufhebung radicale et irréversible, produisant un dérèglement du monde qui engage une manifestation de la justice destinée à restaurer l’ordre métaphysique troublé.

88Comme autre exemple de composants du syndrome narratif produisant des conduites stéréotypées, mais cette fois plus collectives, citons les récits religieux fondateurs, rapportant les conduites archétypales de la vie du Christ dans les Évangiles, ou de la vie du Prophète Mahomet ou de Bouddha : récits normatifs qui vont déterminer et régler dans les plus infimes détails la vie des croyants et bon nombre de conduites singulières-collectives. Ces narrations religieuses font donc syndrome collectif et vont générer un rapport très particulier au monde, vont produire et conforter des formes de conscience, de représentation, de jugements et de connaissance impliquant une redéfinition, une reconstruction religieuse de la réalité, une réinterprétation de la réalité en conformité avec la narration sacrée, souvent en rapport conflictuel avec l’interprétation ordinaire, profane, de celle-ci. Nous observons donc des conflits d’interprétations dérivant de syndromes narratifs concurrents, non seulement dans le domaine religieux mais aussi dans le domaine des représentations politiques : religiosité contre laïcité, libéralisme contre dirigisme étatique, individualisme contre collectivisme, etc. Nous habitons le même monde, mais ne vivons pas la même réalité, parce que nous ne sommes pas inscrits dans les mêmes narrations, dans les mêmes interprétations. En effet, « le même monde-de-la-vie se prête lui-même à une interprétation magique par une personne primitive, à une interprétation théologique par un missionnaire et à une interprétation scientifique par un technologue. Il pourrait également être montré dans quelle mesure le système de pertinences interprétatives dépend de la structuration du monde en zones d’atteinte (zones of research) et dans les différentes dimensions de l’expérience sociale » (Schütz, 1998, p. 119).

89Ces syndromes narratifs différents enveloppent des manières sociales différentes, des « techniques émotionnelles » différentes, comme les nomme Maurice Halbwachs. Ce que je nomme des manières de l’âme s’inscrit dans des cultures de référence et d’appartenance, et les codes ne sont évidemment pas homogènes ou toujours compatibles. Je pose que ces manières différentes de l’âme s’enracinent dans des récits fondateurs distincts, dans des narrations principielles qui finissent par faire syndrome.

90L’on peut à mon sens citer comme un des champs d’étude du syndrome narratif les comportements analysés par l’École de Palo Alto. Celle-ci, actualisant pour comprendre les actions des individus, un paradigme à la fois systémique et constructiviste, met à juste titre l’accent sur les agencements de comportements interactionnels, et ce, contre une conception abstraite de l’individu, conçu comme entité autonome, comme système clos se régulant rationnellement et librement. Le réseau social en lequel l’individu est inséré est ici présenté comme éclairant pour saisir le sens des conduites, construites conformément à des rôles. Ces modèles de compréhension interactionnistes-constructivistes sont par exemple mis en œuvre dans les pratiques de thérapie familiale. « Les tenants de la thérapie familiale actuelle soutiendraient eux aussi que l’homme est agi sans recours, mais par les gens qui l’entourent dans le système où il évolue » (Haley, 1967).

La construction sociale des émotions et sentiments

91Je pose donc au sujet de cette « psychologie concrète et complexe » évoquée plus haut, et vue à l’œuvre dans les trois formes narratives que j’ai analysées, deux thèses complémentaires :

92- La première thèse d’une construction sociale des émotions et des sentiments, non seulement collectifs, mais individuels, c’est-à-dire la thèse d’une construction subjective/objective/collective du monde intérieur, complémentaire et transcendantale de la construction rationnelle de la réalité, souvent examinée par la sociologie, en particulier depuis Max Weber, et plus tard par Peter Berger et Thomas Luckmann.

93Il existe de ce point de vue une pression de conformité constante et insidieuse, une « violence inerte » qui façonne les esprits et les corps, les sentiments et les émotions. Mais l’histoire de la construction de ces émotions et de ces sentiments propres à un corps social donné s’oublie dans le cours ordinaire d’une vie assujettie au sens commun.

94Nos attitudes, nos émotions, nos sentiments, modelées par les récits sociaux (scolaires, familiaux, historiques, sportifs, religieux, romanesques, journalistiques, politiques, etc.) s’éprouvent habituellement comme naturelles et spontanées, mais cette spontanéité est historialement et historiquement, biographiquement fabriquée en même temps qu’oubliée, voire déniée comme fabriquée.

95- La seconde thèse complémentaire d’une construction sociale de l’illusion, non seulement collective, mais individuelle ; construction qui permet paradoxalement que le processus de réalisation de la réalité (« réalisation » que je prends au sens de faire advenir réel) s’effectue quotidiennement et se perpétue durablement, pour chacun et pour tous à la fois. En ce sens, Alfred Schütz est parfaitement légitimé à affirmer que « l’idéal de la connaissance quotidienne n’est pas la certitude, ni même la probabilité en un sens mathématique, mais juste la vraisemblance (likelihood) » (Schütz, 1998, p. 34).

  • 15  « Nous pouvons par conséquent parler d’hypothèses fondamentales caractéristiques de l’attitude nat (...)

96En effet, la réalité, simplement définie comme le tenu pour vrai collectif, se soutient quotidiennement d’une pluralité d’illusions vitales pour la collectivité, qui relèvent de la sphère des valeurs spontanément accréditées sans attestation autre que l’habitude et la croyance sociale collective à leur existence. La première et la plus élémentaire de ces illusions collectives est que tout va continuer ainsi demain, comme hier et aujourd’hui 15 : sujets et objets, hommes, monde et relations qu’ils entretiennent ; ce peut être aussi, comme cela s’est produit en Europe en l’an mille – sous l’influence de la conception religieuse de l’homme et du monde comme créations réversibles par décret divin – l’illusion inverse que la réalité va s’anéantir bientôt, que la fin du monde est proche. L’important est ici de croire, de croire encore et toujours, de croire ensemble aux mêmes choses, pour que le monde continue.

97Le rapport dit objectif à la réalité est donc de l’ordre de la subjectivité ; de l’« idéalité », des « idéalités » partagées. Ces idéalités sont de différentes sortes, et elles permettent de remonter par réduction phénoménologique à plusieurs hypothèses. « La première idéalité mène à l’hypothèse selon laquelle ce qui s’est montré jusque-là valide dans notre expérience demeurera valide à l’avenir », écrit Alfred Schütz, commentant Edmund Husserl, dans son article intitulé Quelques structures du monde de la vie.

La désubjectivation des sujets

98Des constructions sociales narratives, des mécanismes sociaux normatifs des conduites et des formes de conscience perpétuent la banalité du quotidien et renforcent sa familiarité. Ils entretiennent la réalité comme réelle, la confortent dans sa cohérence perçue et ressentie comme commune et banale. Ces mécanismes de socialisation essentiellement discursifs et injonctifs se rencontrent et se cristallisent en un endroit social particulier. Ces constructions s’opèrent en un lieu-rencontre, en un lieu de convergence et de synthèse temporelle de flux émotionnels et cognitifs individualisés, en un moi-lieu, en un topos singularisé et stabilisé, que la tradition nomme le sujet.

99Ce sujet humain est éprouvé dans notre civilisation occidentale comme une entité empirique, et non métaphysique, ce qu’il est pourtant. Il est vécu comme une personne, qui doit être interprétée par le socio-anthropologue comme un lieu symbolique de synthèses cognitives, recognitives et émotionnelles à la fois, par lesquelles se construit et se perpétue relativement l’identité de chacun. Ce sujet n’est donc pas un in-dividu au sens d’une entité a-tomique, insécable, indivisible, mais se révèle à l’analyse être une combinaison d’émotions standards, un agrégat de valeurs morales introjectées, une composition sociale de savoirs d’opinion ; tout ceci s’éprouvant sur le mode illusoire narrativement programmé de l’individualité libre.

100Je soutiens donc la thèse que ce sujet n’est pas un in-dividu ; il est, tout à l’inverse, un dividu, un composé divisible et souvent divisé, schizé, un assemblage inquiétant et pourtant pas toujours inquiet, transitoire et fragile d’éléments sociaux instables, fédérés par des intérêts multiples et croisés, endogènes et exogènes, souvent contradictoires, formulé dans de multiples narrations sociales normatives (juridiques, éthiques, scientifiques, religieuses, économiques, politiques, etc.).

  • 16  Voir le chapitre « L’analytique des sujets » dans Farrugia (2006).

101Le sujet qui s’éprouve ordinairement comme un (sauf sentiment d’inquiétante étrangeté) est de fait multiple : citoyen, père ou mère de famille, croyant ou incroyant, membre d’un syndicat, d’une profession, d’une corporation, chômeur, militant, etc. Il est donc une entité analytiquement divisible et divisée en ses divers éléments constitutifs : savoirs, ignorances, préjugés, opinions, émotions, sentiments, valeurs morales, religieuses, politiques, esthétiques, hédonistes, etc. Cette analytique du sujet 16 qui est sa décomposition en ses éléments constitutifs, peut précisément s’effectuer au moyen d’une socio-anthropologie de l’expérience subjective associée à la psychanalyse.

  • 17  « Qui est ou qui fut quelqu’un, nous ne le saurons qu’en connaissant l’histoire dont il est lui-mê (...)

102Il convient donc – pour entrer dans cette problématique du syndrome narratif – de déplacer l’attention socio-anthropologique des grands ensembles sociaux impersonnels (déjà largement analysés et privilégiés par la sociologie classique) vers les sujets, mais vers des nouveaux sujets, plus exactement vers des sujets nouvellement compris : des sujets en quelque manière désubjectivés, car renvoyés à leurs composants sociaux fondamentaux, qui consistent – selon le point de vue ici adopté – en les multiples narrations (au sens large) structurantes, qui, faisant biographiquement syndrome, les construisent et les structurent en leur identité propre, entité relativement persistante tout au long de leur existence sociale, si tout se passe bien. Cette consistance sociale du sujet est d’ailleurs quotidiennement renforcée par les récits sociaux tenus à son endroit et émanant de lui : histoires qu’il raconte de lui et des autres et histoires que l’on raconte sur lui, dont il est le héros banal 17. C’est l’historialité croisée des sujets qui leur confère existence sociale durable.

103De ce point de vue, la vie humaine est insérée dans un réseau d’histoires, de narrations imbriquées qui nous attachent et nous rattachent aux autres sujets humains dans le temps et dans l’espace. C’est l’intrication, l’entremêlement des intrigues, des paroles et des actions rapportées, qui garantit la continuité de l’humanité. Nous sommes de toute manière irrémédiablement pris dans cette grande histoire qui a commencé et s’achèvera sans nous et qui contient toutes nos histoires cumulées. Il convient ici d’user d’un terme neuf, qui signifie notre inscription dans des histoires infinies narrées et vécues. Ce terme n’est pas celui d’historicité, trop macrosociologiquement connoté, mais celui d’historialité utilisé plus haut, mieux approprié à la perspective biographique ici privilégiée. Il convient d’intégrer à nos postures mentales cette thèse épistémologiquement capitale de la disparition du sujet comme auteur de son histoire et de sa vie, ce que l’on pourrait nommer la démaîtrise du sujet, ou encore le dessaisissement du sujet : « Bien que chacun commence sa vie en s’insérant dans le monde humain par l’action et la parole, personne n’est l’auteur ni le producteur de l’histoire de sa vie. En d’autres termes les histoires, résultats de l’action et de la parole, révèlent un agent, mais cet agent n’est pas auteur, n’est pas producteur. Quelqu’un a commencé l’histoire et en est le sujet au double sens du mot : l’acteur et le patient ; mais personne n’en est l’auteur » (Arendt, 1983, p. 242)

104Ce sujet classique posé en majesté, illusoirement hypostasié, en réalité sujet-abstrait car décontextualisé, déréférencé, déshistoricisé, déhistorialisé – aussi bien par une certaine philosophie analytique que par certaines approches cognitives qui diffusent au-delà de la psychologie, jusqu’à la sociologie – doit être démythifié, déconstruit, au profit d’un sujet historialisé, nouvellement compris comme sujet-autre. Ceci engage une science humaine-autre, une sociologie-autre, une socio-anthropologie de la connaissance de l’expérience subjective, qui atteint au sujet-réel, au sujet-empirique, qui non seulement raisonne et pense, mais aussi sent, s’émeut et se passionne in concreto. Mais ne nous méprenons pas ! Il ne faut nullement comprendre par là que cette connaissance sociologique subjective est subjective, relativiste, ou souhaite être telle, ou qu’elle réinstalle le sujet en maître absolu de l’Histoire à la manière des anciens individualismes et spiritualismes ; c’est précisément de l’inverse qu’il s’agit : cette recentration sur le sujet humain n’est pas une clôture, un repli sur l’homo clausus, mais une ouverture du sujet à la socialité, à la pluralité, à l’expérience collective dont il est constitué en son fond.

105Cette sociologie de la connaissance subjective est une connaissance de la subjectivité objective du sujet connaissant, une connaissance du sujet connaissant observé et souhaité être appréhendé en son expérience subjective composite, en tant que cette expérience est fondatrice d’objectivité partagée pour chacun. « Le chercheur en sciences sociales doit donc demander, ou il doit, au moins, toujours être en position de demander ce qui se passe dans l’esprit d’un acteur individuel dont l’acte a conduit au phénomène en question » (Schütz, 1998). Ceci suppose bien évidemment la mise en place corrélative de multiples échelons dans les interprétations sociologiques (Farrugia, 2006) afin de tenter de reconstruire (Farrugia, 2000) le vécu subjectif visé en son contexte social.

106C’est donc sous l’effet de multiples injonctions sociales impersonnelles, bien qu’elles soient portées par des personnes (morales, politiques, pédagogiques, religieuses, scientifiques, etc.) que les sujets sont amenés à se constituer et à éprouver un certain nombre d’émotions et sentiments constitutifs de leur réalité et d’une identité qu’ils pensent être fondamentalement la leur.

Les transcendantaux de l’émotionnalité et de la sentimentalité

107Il nous faut donc aller au-delà la phénoménologie classique, ou plus précisément l’additiver, et contextualiser, empiriciser le « sujet transcendantal » husserlien, ce qui réglera définitivement le problème – sinon insoluble – de l’intersubjectivité. C’est en effet parce qu’il y a toujours déjà de l’intersubjectivité qu’il y a des sujets, et non pas d’abord des sujets autonomes et isolés pour lesquelles se poserait ensuite aporétiquement la question de la communication intersubjective.

108Ce que la phénoménologie décrit avec prudence comme monde « allant de soi » est en vérité un monde déjà co-construit comme allant de soi. Les individus co-fabriquent et co-valident quotidiennement, par leurs interactions et leurs échanges verbaux, la réalité sociale qu’ils partagent et sont en retour co-construits et co-validés par elle, et les schèmes à partir desquels cette construction s’opère sont déjà des produits d’une construction sociale antérieure, de telle sorte que la construction des schèmes qui vont rendre possible le ressenti émotionnel ou sentimental juste dans la bonne situation, présuppose la présence à un étage supérieur, et la mise en place très ancienne de ce que je nomme des transcendantaux de l’émotionnalité et de la sentimentalité. Ces transcendantaux sont empiriquement, historiquement construits.

109Il existe par exemple des transcendantaux de la tristesse, de la joie, de la peur, du bonheur, du malheur, et autant de schèmes qui permettent l’existence empirique, l’apparition, le ressenti, l’expérience intérieure de ces sentiments et émotions. Les transcendantaux mettent en place les cadres sociaux et individuels de l’émotion et des sentiments. Dans telle situation type, la tristesse s’impose (mort, séparation, défaite, échec, guerre), dans tel autre cas inverse, c’est la joie (naissance, mariage, victoire, réussite, fête). Mais selon les cultures particulières en vigueur dans les groupes de référence, les transcendantaux sociaux de l’émotionnalité, à tonalité politique et religieuse, peuvent déterminer des émotions inverses de celles éprouvées dans d’autres groupes dans des circonstances analogues, chez les membres de groupes assujettis à d’autres normes et à d’autres valeurs en raison d’une histoire propre : par exemple, exaltation en présence de la mort chez les kamikazes, joie des premiers chrétiens et des martyrs islamistes devant la mort imminente. Bourdieu dit d’ailleurs que « cette émotion corporelle (honte, timidité, anxiété, culpabilité) nous renvoie à « l’obscurité des dispositions de l’habitus, où sont inscrits les schèmes de perception, d’appréciation et d’action qui fondent, en deçà des décisions de la conscience et des contrôles de la volonté, une relation de connaissance et de reconnaissance pratiques profondément obscure à elle-même » (Bourdieu, 1997, p. 204). Je pose que ces schèmes sont constitutifs du syndrome narratif.

110Comme dans l’esthétique transcendantale kantienne qui examine les conditions de possibilité de la connaissance, les schèmes – qui sont cette fois, non ceux de la rationalité mais de l’émotionnalité – sont intermédiaires entre ces cadres sociaux généraux, ces formes sociales de l’émotionnalité, ces transcendantaux, ces « cadres » dirait Maurice Halbwachs, et les situations empiriques particulières vécues par les acteurs. Ces schèmes permettent l’identification de situations typiques et l’application de la forme émotionnelle standard à la matière singulière de l’intuition ; ils permettent donc l’opération de typification qui fonctionne comme déclencheur de l’émotion ad hoc, socialement conforme hic et nunc.

111Ces transcendantaux sociaux de l’émotionnalité appartiennent à la fois à la mémoire collective, à l’histoire et à la biographie du sujet, à son historialité ; ils sont en partie communs aux individus d’une même communauté ou société, se répliquent, se distribuent socialement et se transmettent. Ils ont été objet d’un long processus d’intériorisation qui les rendent à la fois efficaces et inaperçus des sujets qui éprouvent, sentent et jugent selon l’injonction commune. Il existe donc des structures intériorisées construites, incorporées, qui gèrent et génèrent des schèmes de pensée, d’action, d’émotion. Ils suscitent des gestes, des paroles, des formes de corps, des états de l’âme et des conduites, qui confortent des états émotionnels communs à tous les membres du groupe et renforcent sa cohésion. En ceci consiste une part de ce que je nomme syndrome narratif.

Conclusion épistémologique sur le syndrome narratif

112J’ai eu soin de mettre, en mes analyses, la phénoménologie classique en action, mais dans un cadre critique et anthropologique, ayant toujours à l’esprit qu’il n’est pas pour l’homme de concret immédiat sans idéalité minimale et que l’accès à la réalité passe toujours par des processus pyramidés d’abstraction, que ces abstractions enfin, loin de n’être que le fruit d’un sujet pensant individuel et abstrait, sont le résultat de constructions historico-sociales croisées sur la longue durée, construisant l’historialité des sujets et expliquant en partie leur biographie.

  • 18  « Collectivisé » doit être pris ici au sens de « rendu à sa dimension collective », référé à son o (...)
  • 19  Je précise que la « sociologie phénoménologique » d’Alfred Schütz ne me semble pas tomber dans ce (...)

113Il convient en effet, après avoir socialisé, collectivisé 18 la connaissance, d’historiciser et d’historialiser 19 la présence du sujet au monde, et de rompre avec l’intemporalité de l’analyse phénoménologique traditionnelle se posant comme philosophia perennis (philosophie éternelle). À l’inverse de cette posture classique, essentialiste, voire substantialiste, il est capital de toujours mettre l’accent non sur les choses, mais sur les relations, sur les rapports, sur les interstices (dans un esprit humien), et de montrer (dans un esprit nietzchéen) comment, quand, où, à quelles occasions, par qui, dans quelles conditions, et sous l’effet de quelles nécessités se sont empiriquement construites les structures cognitives et émotionnelles qui structurent actuellement le monde connu et communément ressenti, en même temps que le sujet connaissant.

114L’idéalisme transcendantal kantien en reste à une position a priorique de construction logique de la connaissance, sans jamais en venir à son contenu anthropologique effectif, encore moins à sa composante idéologique, de même le transcendantalisme husserlien, qui demeure lui aussi prisonnier d’une vision exclusivement philosophique, voire métaphysique, dans la mesure où l’évasion hors du spéculatif pur, hors du philosophique, est simplement projetée et jamais réalisée.

  • 20  Voir le chapitre « Nietzsche, Marx, Freud. La seconde révolution copernicienne » dans Farrugia, 20 (...)

115Le saut épistémologique qualitatif que je propose, la seconde révolution copernicienne 20 qui consacre le passage d’une philosophie de la connaissance - qui raisonne sur les conditions de possibilité théoriques de la connaissance - à une sociologie de la connaissance - qui raisonne sur les conditions de possibilités empiriques de celle-ci - consiste donc à user anthropologiquement de la méthode éidétique et du transcendantalisme, et à leur donner a priori un contenu empirique. Ce contenu empirique consiste en les multiples vécus interconnectés. Mais que faut-il ici entendre par vécus ? « Au nombre des vécus, au sens le plus large du mot, nous comprenons tout ce qui se trouve dans le flux du vécu : non seulement par conséquent les vécus intentionnels, les cogitationes actuelles et potentielles prises dans leur plénitude concrète, mais tous les moments réels (reellen) susceptibles d’êtres découverts dans ce flux et dans ses parties concrètes » (Husserl, 1974, p. 83). C’est à ces moments réels, à ces parties concrètes qu’il faut accéder, par l’effet d’un saut qualitatif hors du philosophique dans l’anthropologique effectif, dans le flux de l’expérience vécue, par l’action duquel la connaissance est réalisée ayant un contenu véritable.

116Pour comprendre les diverses situations vécues en lesquelles le sujet connaissant et sentant se meut dans la réalité socialement, émotionnellement pré-structurée, pré-normée, et pré-interprétée, j’ai donc brièvement ici mis en œuvre une phénoménologie de la perception du rapport aux « mondes vécus ». Ces mondes vécus, qu’Alfred Schütz dans son ouvrage Éléments de sociologie phénoménologique, se référant à Edmund Husserl, définit comme « lebenswelt », peuvent aussi bien être ceux de la vie quotidienne, que ceux de la littérature ou de la science.

117En conclusion, le narratif est premier par rapport au sujet destinataire de la narration, par rapport à l’acteur de l’histoire qui le contera. Il doit dès lors être conçu comme désubjectivé par l’histoire narrée en lui qui s’intègre au flux ordinaire du vécu pour enfin s’instituer comme réel sujet. En tant qu’individus, nous apparaissons, dans cette perspective historiale et constructiviste, comme les produits complexes de multiples récits sociaux collectifs nous concernant, et nous nous saisissons, nous comprenons – si nous faisons la démarche de déconstruction analytique réflexive requise – à travers l’histoire, à travers les histoires entrecroisées qui socialement nous comprennent et nous racontent, par l’effet de quoi se révèle l’action permanente de ce que j’ai nommé le syndrome narratif.

118Toute cette histoire, toutes ces histoires racontées ont valeur exemplaire pour la vie quotidienne qui se trouve de la sorte paradigmatisée. Mais cette paradigmatisation est toutefois éprouvée par les individus comme vie simple et authentique, auto-engendrée librement. Ce qui est vitalement oublié, plus précisément « refoulé » – pour user encore d’un vocabulaire psychanalytique – dans ce type d’expérience subjective éprouvée comme authentique, c’est bien sûr la dimension socialement construite des émotions, des états affectifs et des sentiments ressentis par le sujet, y compris la dimension construite de l’émotion la plus simple et prétendument la plus naturelle et la plus vraie.

119Nous racontons sans cesse des histoires, et des histoires d’histoires que nous avons entendues racontées. Mais bien plus profondément nous sommes racontés et durablement agis par ces histoires qui nous racontent jusqu’à la mort et continueront même à se raconter après elle, et à nous emporter malgré nous au-delà de nous-mêmes dans la conscience et la mémoire des autres sans que nous puissions jamais savoir à quoi tout ceci aboutit en fin, « comme si les chemins familiers tracés dans les ciels d’été pouvaient mener aussi bien aux prisons qu’aux sommeils innocents » (Camus, 1942).

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Bibliographie

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Notes

1  Ma démarche repose sur la mise au travail d’un paradigme déconstructiviste-reconstructiviste et œuvre pour une sociologie herméneutique d’inspiration en partie wébérienne, qui procède par « expectations du comportement », par imputations rationnelles « en finalité » (zweckrational) et « en valeur » (wertrational), mais aussi « affectuelles » (affektuel) de sens, à l’égard de conduites subjectives multiples dont l’interprétant construit en partie l’interprétation socio-anthropologique à partir du sens initial conféré par l’acteur à son action ; sens conféré à cette action par la pratique même de l’acteur considéré, et/ou par les discours qu’il tient à son endroit. Alfred Schütz peut aussi nous aider à éclaircir cette posture : « Nous pouvons formuler ce postulat de l’interprétation subjective de la façon suivante : le scientifique doit demander quel type d’esprit individuel peut être construit et quelles pensées typiques doivent lui être attribuées afin d’expliquer le fait en question comme le résultat de son activité au sein d’une relation compréhensible » (Schütz, 1998, pp. 48-49). Toutefois nous devons aller au-delà des paradigmes activés par Max Weber et Alfred Schütz pour intégrer à notre démarche socio-anthropologique les acquis de la psychanalyse. En effet, l’interprétation de la situation ne s’épuise nullement avec la prise en compte du sens conféré par l’acteur à son action ; il faut certes en prendre acte, mais s’en contenter serait méconnaître les apports de la psychanalyse concernant les méprises constitutives de l’auto-interprétation de ses intentions, désirs et actions, par le sujet lui-même. Le socio-anthropologue doit donc sans cesse réinterpréter les interprétations fournies par les acteurs concernant le sens qu’ils confèrent à leurs actions, ainsi que la signification prétendument objective et claire de leurs actes. Il convient toujours de tenter de révéler le sens latent présent sous le sens manifeste, ainsi que la plurivocité des significations et les différents niveaux d’interprétation.

2  Edmund Husserl, Martin Heidegger, Alfred Schütz, Peter Berger et Thomas Luckmann, Hannah Arendt, sont mobilisés, et dans un autre registre, Emmanuel Kant, le post-kantisme, Maurice Halbwachs, Max Weber, ainsi que la psychanalyse.

3  Alfred Schütz a analysé ce roman en 1946, dans un article intitulé « Don Quichotte and the problem of reality ». Plus précisément écrit Alfred Schütz, « la thèse que nous voulons soutenir est que le roman de Cervantès traite systématiquement le problème des réalités multiples établi par William James, et que les différentes phases des aventures de Don Quichotte sont des variations soigneusement élaborées d’un thème principal, à savoir comment expérimentons-nous la réalité » (Schütz, 1998, pp. 126-127) Pour ma part, je soutiens la thèse – totalement compatible et même complémentaire de celle-ci – que le Don Quichotte de Miguel de Cervantès nous offre le prototype et l’archétype de ce que je nomme le syndrome narratif, par lequel la réalité, pour certains sujets, se construit sur le mode fictionnel.

4  Dans ses Carnets, Albert Camus précise que l’Étranger représente « la nudité de l’homme en face de l’absurde ». L’Étranger (1940) n’est dans son esprit qu’un élément d’une trilogie avec Caligula (1939) et Le mythe de Sisyphe (1941).

5  Il ajoute : « Loin qu’il soit privé de toute sensibilité, une passion profonde, parce que tenace, l’anime, la passion de l’absolu et de la vérité. Il s’agit d’une vérité encore négative, la vérité d’être et de sentir, mais sans laquelle nulle conquête sur soi et sur le monde ne serait possible ».

6  Une seule exception toutefois à cette épochê émotionnelle, à cette inscription globale du héros tragique dans le syndrome d’a-narration sociale, mais une exception d’importance, qui explique peut-être, selon la logique interne au roman, la désaffection syndromatique, l’insensibilité ordinaire de Meursault dans la vie quotidienne, insensibilité de surface seulement, mécanisme de défense du moi. Cette exception inscrit en un instant, mais peut-être pour le reste de sa vie Meursault dans un syndrome narratif subsumant et expliquant son syndrome d’a-narration. L’information nous est fournie par Albert Camus en un court passage (que j’ai mis en exergue) récit d’un récit, histoire racontée un jour par la mère à l’enfant qui n’a pas connu son père, et rapportée par le fils, lui revenant en mémoire au moment crucial qui précède la mise à mort imaginée : « Je me suis souvenu dans ces moments d’une histoire que maman me racontait à propos de mon père. Je ne l’avais pas connu. Tout ce que je connaissais de précis sur cet homme, c’était peut-être ce que m’en disait alors maman : il était allé voir exécuter un assassin ». Je pose ici une interprétation qui éclaire le récit d’Albert Camus d’un jour nouveau : aller à la mort, n’est-ce pas pour Meursault un stratagème inconscient pour convoquer le père (venant un jour et pourquoi pas revenant ?), un moyen de l’appeler à venir voir le fils, une occasion de le rencontrer enfin, à l’occasion de cette compulsion de répétition narrative évidemment inconsciente ? Si c’est bien l’interprétation juste, alors nous avons là une manifestation prototypique de ce que j’appelle syndrome narratif, s’accomplissant dans le spectacle de la mort du fils, le sacrifice du fils faisant ici encore, comme dans la symbolique chrétienne, advenir le Père (mais nous entrons ici en collision avec un autre syndrome narratif, religieux cette fois). Étrange Golgotha en lequel la guillotine remplace la croix, en lequel on perd la tête (Golgotha est la forme grecque du mot araméen gulgota qui signifie crâne). Rappelons que Meursault est pour Albert Camus la figure du juste, une sorte de Christ païen : « une passion profonde, parce que tenace, l’anime, la passion de l’absolu et de la vérité », commente Albert Camus, parlant de Meursault dont les dernières paroles évoquent un scène singulière : « Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine ».

7  « Nous avons alors tout ce qui touche au thème du "double" dans toutes ses nuances, tous ses développements : on y voit apparaître des personnes qui, vu la similitude de leur aspect, doivent être considérées comme identiques, ces relations se corsent par le fait que des processus psychiques se transmettent de l'une à l'autre de ces personnes – ce que nous appellerions télépathie – de sorte que l'une d'elles participe à ce que l'autre sait, pense et éprouve ; nous y trouvons une personne identifiée avec une autre, au point qu'elle est troublée dans le sentiment de son propre moi, ou met le moi étranger à la place du sien propre. Ainsi, redoublement du moi, scission du moi, substitution du moi – enfin, constant retour du semblable, répétition des mêmes traits, caractères, destinées, actes criminels, voire des mêmes noms dans plusieurs générations successives » (Freud, 2007, p. 19).

8  « Les archétypes peuvent être compris comme le résultat ou la sédimentation d’expériences vécues, ou inversement, on peut voir en eux les facteurs qui créent la réceptivité à l’expérience, qu’ils rendent aussi possible. […] Ce sont les valeurs régnantes, les dieux, c’est-à-dire des images de lois ou de principes prédominants, de régularités moyennes dans la succession des représentations, dont l’âme humaine renouvelle inlassablement l’expérience » (Jung, 1963, p. 177). Les archétypes sont donc à la fois causes et conséquences, et possèdent un statut empirico-transcendantal. Nous ne sommes pas si loin de la notion bourdieusienne d’habitus. L’archétype doit donc être compris, selon les termes mêmes de Karl Gustav Jung, comme une facultas praeformandi (une possibilité de préformation).

9  « Georges Bush pas "étranger" à Camus. Le président se serait identifié au héros "tueur d’Arabe" du livre. (New York, de notre correspondant.) […]"Certainement, quelqu’un va penser que Bush a lu le livre parce qu’il s‘identifie à Meursault", le personnage de Camus, envisageait lundi, John Dickerson dans le magazine en ligne Slate. Gagné. Meursault "prend beaucoup de mauvaises décisions et tue préventivement un Arabe dans le sable", écrit hier la célèbre chroniqueuse du New York Times, Maureen Dowd. Il "évolue dans un monde opaque, obscur et violent qui est indifférent à ses croyances et à ses désirs". La chroniqueuse conclut : "S’il devait y avoir une confirmation du sens qu’avait Camus de l’absurdité de la vie, c’est que le Président le lise" », L. Ma, Libération, jeudi 17 août 2006.

10  À l’appui de cette interprétation d’une fascination érotique nourrissant l’émotion esthétique de Sigmund Freud, je verse deux pièces ; la première : Marie Bonaparte, qui traduisit l’ouvrage de Sigmund Freud L’Avenir d’une illusion, consacré au phénomène religieux, dit un jour à Ernest Jones que ce qui avait fasciné Sigmund Freud sur l’Acropole, c’était – selon les dires de ce dernier – la couleur ambrée des colonnes ; ce qu’il considérait comme la plus belle chose qu’il eût jamais vue de sa vie. La seconde pièce est ce passage de L’inquiétante étrangeté écrit par Sigmund Freud en 1919, qui s’applique merveilleusement à l’expérience vécue sur l’Acropole : « nous mentionnerons une observation que la clinique psychanalytique nous a permis de faire et qui, si elle ne repose pas sur quelque coïncidence fortuite, nous apporte la confirmation la plus belle de notre conception de l'inquiétante étrangeté. Il arrive souvent que des hommes névrosés déclarent que les organes génitaux féminins représentent pour eux quelque chose d'étrangement inquiétant. Cet étrangement inquiétant est cependant l'orée de l'antique patrie des enfants des hommes, de l'endroit où chacun a dû séjourner en son temps d'abord. On le dit parfois en plaisantant : Liebe ist Heimweh (l'amour est le mal du pays), et quand quelqu'un rêve d'une localité ou d'un paysage et pense en rêve : "je connais cela", "j'ai déjà été ici" – l'interprétation est autorisée à remplacer ce lieu par les organes génitaux ou le corps maternel. Ainsi, dans ce cas encore, l'"Unheimliche" est ce qui autrefois était "heimisch", de tous temps familier. Mais le préfixe "un" placé devant ce mot est la marque du refoulement » (Freud, 2007, p. 26). Sigmund Freud savait donc – mais d’un savoir confus car refoulé, puisqu’il prétend de cette « expérience », qu’il ne l’avait « jamais comprise depuis » – ce qui s’était joué pour lui sur l’Acropole dix années auparavant, dans cette fascination ressentie pour « la couleur ambrée des colonnes » : la parousie soudaine, troublante et nostalgique de l’orée de son antique patrie ; la conjonction d’un syndrome dénarratif et d’un syndrome d’auto-narration concernant la question primordiale et antique de « l’endroit » sacré, du « paysage », du « pays » natal, métaphore freudienne de « l’origine du monde » que le peintre Gustave Courbet nous donne à voir en une de ses toiles. Sigmund Freud, par ses propos sur la magie des lieux oniriques, nous autorise lui-même à opérer - à propos de son Acropole - une substitution herméneutique qui aboutit à « remplacer ce lieu par les organes génitaux ou le corps maternel » (qui est un acro-polis : condensation du Haut-Lieu et de Notre-Dame ; mais aussi symbolisation et déplacement). Rainer Maria Rilke ne déclare-t-il pas dans la première Elégie de Duino : « Car le beau n’est rienque ce que, de l’effroi, nous pouvons tout juste supporter d’initial » ?

11  « Pour être radical, un empirisme ne doit admettre dans ses constructions aucun élément dont on ne fait pas directement l’expérience, et n’en exclure aucun élément dont on fait directement l’expérience » (James, 2005, p. 58).

12  Socrate, lui aussi condamné à mort, avait refusé de mener une autre vie : « Athéniens, je vous sais gré et je vous aime, mais j’obéirai au Dieu plutôt qu’à vous, et tant que j’aurai un souffle de vie, tant que j’en serai capable, soyez sûrs que je ne cesserai pas de philosopher… ». Pas d’apostasie donc !

13  « La sympathie naît seulement de l’identification » ; et plus loin, Sigmund Freud produit la genèse du processus d’identification : « premièrement, l’identification constitue la forme la plus primitive de l’attachement affectif à un objet ; deuxièmement, à la suite d’une transformation régressive, elle prend la place d’un attachement libidinal à un objet, et cela par une sorte d’introduction de l’objet dans le moi ; troisièmement, l’identification peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidineux. [...] Nous entrevoyons déjà que l’attachement réciproque qui existe entre les individus composant une foule doit résulter d’une identification pareille, fondée sur une communauté affective » (Freud, 1966, p. 130).

14  « Il faudrait, pour épuiser le sujet, se livrer à une analyse psychologique beaucoup plus profonde et compréhensive. En partant de l’identification et en suivant une certaine direction, on aboutit, à travers l’imitation, à l’Einfühlung, c’est-à-dire à la compréhension du mécanisme qui permet, en général, d’adopter une attitude déterminée à l’égard d’une autre vie psychique » (Freud, 1966, pp. 132-133, note 2). Dans ma perspective, cette autre vie psychique peut se condenser dans les archétypes et les types narratifs.

15  « Nous pouvons par conséquent parler d’hypothèses fondamentales caractéristiques de l’attitude naturelle dans le monde-de-la-vie, qui sont elles-mêmes acceptées en tant que données sans que cela fasse question (unquestionably given) ; c’est-à-dire des hypothèses de la permanence (constancy) de la structure du monde, de la permanence de la validité de notre expérience du monde, et de la permanence de notre capacité (Vermöglichkeit) à agir sur le monde et au sein du monde » (Schütz, 1998).

16  Voir le chapitre « L’analytique des sujets » dans Farrugia (2006).

17  « Qui est ou qui fut quelqu’un, nous ne le saurons qu’en connaissant l’histoire dont il est lui-même le héros - autrement dit sa biographie ; tout le reste de ce que nous savons de lui, y compris l’œuvre qu’il peut avoir laissée, nous dit seulement ce qu’il est ou ce qu’il était. […] Le héros que dévoile l’histoire n’a pas besoin de qualités héroïques ; le mot héros à l’origine, c’est-à-dire dans Homère, n’était qu’un nom donné à chacun des hommes libres qui avaient pris part à l’épopée troyenne et de qui l’on pouvait conter une histoire » (Arendt, 1983, p. 244).

18  « Collectivisé » doit être pris ici au sens de « rendu à sa dimension collective », référé à son origine sociale et collective préexistant à toute création purement individuelle. « La connaissance de chaque individu ne trouve son origine que pour une faible part dans son expérience personnelle. La plus grande partie de cette connaissance est socialement dérivée et transmise à l’individu dans le long processus d’éducation » (Schütz, 1998, pp. 107-108).

19  Je précise que la « sociologie phénoménologique » d’Alfred Schütz ne me semble pas tomber dans ce travers d’une analyse de la structure du monde social aprioriste, intemporalisée et formaliste ; pour preuve, ce moment où Alfred Schütz fait référence à Maurice Merleau-Ponty citant un passage d’une lettre qu’Edmund Husserl écrivit à Lucien Lévy-Bruhl en 1935, lettre dans laquelle il est dit que « en tant que fait anthropologique, le relativisme historique a incontestablement sa place légitime comme étape sur le chemin conduisant à l’analyse intentionnelle de la structure du monde social » . Ce passage signalé par Alfred Schütz montre, d’une part, l’ouverture possible de la méthode phénoménologique husserlienne à l’anthropologie, et d’autre part l’attention d’Alfred Schütz à cette ouverture sur l’Histoire. Il est, dans le même esprit, sensible au caractère devenu des institutions, aux processus de transmission des connaissances et aux dérivations sociales de celles-ci. Par ailleurs, Alfred Schütz se révèle critique à l’égard de la manière de procéder de Max Scheler. Il lui reproche d’avoir tenté une application directe de la méthode de réduction éidétique aux sciences sociales, sans prendre en compte la réalité empirique dans sa diversité. C’est ainsi qu’il constitua une analyse phénoménologique de « la structure éidétique de la hiérarchie des valeurs » le conduisant à une hypostase de l’idée de personne individuelle, par présupposition d’une « Gesamptperson, une personne collective ».

20  Voir le chapitre « Nietzsche, Marx, Freud. La seconde révolution copernicienne » dans Farrugia, 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francis Farrugia, « Le syndrome narratif : une « inquiétante étrangeté » », SociologieS [En ligne], Dossiers, Émotions et sentiments, réalité et fiction, mis en ligne le 01 juin 2010, consulté le 17 avril 2014. URL : http://sociologies.revues.org/3152

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Auteur

Francis Farrugia

Professeur de sociologie et anthropologie, Université de Franche-Comté, Besançon, France. Responsable du Comite de recherche Sociologie de la connaissance de l’AISLF - francis.farrugia@univ-fcomte.fr

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