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Émotions et sentiments, réalité et fiction

Socio-anthropologie de la connaissance

Introduction au dossier « Émotions et sentiments, réalité et fiction »
Francis Farrugia

Texte intégral

1L’espace de pensée et le domaine de pertinence de la sociologie de la connaissance (ou sociologie des savoirs), se sont historiquement constitués au début du xxe siècle autour de la redéfinition et de la requalification herméneutique des connaissances et des savoirs de toutes sortes : ordinaires, savants, littéraires, politiques, techniques, etc.

2Nos pouvoirs de sentir, de ressentir et de percevoir, nos facultés de représentation, de conception, de raisonnement, de connaissance, de remémoration et d’imagination – soit la totalité du registre facultaire de l’esprit humain – deviennent, par l’effet de la sociologie de la connaissance, objet d’analyses mettant la psychologie et la philosophie en jeu. Sont donc analysées, outre les « facultés » de l’esprit humain au sens kantien, les productions émanant de ces facultés, les produits dérivés de ce pouvoir de connaître entendu au sens large. Ces productions culturelles multiples consistent en toutes les œuvres, en toutes les connaissances (Erkennens), en tous les savoirs (Wissens), inscrits dans leur être discursif de référence : discours, récits, textes, ainsi que dans des supports d’autre nature : les corps, les postures, les objets fabriqués, les monuments, outils, machines et techniques multiples ; toutes choses qui supposent et impliquent des savoirs multiples.

3Ces savoirs idéels et matériels (avec tous leurs degrés intermédiaires) sont nouvellement identifiés par cette sociologie de la connaissance et des savoirs, certes comme capital individuel, mais à un autre palier, comme productions historico-sociales collectives et faits sociaux à part entière, comme entités individuelles/collectives se posant en tant qu’universaux inscrits dans la singularité des œuvres et des produits de la culture. Ce qui s’énonce en des propos et en des textes, ce qui s’exprime en des conduites et attitudes corporelles constitue autant d’êtres sociaux authentiques, autant d’entités culturelles à décrire et à interpréter, possédant consistance durable, autonomie remarquable et caractère transmissible, caractéristiques d’une culture et d’une civilisation.

4De cette imputation non plus simplement individuelle mais collective et historique des savoirs, non plus simplement abstraite mais empirique et matérielle, s’ensuit logiquement le projet d’investiguer les modes de production, de construction sociale, collective et historique de ces diverses connaissances, formes de conscience et de sensibilité. Ces formes, au sens simmélien, ces catégories au sens kantien, ainsi que leurs contenus effectifs, sont référées à leurs cadres sociaux, à leurs conditions empiriques de possibilité, aux groupes en lesquels elles se font jour, aux intérêts auxquels elles répondent, aux fonctions qu’elles remplissent, aux besoins qu’elles satisfont, aux désirs qu’elles réalisent. Se fait également sentir la nécessité de s’interroger sur le mode d’existence et de perduration de ces objets formels que sont les connaissances et représentations, qui trouvent toujours à s’incarner, comme en des supports à matérialité variable : discours, textes, corps, objet, institutions, pratiques.

5Cette reconsidération de la nature et des statuts des savoirs (entendus au sens large), empiriquement redéfinis – en rupture avec les philosophies idéalistes – comme autant de produits d’une activité sociale matérielle déterminée, et comme signes de rapports sociaux déterminés, à un moment donné de l’histoire, s’initie précocement dans des entreprises cognitives attentives à l’existence saisie en sa concrétude. Cette posture herméneutique – que l’on peut qualifier d’empiriste, matérialiste, critique et historiciste – acquiert progressivement consistance, force et crédibilité dans l’histoire de la pensée, et ce par l’effet de nombreux écrits, eux-mêmes porteurs de connaissances de second degré : savoirs de savoirs techniques, savoirs du corps, savoirs de métiers, savoirs de savoirs, théories de la connaissance, approches théorétiques et architectoniques, savoirs scientifiques, épistémologies, sociologies de la sociologie même.

6Ces divers savoirs, de premier ou de second degré – selon qu’ils sont pratiqués ou théorisés – sont toujours portés par ce que l’on nomme des systèmes, mais plus humainement par des auteurs, nom consacré par lequel l’on désigne, de manière coutumière, la source individuelle présumée d’une production discursive ou d’une action singulière à effet collectif. Mais cette dénomination attributive, qui n’est qu’une imputation individualisante de l’origine d’un savoir, n’atteint en réalité qu’à un premier palier de compréhension de la source des connaissances et des productions discursives. L’auteur est en profondeur autre chose qu’une personne singulière s’étant subjectivée, individualisée et singularisée dans une culture donnée, au point de devenir source reconnue de production discursive porteuse de savoir. À un palier plus profond – donc moins individuellement subjectivé – l’auteur s’interprète comme étant le nom du lieu d’attribution conventionnel collectif de la source d’une œuvre, un moi-lieu singulier, un carrefour mémoriel remarquable, un emplacement focalisateur de sens en lequel s’accomplit sa fonction productive. L’auteur doit se comprendre comme un concentrateur de flux cognitifs et sensitifs, un topos focalisateur de signes à déchiffrer, un lieu de passage de significations circulantes dans un univers de significations sociales croisées. De ce point de vue, l’on peut dire que c’est tout autant l’œuvre – comme ensemble d’écrits attributifs faisant somme – qui produit l’auteur, que l’auteur qui produit l’œuvre ; et que ce sont, pour en rester à des exemples littéraires classiques, les romans de Miguel de Cervantes, Gustave Flaubert, Émile Zola, Stendhal, Honoré de Balzac, Franz Kafka, Marcel Proust, qui produisent, qui construisent ces romanciers comme auteurs, et les font réellement exister comme produits-culturels-producteurs (voire cultuels), de leurs œuvres devenues objet de dévotion sociale.

7Ainsi, les vrais sujets ne sont alors nullement les individus écrivants, les écrivains, mais plutôt les textes écrits, qui de la sorte se subjectivent et se personnalisent ; les romans (par exemple) ou les récits, devenant de la sorte des entités à part entière, des êtres indépendants vivant leur propre existence historique et sociale, au même titre que les héros et personnages vivant en ces textes, qui éprouvent des sensations et émotions aussi humaines que celles éprouvées par les êtres humains réellement existants. Les textes vivent donc d’une existence propre, ils vivent une existence d’êtres sociaux, circulants et agissants, d’un genre particulier. Les individus-auteurs sont alors à comprendre comme des places émotionnelles de subjectivation des textes. En ces places émotionnelles, confluent, se concentrent, se transmuent, se créent et circulent des flux socio-culturels qui éclosent et se condensent en connaissances, en représentations, en entités de fiction, en histoires, en personnages, en sensations et émotions qui font leur œuvre et trouvent leur chemin vers l’expression collective et l’existence sociale qu’elles alimentent en sensations et émotions nouvelles. Ces nouveaux affects produits seront à leur tour éprouvés par les êtres sociaux réels. Ces œuvres – les récits, les savoirs, visions du monde, formes de conscience et formes de sensibilité qu’elles contiennent – ne se réduisent bien évidemment pas à la sphère littéraire, mais appartiennent aussi bien à celle de la science, de la technique, du droit, de la religion, de la morale, de l’esthétique, etc., toutes visions du monde que notre civilisation se plaît à distinguer, classifier, compartimenter, hiérarchiser, mais qui émanent toujours, à un titre ou à un autre, d’une ou de plusieurs émotions primordiales. Que ce soit le Rouge et le noir de Stendhal, ou la théorie de la relativité d’Albert Einstein, une émotion primordiale, une expérience intégrale de l’immédiat est source de l’œuvre. L’émotion est fondamentalement ce qui met en mouvement, le premier moteur.

8Ces œuvres, qui consistent pour ce qui nous occupe ici, en des écrits – flux narratifs ou descriptifs de premier niveau ontique – deviennent, à un moment donné de leur histoire, objet d’analyse pour des savoirs de second niveau ontique, qui se proposent d’en produire la connaissance, la théorie, l’histoire, d’en construire l’herméneutique, d’en révéler la signification ; car toute interprétation du monde succède à une série infinie d’interprétations précédentes, et appelle une série infinie d’interprétations consécutives, de telle sorte qu’il y a toujours inflation de sens, indétermination, redétermination et surdétermination du sens, opérations qui appellent à leur tour un tri et des choix de signification sans fin, toujours différents, parfois convergents, souvent concurrents, sinon conflictuels.

9Les infinies paroles, écrits, actions et choses qui emplissent le monde sont toujours déjà des interprétations du monde et de la vie, plus ou moins cristallisées, plus ou moins oubliées comme telles, de telle sorte que nous n’interprétons jamais que des interprétations plus ou moins réifiées, que des émotions et sentiments retombés, des actes réifiés. Ce que l’on nomme un fait peut d’une certaine façon être compris comme consistant en des interprétations d’événements devenues choses, comme dépôts événementiels de lectures agies du monde. Par exemple, la défaite de Waterloo peut – entre autres interprétations actives ayant concouru à sa production – se comprendre comme la réification événementielle d’une interprétation napoléonienne de situation, plus particulièrement comme la condensation factuelle d’une évaluation erronée des rapports de force alors en présence sur le champ de bataille en cet instant précis. Cet événement historique devenu fait, serait en conséquence la résultante et la réification d’une interprétation de situation donnée, en corrélation toutefois avec une infinité d’autres interprétations de niveaux multiples, à long et court terme, toutefois congruentes et compossibles en cet instant, en particulier avec l’interprétation concurrente de situation de l’adversaire vainqueur. Nous savons la charge émotionnelle contenue dans cet événement, charge émotionnelle qui perdure et se renforce des récits la prenant pour objet.

10Tout savoir du monde, qui en est une vision et une lecture pouvant engendrer des mises en œuvre, deviendra à son tour objet d’une nouvelle interprétation émotionnellement investie, et ainsi de suite à l’infini, comme l’Histoire en témoigne. Les méta-connaissances ainsi élaborées deviennent de nouvelles œuvres qui renforcent la couche sédimentaire du sens, et alimentent la mémoire collective, de telle manière que jamais une seule chose ne peut avoir un seul sens. Par exemple, interpréter le christianisme, ce n’est pas interpréter une chose ou un fait sociétal brut de significations, mais interpréter quelque chose – à savoir un complexe de représentations, formes de consciences, émotions, sentiments et actions – qui est déjà saturé de sens, quelque chose qui est déjà une interprétation complexe du monde (en réalité un complexe d’interprétations) et des actions des hommes, quelque chose qui pose une version d’un monde, éprouvé, ressenti, pensé, en termes spécifiques : de création, de Bien et de Mal, de faute, de péché, de remord, d’expiation, de pardon, de récompense, d’espérance, d’amour, de charité, de jugement dernier, de vie d’en l’au-delà, etc., autant d’interprétations imbriquées, faisant syndrome narratif pour une population. Interpréter le christianisme c’est donc toujours interpréter des interprétations qui sont devenues des faits historiques et des événements culturels (les croisades, l’inquisition, les conversions, les conciles, les pratiques sociales, les rituels, etc.). Ce sont là des interprétations devenues monde dans le monde des interprétations.

11Le monde en lui-même, tel qu’il est supposé exister hors de toute interprétation (chose-en-soi hautement problématique) est une idée limite, une idée seulement régulatrice pour la connaissance. Et le monde imaginé en son ipséité pure disparaît irrémédiablement sous la masse et la surcharge de ses interprétations. Tous les faits, toutes les choses et toutes les actions seront en conséquence toujours déjà des interprétations signifiantes. Ceci ne signifie nullement qu’il n’existe pas de faits, mais plus précisément qu’il n’existe pas de faits humains qui ne soient eux-mêmes des résultats en même temps que des causes d’interprétations infinies combinées. De manière analogue, lorsqu’un psychanalyste en séance interprète les récits, rêves, phobies, manies, phantasmes, actes et paroles de ses patients, il interprète des faits de discours qui sont déjà des auto-interprétations d’expériences subjectives, des manières d’être au monde, qui sont même des interprétations d’interprétations, se révélant en dernière instance être des évaluations, des positions de valeurs, c’est-à-dire des modalisations particulières d’une énergétique émotionnellement subjectivée ; pour l’énoncer plus prosaïquement, des manières de sentir, des manières de vivre et de mourir qui qualifient un individu et le subjectivent comme tel ; notons que cette notion attributive d’individu est elle-même une manière d’interpréter la modalisation de l’être social dans notre culture.

12Mais revenons-en à la connaissance savante : ces savoirs de savoirs, ces connaissances secondes, sont autant celles des philosophes, pères fondateurs et précurseurs, que celles des sociologues de la connaissance proprement dits et des sémiologues de la culture ; pour s’en tenir de manière non exhaustive à une relative Modernité, citons, Nicolas Machiavel, Baruch Spinoza, Francis Bacon, Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Émile Durkheim, Georg Simmel, Karl Mannheim, Norbert Elias, Max Scheler, Jérusalem, Maurice Halbwachs, Robert King Merton, Peter L. Berger et Thomas Luckmann, Alfred Schütz, Herbert Marcuse, Georges Gurvitch, Pitirim Sorokin, Michel Foucault, Gilles Deleuze, et bien d’autres. Autant de noms propres qui recouvrent des flux herméneutiques cristallisés en des personnes porteuses de ce projet ancestral qui s’accomplit dans « la prière du déchiffrement » évoquée par Adso de Melk dans Il nomine della rosa.

13Ce qui n’était initialement qu’un projet herméneutique iconoclaste est maintenant devenu chose plus aboutie, reconnue par l’académie, même si la sociologie de la connaissance est encore trop souvent assignée – de manière erronée – à des lieux strictement philosophiques relevant de la pure spéculation, et ce, par méconnaissance du pouvoir empirico-critique de cette entreprise analytique concernant l’origine, la nature, la fonction et la finalité des savoirs, donc de la réalité même. Tout concept en effet, toute narration, est un rapport social ; tout système de connaissances et de narrations est un système de rapports sociaux. Toute analytique d’un système de connaissances est en conséquence une analytique d’un système de rapports sociaux qui, en tant que tel, questionne la réalité de la réalité.

14Si la question de la contextualité et de la dimension socialement construite des savoirs est maintenant reconnue pertinente, il est toutefois relativement prospectif encore de centrer cette investigation en contextualité et cette imputation en socialité sur ces phénomènes psychiques et corporels très particuliers que sont les sentiments et les émotions, éprouvés par les acteurs sociaux, parfois présentifiés en des textes, en des narrations archétypales pouvant devenir objets, mais refluant aussi sur les sujets sociaux, et contribuant à les construire identitairement. Cette sphère affectuelle, souvent définie en creux comme relevant de la non-rationalité, le sens commun – pour une fois en accord avec le sens scolastique – la considère comme réservée préférentiellement à la littérature, à la psychologie, à la psychanalyse à l’éthologie et à l’ethnologie, bref, à ce que le commun ne considère pas comme de la science vraie.

15Ce sens commun dissocie spontanément la sphère du privé de celle du public et, de la même manière, il sépare la sphère de l’individuel de celle du collectif, tout autant qu’il distingue le domaine de l’intime ou de l’intériorité de celui de l’extime et de l’extériorité. Se diffuse corrélativement, dans la conscience commune et dans les représentations collectives, une appréhension de l’intime comme lieu d’une construction de soi-même per se (par soi-même), comme lieu d’une production spontanée du sujet : de ce point de vue, émotions et sentiments renverraient aux registres du subjectif, du corporel, du pulsionnel, de l’affectuel et de l’absence de contrôle, en même temps qu’ils s’opposeraient aux registres de l’entendement et de la raison, appréhendés plutôt comme instances facultaires de fabrication des concepts, des idées et de l’action raisonnable.

16Par ailleurs, l'appréhension des émotions et des sentiments, va, cette fois – à l’intérieur même des sciences sociales et plus particulièrement de l’économie – s’affronter à la conception, toutefois marginale, d’un sujet individuel libre, rationnel, conscient et volontaire qui, responsable non seulement de ses représentations, mais aussi maître et conscient de ses affections, serait au fondement et à l’origine des événements psychiques le concernant, et d’un certain nombre de conduites sociales et de phénomènes sociaux ajustés. Mais, bien plus communément, la sociologie académique néglige cette sphère expérientielle particulière que constitue la subjectivité, l’émotionnalité et la sentimentalité, considérant que la discipline doit s’occuper de faits et phénomènes collectifs observables, entrant facilement dans des protocoles d’objectivations souvent spécifiés en procédures de quantifications potentielles émanant d’enquêtes investiguant méthodiquement un terrain.

  • 1  En 2006 est organisé, à l’initiative du CR14 Sociologie de la connaissance de l’AISLF un Colloque (...)

17Les textes ici réunis font valoir une autre sociologie, une sociologie autre 1, plus précisément spécifiée en socio-anthropologie de la connaissance subjective, qui procède à l’investigation en profondeur du sujet social, déconstruisant la sphère du psychologique, de l’individuel et de l’intime, jusqu’au point d’y révéler l’action souvent inconsciente du collectif, de la culture, du langage, de l’éducation, des normes et valeurs en acte. Les auteurs des textes ici rassemblés procèdent donc à l’exploration de ce domaine de la connaissance sociale de l’homme, relativement peu parcouru jusqu’ici (si ce n’est en France par Marcel Mauss et Maurice Halbwachs), celui des émotions et sentiments, souhaitant par là promouvoir et poursuivre le développement d’une recherche ouvrant aussi à d’autres méthodes que l’enquête sociologique classique ; recourant par exemple à l’examen, à l’observation, mais surtout à l’expérience, en tant que celle-ci se définit, dans un contexte d’empirisme radical, comme étant ce vécu fondamental en lequel sujet et objet, observateur et observé, s’adviennent et se construisent réciproquement en une situation, en une temporalité et spatialité propres, productrices de significations.

18Dans cet univers d’analyse de l’expérience intégrale d’une situation, faite par un individu social, la concurrence n’est ici aucunement de mise entre ce qu’il est convenu d’appeler les disciplines – qui font d’ailleurs trop souvent advenir du disciplinaire dans la connaissance – la sociologie, la philosophie, la psychologie, la psychanalyse, la linguistique, l’histoire, la sémiologie et les sciences du langage, l’ethnologie et la psycho-sociologie, mais c’est à l’inverse la collaboration, la coopération de ces approches qui se voit réalisée. Nous sommes en effet heureux d’inscrire ces travaux dans le contexte de ce que l’on peut nommer sans prétendre à aucune unification, une socio-anthropologie qui consiste en la mobilisation de la totalité des savoirs disponibles, susceptibles de concourir ici et maintenant à la connaissance de l’homme comme être sociable en telle ou telle situation.

19Les diverses contributions ici présentes manifestent le rôle fondateur des émotions et sentiments, soit dans divers mondes spécialisés, en même temps que chez divers auteurs. Les émotions et sentiments se construisent individuellement, mais cette construction psychique relève d’une activité sociale, collective et historique ; ces manières de sentir sont des interprétations advenues. Le processus de socialisation des pulsions et impulsions est tributaire non seulement d’une inscription dans une structure sociale objective mais également d’une insertion dans un monde social subjectif, constitutif d'une façon de voir et d'interpréter le monde. Les recherches réalisées à partir de ces points de vue montrent qu’inclus dans les phénomènes culturels, émotions et sentiments contribuent à insérer l’acteur dans un ordre social et à renforcer cet ordre, mais qu’ils peuvent aussi produire de la transgression et de l’émancipation.

20Les contributions ici rassemblées construisent donc un espace de pensée prenant pour objet les émotions et sentiments sur un arrière-fond de rationalité normative normale à implémenter par une théorie de l’irrationnel et de l’inconscient, ou tout au moins de l’insu et du non-dit. Cette question récurrente des émotions et sentiments – de leur nature, de leur fonction, de leur pouvoir – fondamentale au regard du projet de compréhension du processus de construction identitaire des êtres sociaux que nous sommes, se voit corrélée à une interrogation portant sur la nature des êtres de fiction qui peuplent notre monde, qui habitent notre quotidien et cohabitent avec les êtres dits réels. Ces êtres de fiction existent dans les romans, les films, les récits de toutes sortes et peuplent notre univers de tous les jours, occupant nos esprits, investissant et subvertissant l’ordre normal. Se pose – en conséquence de la prégnance de cette surréalité sur notre existence réelle – la question insistante de la possibilité d’une distinction ultime entre réalité et fiction, entre imaginaire et réel, entre rationnel et irrationnel : discriminations potentielles qui sont supposées devenir éclairantes de notre rapport authentique au monde vécu, au monde expérimenté avec angoisse dans son équivocité, sa plurivocité, sa fluctuance, et son impermanence foncière.


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21Venons-en maintenant aux textes ici rassemblés, dans l’ordre de leur apparition.

22Umberto Eco met en place des observations et développe des analyses sur le statut des personnages de fiction, mettant à contribution les ressources de l’histoire, de la littérature, de la sémiotique, de la logique et de la narratologie. De quelle forme d’existence ces êtres de fiction sont-ils porteurs, de quelle vie particulière vivent les personnages de roman, qui fait que nous sommes capables de les tenir pour plus réels que des personnages réels, et que nous sommes enclins à éprouver les sentiments qu’ils éprouvent, même si nous savons qu’ils n’existent pas ? Comment pouvons-nous par exemple pleurer sur les malheurs de Madame Bovary et être indifférents à la mort d’êtres humains réels ? Comment ces personnages de fiction existent-ils, selon quelle « partition » leur existence se développe-t-elle au point d’interférer avec la nôtre ? Pourquoi Hamlet, par exemple, est-il pour les Anglais, plus réel que leur concierge ? L’interrogation d’Umberto Eco porte sur la nature de ce flux émotionnel qui s’écoule du lecteur vers les personnages de fiction et les investit de valeur, sur ce qui se projette de la vie vers le roman, entraînant avec lui le lecteur qui se trouve de la sorte impliqué malgré lui dans l’histoire, et se trouve pris dans le mécanisme de l’identification et de la vie fictive. C’est que l’écriture confère une existence effective, marquée du sceau de l’irréversibilité à ce qui n’était primitivement que fantaisie ; les personnages de fiction s’émancipent des histoires qui leur ont donné naissance, échappent à leur auteur, circulent et occupent désormais le monde réel qui est le nôtre, imposant une réalité surréelle qui fictionnalise parfois la réalité et la supplante, la faisant passer à l’arrière-plan. La fiction une fois écrite et immortalisée dans un roman acquiert d’une certaine manière plus de réalité que la réalité historique toujours sujette à réinterprétation en fonction d’éléments nouveaux. Plus personne par exemple ne peut faire en sorte qu’Anna Karénine ne se soit pas suicidée en se jetant sous un train, ou que Madame Bovary ne se soit pas empoisonnée ; c’est paradoxalement plus certain que le fait qu’Adolf Hitler se soit suicidé dans son bunker de Berlin. De même manière, nous dit Umberto Eco, le Pape et le Dalaï-Lama pourront bien discuter à l’infini pour savoir si Jésus est ou non le fils de Dieu, ils seront toutefois toujours contraints de reconnaître que Superman est Clark Kent et réciproquement, car c’est chose irréfutable. Pour finir, « la fiction suggère que peut-être notre vision du monde réel est aussi imparfaite que celle des personnages de fiction. C'est pourquoi des personnages de fiction réussis deviennent des exemples primordiaux pour la condition humaine "réelle" ».

23Pour ma part, je continue à mettre au travail la catégorie de syndrome narratif déjà construite dans d’autres de mes écrits, par laquelle je me propose de comprendre la genèse subjective de certaines visions du monde et de certaines manières d’exister de quelques personnages – qu’ils soient réels ou de fiction – sous influence de certaines narrations fondatrices à forte tonalité émotionnelle. Je prends ici comme objet d’analyse deux héros de romans : le Don Quichotte de Miguel de Cervantes et le personnage de Meursault dans L’Étranger d’Albert Camus, ainsi qu’un personnage réel, Sigmund Freud, vivant une expérience singulière alors qu’il visite l’Acropole. Meursault m’offre l’occasion de montrer l’effet de ce que je nomme un syndrome d’a-narration sociale, le Don Quichotte de Miguel de Cervantes, à l’inverse, est exemplaire du syndrome narratif total, et Sigmund Freud sur l’Acropole me rend sensible une situation de dé-narration sociale transitoire. Ma question primordiale est : comment appréhendons-nous la réalité, comment la construisons-nous ? Comment ces expériences fondatrices structurent-elles durablement la personnalité des personnages considérés et produisent-elles en eux fascination, identification, mimêsis ? Comment ces histoires font-elles syndrome ? Ce processus de reproduction de l’imaginaire dans le réel atteste qu’un flux mémoriel investit notre vie, orientant nos perceptions, émotions, actions. Notre être au monde plonge ses racines en une ou plusieurs histoires fondamentales entendues et incorporées qui structurent notre vécu profond et règlent notre rapport à nous-mêmes, aux autres et au monde. Notre être-historial est donc sous la dépendance de narrations porteuses d’archétypes comportementaux induits et inducteurs dont je trouve exemplification et explicitation dans des récits fondateurs d’expériences prototypiques. La présence ou l’absence d’un construit ancien dans le donné immédiat de la conscience, rend en partie raison de nos constructions identitaires de longue durée, et lorsqu’il se fait syndrome, produit invariablement en nous un sentiment d’« inquiétante étrangeté » qui nous éveille à la saisie de ce qui se joue de fabriqué, de reconstruit, de discursif et de factice, dans l’authenticité supposée de notre expérience intégrale de l’immédiat. Cette analyse généalogique et constructiviste, qui convoque la théorie halbwachsienne, s’autorise aussi de la phénoménologie et de la psychanalyse pour opérer une saisie par l’intérieur des perceptions, émotions et cognitions des acteurs en situation ici pris en considération. En ces syndromes modalisés – actifs dans notre vécu comme dans la littérature – l’expérience de la discursivité et la discursivité de l’expérience sont indissociablement liées dans la perpétuelle mise en récit des événements du monde.

24Marie-Noëlle Schurmans nous explique comment, en quelques circonstances remarquables l’on fait de sa vie un roman, et ce, en prenant appui sur le récit de nombreux personnages réels, hommes et femmes, qui ont vécu cette expérience singulière, culturellement identifiée et toutefois authentiquement vécue comme insurrectionnelle au regard de la norme sociale commune, qui se nomme coup de foudre amoureux. C’est une expérience en laquelle les sentiments et émotions sont en cet instant fulgurant portés à incandescence, mettant en péril la construction identitaire du sujet qui en est frappé, et son équilibre social ; la frontière s’abolissant alors entre réalité et fiction, la raison le cédant à l’émotion. La mise en récit rétrospective de ce vécu extraordinaire par le sujet qui en fut atteint est ici primordiale pour la socio-anthropologue qui s’efforce de comprendre de l’intérieur ce qui se joue à l’extérieur. La symbolique du feu joue ici pleinement, à différents étages et selon trois figures majeures : celle du « feu frappé », celle du « feu frotté », celle du « feu liquide ». Cette analytique au scalpel des émotions et sentiments, saisis en subjectivité, s’enracine en une expérience que le collecteur du récit amoureux fait de l’expérience de l’autre ; il entre en ces discours et propos romancés. Cette approche compréhensive qui donne un sens nouveau et une portée nouvelle à l’enquête traditionnelle menée en sociologie, est mise en perspective et contextualisée, puisque précédée d’une épistémologie minutieuse prenant appui sur une histoire de ces catégories suspectes au sociologue classique que sont les émotions et sentiments. Ces catégories sont définies par Marie-Noëlle Schurmans ; elles sont référées, grâce à une posture de sociologie de la connaissance, à leurs lieux de naissance disciplinaires, ainsi qu’aux divers champs en lesquels elles font institutionnellement conflit. L’affectivité est examinée dans son rapport historiquement problématique à la connaissance ; l’approche objectiviste manifestée en ses limites est confrontée à l’approche compréhensive dans l’horizon d’une socio-anthropologie de la connaissance refusant de séparer affectivité et connaissance, et prenant en compte les divers construits sociaux qui rendent compte de l’humain en ses multiples dimensions.

25Vinciane Despret et Lucienne Strivay prennent acte de ce fait, attesté par l’anthropologie, que « nous cultivons les émotions » et que « même la psychê doit se définir comme tributaire de la culture ». L’affectation classique des émotions au registre corporel posé comme universel et stable aurait donc dû tomber, mais les préjugés sont têtus, et il faut travailler les « polarisations » instituées. Au regard de cette diversité culturelle, le corps est donc habituellement convoqué comme nature posée dans son universalité. Les disciplines et écoles se sont partagées un territoire, préservant de la sorte leur autonomie : aux biologistes, le corps et ses invariants, aux culturalistes les contenus de conscience et leurs variations. Corporéité et signification semblent condamnées à la divergence, positionnées de part et d’autre de ce que les auteurs dénomment « la couture ». Sont alors examinés les déplacements de cette couture au fil des théories concurrentes, pour en venir à l’analyse du point sensible où les « infiltrations » se manifestent, qui font craquer la couture, moment analytique privilégié pour notre socio-anthropologie de la connaissance, que Vinciane Despret et Lucienne Strivay nomment « dépolarisation de la couture ». On doit alors en venir à une « redistribution entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur », ce qui engage une redéfinition du corps, du psychisme, et de la sensibilité incarnée. Le cas des « enfants sauvages » est alors longuement et minutieusement examiné à travers la littérature ethnographique classique, allant du xviiie au xxe siècle, qui leur a été consacrée. Comme en les autres textes ici présentés, c’est bien la littérature, le récit, les histoires contées qui donnent paradoxalement accès à la vie actuelle, à l’expérience effectivement vécue, aux multiples « aventures des corps incorporants de nouveaux affects » à l’occasion de toutes les confrontations aux contraintes culturelles éprouvées par ces enfants sauvages ; l’on a souhaité les humaniser, en réalité les domestiquer jusques en leurs émotions et sentiments que l’on voulait « réaffecter » en rapport avec une humanité référentielle postulée. La question fondamentale porte bien évidemment sur la naturalité et la conventionnalité des émotions en relation avec la réalité ou la fiction d’une nature humaine fondamentale. Nous assistons dans ce texte à un examen de la sensorialité qui réunit esprit et corps dans toute une série d’expériences rapportées et réinterprétées par nos auteurs, expériences vécues par ces enfants sauvages, pour saisir à la fin l’importance incontournable du langage pour penser l’accession à l’humanité. « L’éthos humain » a fait, en ces circonstances de socialisation contrainte, l’objet d’une imposition a priori, au mépris de la prise en considération d’une intériorité singulière. « Les corps sont pour nous, d’abord et avant tout, ici et maintenant, des effets de langue », voici ce qu’il convient de ne pas oublier.

26Claude Javeau confronte les positions de Jean-Paul Sartre et Erving Goffman. En son ouvrage datant de 1938, Esquisse d’une théorie des émotions, Jean-Paul Sartre propose une approche phénoménologique prenant doublement ses distances avec la psychanalyse et le béhaviourisme, posant l’émotion comme « dégradation spontanée et vécue de la conscience en face du monde », le corps n’étant étrangement dans ce contexte « rien d’autre que la croyance vécue de la conscience ». Le rêve et la folie sont évoqués pour comprendre le registre émotionnel. Claude Javeau nous explique comment dans cette théorie, « l’apparition d’une émotion dans la suite des épisodes de la vie quotidienne modifie le sens des orientations-sur-autrui sur lesquelles reposent ces épisodes ». La comparaison avec la définition goffmanienne de la « situation sociale » est alors mise en place, qui identifie l’émotion comme une « perturbation dans l’ordre normal du déroulement des interactions circonscrites dans la situation ». L’interactionnisme symbolique – et sa vie en commun conçue sur le mode de la théâtralité et de la ritualisation des actions – est confronté à l’existentialisme sartrien et à sa position d’une structure magique sous-jacente du monde. Il est certes possible de confronter ces deux visions du monde, mais « à condition de faire de l’une le miroir de l’autre. Et peut-être conviendrait-il de ne considérer les rituels décrits par Goffman – en gros, de présentation et d’évitement – que comme les armatures cristallisées des "règles de surface", autre nom des "règles culturelles", citées plus haut ». Les règles de rationalité recouvrant la couche magique de l’existence ne s’exercent toujours que de manière incomplète sur le registre des interactions sociales. Bien que s’inscrivant tous deux dans le courant phénoménologique, Jean-Paul Sartre et Erving Goffman sont ici saisis dans leur stratégie d’évitement des théories psychologiques, aussi bien celle de William James que celle de Sigmund Freud, se « concentrant l’un et l’autre sur les occurrences "sociales" elles-mêmes ». S’ouvre en conclusion la question du statut heuristique à conférer au concept de « magique » invoqué par Jean-Paul Sartre ; qu’en est-il de cette pensée non-réflexive ? Renvoie-t-elle à un « pré-conscient collectif qui ne masque rien, ne reçoit rien qui serait de l’ordre du refoulé, mais qui au contraire sert de réservoir à la bonne gestion des interactions ordinaires, ritualisées ou non » ?

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Notes

1  En 2006 est organisé, à l’initiative du CR14 Sociologie de la connaissance de l’AISLF un Colloque à Genève. Faisant suite aux réflexions développées à Poitiers et Besançon, ses organisateurs ont choisi de référer à deux axes de travail : le premier, ciblé sur la dimension émancipatoire de la connaissance proposée par Karl-Otto Apel, et le second, sur la construction sociale des sentiments/émotions. Les travaux de ce colloque ont porté sur l’élucidation de la façon dont la dimension émancipatoire de la connaissance – portée par le projet critico-déconstructif – oriente et organise, dans l’activité de recherche, la définition des sentiments/émotions. Deux ouvrages publiés chez L’Harmattan dans la série « Sociologie de la connaissance », sont issus de cette rencontre de Genève. L’un d’eux porte pour titre Émotions et sentiments. Une construction sociale : approches théoriques et rapports au terrains.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francis Farrugia, « Socio-anthropologie de la connaissance », SociologieS [En ligne], Dossiers, Émotions et sentiments, réalité et fiction, mis en ligne le 01 juin 2010, consulté le 16 avril 2014. URL : http://sociologies.revues.org/3140

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Auteur

Francis Farrugia

Département de sociologie et anthropologie, Université de Franche-Comté, France - francis.farrugia@univ-fcomte.fr

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