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Théories et recherches
Théories et recherches

Le renouveau de la sociologie contemporaine

Guy Bajoit

Résumés

Depuis une trentaine d'années, sous l'influence de nombreux auteurs, la sociologie est en train de repenser sa démarche : ses concepts, ses théories, ses méthodes. Il semble que cette réorientation aboutisse à accorder à l'individu une place centrale dans la compréhension de la vie sociale. Dans son article, l'auteur s'interroge d'abord sur les raisons de cette évolution : pourquoi l'individu ? Ensuite, il s'interroge sur la manière de s'y prendre pour situer ainsi l'individu au coeur de la démarche sociologique : comment l'individu ? Enfin, il propose de supprimer la frontière qui sépare la sociologie de la psychologie et de construire une approche socio-analytique des conduites sociales.

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Texte intégral

1Il est devenu évident que les sociologues sont en train, depuis une trentaine d’années, de renouveler les instruments d’analyse (les concepts, les théories et les paradigmes) avec lesquels ils pratiquent leur discipline. Il suffit pour s’en convaincre d’examiner leurs produits : les livres qu’ils publient, les colloques qui les réunissent, les questions dont ils débattent. Manifestement, la plupart d’entre eux posent l’existence d’une sociologie d’hier, qu’ils appellent « classique », et par rapport à laquelle ils éprouvent le besoin de se démarquer, les uns modérément, les autres radicalement, que ce soit pour en sauver ce qui peut l’être ou pour la dépasser résolument. La raison générale de ce mouvement est assez facile à comprendre : le monde social est en train de changer profondément, dès lors, cela va de soi, les concepts imaginés par nos illustres prédécesseurs ont besoin d’être repensés, voire abandonnés et remplacés par d’autres, mieux adaptés à la compréhension de la vie contemporaine.

2Si l’on voulait retracer à grands traits l’historique de cette évolution récente, il faudrait sans doute remonter à la crise des années 1970, quand commencèrent à se manifester les premiers symptômes d’une mutation de nos sociétés. Quelques précurseurs (à ma connaissance, Daniel Bell, Alain Touraine, Jürgen Habermas, Anthony Giddens, Charles Taylor…) ont signalé et amorcé alors le virage que la sociologie allait devoir négocier. Ils ont aussi « ressuscité » quelques auteurs que la sociologie classique avait négligés (Georg Simmel, George-Herbert Mead, Alfred Schütz, Norbert Elias…). À leur suite, de nombreux sociologues ont entrepris de creuser la question, attirant l’attention sur :

  • la critique de la modernité : Jürgen Habermas (1988), Alain Touraine (1992), Charles Taylor (1994), Bruno Latour (1997), qui serait entrée dans une étape marquée par la subjectivité, donc par la réflexivité : Anthony Giddens (1987, 1991) ;

  • le temps d’incertitude et de vide culturel que nous étions – que nous sommes toujours – en train de traverser : Gilles Lipovetsky (1983), Yves Barel (1984), et qui rendent nos sociétés de plus en plus complexes : Edgard Morin (1994) ;

  • le fait, essentiel, que « la société » ne détermine plus les conduites sociales aussi directement que jadis : elle est devenue « liquide » : Zygmunt Bauman (2000), « gazeuse » même (car tout ce qui, hier, était solide s’évapore aujourd’hui dans l’air : Marshall Berman, 1982), voire, en un certain sens, inexistante : Yves Barel (1984) ; Danilo Martuccelli (2006) ;

  • le fait que, dans un tel monde, le social est une construction continuelle : Peter Berger et Thomas Luckmann (1986), que l’acteur y fait donc son retour : Alain Touraine (1984) ;

  • le constat que ces bouleversements nous font entrer dans l’ère de l’individu : Alain Renaut (1989), de l’ego : Jean-Claude Kaufmann (2001), du narcissisme : Christopher Lasch (1978) et même de l’hyper-individualisme contemporain : Marcel Gauchet (1985) ;

  • le fait aussi que cet individu a besoin d’être sujet, dans un tissu social de communication : Jürgen Habermas (1981), d’informations : Manuel Castells (1998), d’interactions : Erving Goffman (1973), de transactions continuelles : Jean Remy, Maurice Blanc (1985) ;

  • et, du même coup, que cet individu est en pleine crise d’identité : Claude Dubar (1991, 2000), qu’il est incertain : Alain Ehrenberg (1995) et fatigué d’être soi (1998) ; qu’il est pluriel : Bernard Lahire (1998), livré à ses expériences : François Dubet (1994) et à son processus d’individuation : Danilo Martuccelli (2006), en recherche perpétuelle de reconnaissance, dans un monde de mépris : Axel Honneth (2006) et dans une société de risques : Ulrich Beck (1986) ;

  • le fait enfin que, dans ces conditions, les frontières entre la sociologie et la psychologie deviennent moins rigides : Vincent de Gaulejac (1987) et que, dans ce flou généralisé, il serait vain, impossible, voire présomptueux, de vouloir élaborer une nouvelle théorie générale (Revue du MAUSS, 2004).

3Il semble donc bien que, pour les sociologues d’aujourd’hui, la place de l’individu dans la vie sociale concrète – en tant qu’acteur dans ses relations avec les autres et sujet dans ses relations avec lui-même – est devenue beaucoup plus importante que jadis, et cela suite aux mutations que nous pouvons observer dans tous les champs relationnels (la famille, l’école, le travail, la religion, la politique, les loisirs, l’action collective…). S’il en est bien ainsi, ne devons-nous pas, en effet, considérer l’individu comme le principe central d’explication de la sociologie ? Reconnaissons-le cependant, ce changement de regard sur la vie sociale constitue, pour nous sociologues, une véritable révolution « copernicienne » : ça change tout ! Comme les astronomes d’autrefois, nos prédécesseurs auraient été abusés par l’illusion que l’individuel « tourne autour » du social, alors que dans « la réalité », ce serait le contraire ! Dès lors, le social ne s’expliquerait plus par le social, mais par l’individuel !

4Faut-il admettre cela sans autre forme de procès, et tout repenser sur cette nouvelle base ? Ne faut-il pas d’abord s’interroger sur les raisons qui nous contraignent à « prendre ce virage » épistémologique et théorique ? Et surtout, comment le « négocier » correctement, sans perdre la spécificité de la sociologie, sans… jeter le bébé avec l’eau de son bain ? Quelles sont les questions que nous devons absolument nous poser et résoudre, si nous voulons reconstruire une discipline scientifique capable d’expliquer et de comprendre le monde dans lequel nous vivons, et par là, d’aider les acteurs à agir sur lui ? Il est grand temps de faire le point sur ces questions, qui, après tout, concernent bien la mission essentielle de la sociologie.

L’objet de la sociologie

5Depuis qu’elle existe, la sociologie a toujours eu pour objet d’expliquer ou de comprendre les conduites des acteurs sociaux, par l’analyse des relations qu’ils entretiennent entre eux. Cette définition, que je tiens d’Alain Touraine, reste à mes yeux la plus claire et la plus pertinente que je connaisse. Cependant – au contraire des phénomènes naturels –, ces conduites humaines sont le résultat de processus subjectifs : les ressorts, conscients ou inconscients, volontaires ou involontaires de nos actions, sont des représentations que l’acteur se fait de ses intérêts, de ses valeurs, de ses normes, de ses affects, dans un contexte matériel et technique donné. Et ces représentations sont évidemment culturelles : elles varient d’une société à l’autre, dans l’espace et le temps, avec les changements de culture. Si donc l’évolution culturelle ne modifie en rien – à mon avis – l’objet lui-même de la sociologie, elle affecte profondément les ressorts subjectifs des conduites des acteurs. Et, par conséquent, la sociologie doit y adapter ses concepts et ses théories, si elle veut continuer à les comprendre ou les expliquer. Dès lors, si nous admettons que nous sommes aujourd’hui en train de traverser une époque de changement culturel profond – ce qui semble évident pour tout le monde –, alors, nous devons admettre aussi que la sociologie en soit affectée et que son adaptation constitue bien une nécessité urgente.

6Cela étant acquis, deux questions me paraissent pertinentes :

  • 1. pourquoi serait-ce précisément l’individu qui s’imposerait, ici et maintenant, comme principe central d’explication de la vie sociale ?

  • 2. et comment faudrait-il s’y prendre pour construire une approche sociologique qui le situerait désormais au centre de notre approche ?

Pourquoi l’individu ?

7L’adaptation dont nous parlons ici dépend évidemment des manières – souvent divergentes – dont les sociologues interprètent les changements en cours dans la vie sociale. Cependant, il semble bien y avoir tout de même un accord de fond : ces changements auraient pour conséquence d’exiger de nos contemporains qu’ils fassent preuve d’une plus grande capacité réflexive pour orienter leurs conduites, dans toutes les relations sociales auxquelles ils prennent part. Et pourquoi devraient-ils être plus réflexifs ? Parce que le conditionnement social, dans tous les champs de la vie sociale, ne serait plus aussi direct, automatique, contraignant, assertif, exigeant qu’il l’était jadis. Dit autrement, les structures préexistantes (les manières instituées de penser, de dire et de faire, intériorisées par la socialisation) détermineraient moins mécaniquement que dans le passé les conduites des gens. Ceux-ci devraient donc davantage faire appel à leur libre-arbitre, choisir, décider par eux-mêmes, compter sur leur imagination, leurs initiatives, leur créativité. Dès lors, fort logiquement, il faudrait qu’ils soient plus acteurs dans leurs relations avec les autres, plus sujets dans leurs relations avec eux-mêmes, et donc, qu’ils se conduisent davantage, non plus comme des agents sociaux uniformisés par leurs positions sociales, mais comme des individus singuliers. Il faudrait qu’ils soient, comme je l’ai souvent répété, des « ISA », des individus-sujets-acteurs.

8Mais comment pourrait-on expliquer que nos sociétés auraient évolué de cette façon ? La réponse revêt une grande importance, si l’on veut comprendre pourquoi il est aujourd’hui nécessaire introduire l’ISA au cœur de la sociologie. Or, il y a au moins 1 deux manières de répondre à cette question.

Première interprétation : la perte de crédibilité du modèle culturel industriel

9On peut penser que si le conditionnement social s’est ainsi affaibli, ce serait parce que nos sociétés n’auraient plus de principe central d’unité : c’est ce que prétendent, parmi beaucoup d’autres, des auteurs comme François Dubet, Bernard Lahire et Danilo Martuccelli. Entendez par là qu’elles ne seraient plus orientées par une seule croyance culturelle, légitime et crédible, qui orienterait et donnerait du sens aux conduites des gens, et articulerait tous les champs de la vie sociale. Autrement dit, les sociétés d’aujourd’hui n’auraient plus un modèle culturel largement dominant qui imprégnerait toutes les conduites. Des lors, si l’on suit, par exemple, Danilo Martuccelli, il faudrait abandonner l’idée même de « société », puisque celle-ci a toujours été entendue comme un ensemble unifié de champs relationnels – comme un « système social » –, où les conduites seraient conditionnées (voire déterminées) par des structures (des « modes de… », des « types de… », des « modèles de… »).

10À supposer que cette interprétation soit juste, on comprend alors – pour parler comme Danilo Martuccelli – que la vie sociale soit devenue hétérogène et que dès lors, les conduites ne soient plus la conséquence directe des structures ; que le social soit devenu consistant, épais, malléable, élastique ; que les conditionnements structurels s’y diffractent ; que les acteurs se voient obligés de les conjuguer, de les décliner ; que les logiques d’action soient devenues plus autonomes ; que les conflits sociaux soient plus dispersés ; et que les acteurs évoluent désormais dans un tissu complexe de réseaux et de flux et agissent dans un espace pluridimensionnel. C’est, ma foi, fort suggestif. Cependant…

11Une telle interprétation suppose évidemment que les sociétés de jadis avaient bien une telle unité : la croyance généralisée au Progrès, à la Raison, à la Nation, à l’Égalité, au Devoir…, à tous ces « dieux » sociaux qui constituaient le « modèle culturel industriel d’État nation », et qui orientaient et donnaient du sens aux conduites de nos grands-parents, en famille, à l’usine, à l’école, à l’église, dans l’État, etc. En était-il bien ainsi ? Ne s’agit-il pas d’une représentation culturelle très actuelle, que l’on plaque sur le passé pour mieux s’en démarquer ?

12À bien y regarder, les sociétés d’hier – surtout à l’époque où les sociologues « classiques » les observaient et construisaient leur conception de la sociologie – étaient loin d’être unifiées par un système cohérent de représentations et de croyances, par un modèle culturel unique. Elles étaient en pleine modernisation, ce qui signifie qu’elles évoluaient constamment entre au moins deux systèmes culturels et sociaux très différents, voire opposés. Cette modernisation s’est opérée à des rythmes très inégaux selon les sociétés, en passant par des crises économiques, des guerres et des convulsions politiques souvent pénibles. Si bien que, même dans le monde d’aujourd’hui, de nombreuses collectivités nationales ne sont jamais parvenues à se moderniser complètement et sont toujours hybrides. Mais même les plus modernisées d’entre elles n’ont pas cessé, tout au long du vingtième siècle, de se transformer, de passer d’une étape à l’autre dans la modernité, donnant sans cesse de nouvelles interprétations à leurs croyances, à mesure qu’elles changeaient leurs pratiques techniques, économiques, politiques et sociales. Si bien qu’il me paraît très discutable d’affirmer que ces sociétés aient jamais été unifiées, homogénéisées, par un principe culturel unique, qui aurait régné sur les acteurs, d’une manière si écrasante que leurs conduites n’auraient été que l’expression directe des structures sociales instituées qu’ils avaient intériorisées, sans qu’ils aient eu besoin de se servir beaucoup de leur capacité réflexive. Je ne donnerai qu’un exemple : dans les sociétés capitalistes industrielles nationales, des millions de prolétaires subissaient plus ou moins les mêmes conditions d’exploitation de leur force de travail, et occupaient donc la même position sociale dans les rapports sociaux de production. Pourtant, dès le début du mouvement ouvrier, les logiques d’action de ces prolétaires furent très différentes. On peut y distinguer au moins quatre courants : la soumission au paternalisme, le syndicalisme revendicatif, le mouvement autogestionnaire et l’action révolutionnaire. Comment expliquer ces divergences – et les conflits parfois violents entre elles – si « les structures » les avaient si directement conditionnées ?

13Même en admettant que les sociétés d’hier n’étaient pas aussi déterministes qu’on se plaît à le croire aujourd’hui, même en reconnaissant qu’elles n’étaient pas structurées autour d’un seul principe d’uni(ci)té, il est cependant exact qu’elles étaient, bien plus que celles d’aujourd’hui, orientées et signifiées par un modèle culturel dominant (le modèle culturel industriel du capitalisme d’État nation), qui conditionnait fortement les conduites des acteurs.

14Aussi, nous pouvons résumer comme suit cette première interprétation : les bouleversements en cours depuis deux ou trois décennies auraient affaibli la crédibilité de ce modèle culturel industriel ; du coup, les conditionnements sociaux ne seraient plus aussi clairs et directs, et les acteurs, en pleine incertitude, voire anomie, seraient davantage livrés à leur libre-arbitre et seraient obligés de compter davantage sur leur réflexivité pour orienter et donner sens à leur existence personnelle ; ce qui les inciterait à se conduire comme des individus-sujets-acteurs. C’est clair, c’est cohérent, mais… c’est un peu court !

Seconde interprétation : la montée d’un nouveau modèle culturel

15En effet, il reste une zone d’ombre dans ce raisonnement. Pour changer ainsi leurs pratiques (la gestion de la richesse économique, des innovations technologiques, de l’ordre politique, du contrat social, de l’intégration et de la socialisation, des relations intersociales), nos sociétés n’auraient-elles plus besoin – comme toutes celles qui les ont précédées – de produire du sens : de l’idéologie, de l’utopie, de la culture ? Nos contemporains se contenteraient-ils de saper la crédibilité du modèle culturel industriel, d’affaiblir sa prégnance sur leurs conduites, sans rien mettre à la place ? Se limiteraient-ils à critiquer le Progrès, la Raison, l’Égalité, le Devoir, la Nation…, enfin, les « dieux » auxquels croyaient leurs grands-parents, sans les remplacer par rien ? Ces acteurs seraient-ils seulement pragmatiques, sans avoir besoin d’aucune autre légitimation? N’agiraient-ils plus au nom d’aucun principe supérieur ? Ne projetteraient-ils plus hors de leur conscience, comme l’ont toujours fait leurs ancêtres, des « dieux » (des principes ultimes de sens) au nom desquels agir ? Nos sociétés auraient-elles inventé, subitement – entre 1970 et aujourd’hui – un « homme nouveau » qui n’aurait plus besoin de « béquilles culturelles » ?

16Franchement, non seulement je ne le crois pas, mais tout ce que j’observe depuis trente ans semble bien prouver le contraire. Dans tous les champs relationnels de la vie sociale, où les pratiques sont en train de changer profondément, les acteurs critiquent les sens culturels anciens, et donc affaiblissent en effet leur crédibilité, mais ils le font au nom d’un nouveau sens, de nouveaux principes ultimes d’orientation et de signification, qui forment un nouveau modèle culturel. Voyons cela de plus près :

  • dans le champ de la technologie, les acteurs critiquent le projet prométhéen de maîtrise de la nature par la science et la technique, au nom de l’exigence écologique et éthique d’une nouvelle harmonie entre l’humain, son environnement naturel et sa capacité d’agir sur le monde et sur lui-même ;

  • dans le champ de l’économie, ils rejettent la conception productiviste et protectionniste du vieux capitalisme industriel national, au nom de l’exigence d’une ouverture sur le flux des échanges mondiaux, sur les bienfaits de la consommation, de la compétition et de la communication ;

  • dans le champ de la politique, ils remettent en question la démocratie représentative et centralisée, au nom de la nécessité de moraliser la vie politique et de responsabiliser les citoyens ;

  • dans le champ du contrat social, ils critiquent l’idée d’égalité fondée sur l’utilité sociale et les besoins, au nom d’une idée de l’équité, évaluée selon le mérite, l’autonomie et le civisme des ayants-droits ;

  • dans le champ de l’intégration et de la socialisation, ils remettent en cause le modèle disciplinaire, fondé sur l’idée du devoir, au nom du droit des individus à s’épanouir personnellement, à choisir leur vie, à vivre de passions et de plaisirs et à éviter les risques ;

  • dans le champ des relations intersociales, ils remplacent un ordre fondé sur les alliances et les conflits entre des nations supposément souveraines par un autre, fondé sur la domination des grandes organisations supranationales (FMI, BM, OMC) et des États les plus hégémoniques (G8), qui restructurent l’ordre mondial au nom de la démocratie et de la lutte contre la pauvreté et le terrorisme.

17On le voit bien, dans tous les champs essentiels qui composent la vie sociale, les acteurs critiquent l’ancien au nom du nouveau. Partout, ils ont besoin, pour légitimer leurs nouvelles pratiques, de produire un nouveau sens. L’ensemble des principes qu’ils invoquent ainsi, et au nom desquels ils orientent et signifient leurs pratiques, forment bien un nouveau modèle culturel, qui en appelle à l’individu, comme sujet, autonome et responsable envers lui-même, et comme acteur, civique et compétitif dans ses relations envers les autres et envers le monde. Si bien que, si l’ancien modèle culturel industriel s’affaiblit effectivement, c’est parce qu’un nouveau prend sa place, qui situe l’individu en son centre, et l’impose peu à peu comme principe d’uni(ci)té de la société. Bien entendu, si nous lisons le changement de cette manière, nous devons admettre aussi l’idée d’une transition, d’une mutation : nous vivons une époque où les deux modèles sont présents en même temps, l’un en décadence, l’autre en expansion.

18Quoi qu’il en soit, que l’on préfère la première ou la seconde interprétation, la conclusion reste la même : nous devons introduire l’individu-sujet-acteur au cœur de l’explication sociologique, parce qu’il est au centre de la vie sociale !

Comment l’individu ?

19Là où la différence entre ces deux interprétations aura toute son importance, ce sera quand nous nous demanderons comment nous allons nous y prendre pour adapter ainsi l’approche sociologique !

Première manière : faire des analyses concrètes

20En effet, si l’on adopte le premier point de vue exposé ci-dessus, celui de l’affaiblissement des principes culturels de sens –, il convient, évidemment, de ne plus produire de théorie générale du système social. La « société » n’existe plus, puisqu’elle n’a plus de centre, plus de principe d’uni(ci)té – ni un, ni deux, ni trois ! – et dès lors, le flou du social se reproduit dans… le flou de la sociologie ! Mieux vaut éviter, dans ces conditions, de forger des concepts, et mieux vaut proscrire toute définition claire des mots qu’on emploie. Contentons-nous d’observer, le plus empiriquement possible, dans des champs limités – la famille, la ville, le travail, la religion, la politique, l’école… –, comment les individus se débrouillent les uns avec les autres, parmi les contraintes sociales et matérielles qui pèsent sur eux. Voyons comment ils gèrent leur expérience des logiques d’action relativement autonomes, dans une vie commune de moins en moins institutionnalisée, comment ils cherchent à redonner du sens à un monde social vide, incertain, éphémère ; comment ils gèrent leur angoisse devant les risques et les choix inévitables, leur dépression dans les échecs relatifs de leur quête de reconnaissance. Et surtout, voyons comment, sur ce « radeau de la Méduse », chacun se fatigue à être soi et parvient, tant bien que mal, à se construire une identité personnelle, à devenir et rester acteur et sujet de son existence.

21Cela donne une sociologie très riche, imaginative, créative, très proche du vécu des gens. Pour m’en tenir à un seul exemple, je choisirai l’analyse remarquable que nous propose Danilo Martuccelli dans son dernier livre : Forgé par l’épreuve. Son objet est l’étude du processus d’individuation : quels sont « les grands traits unitaires du mode historique d’individuation à l’œuvre dans la société française contemporaine » ? La démarche de l’auteur, qui s’appuie sur une centaine d’interviews approfondies, peut être synthétisée comme suit (Martucelli, 2006) :

  • La vie commune (notamment en France) soumet ses membres à un système standardisé d’épreuves : réussir ses études, trouver un travail satisfaisant, se sentir bien dans sa ville ou son quartier, avoir de bonnes relations familiales, trouver un sens à sa vie dans un contexte historique donné, s’engager dans des collectifs, savoir gérer l’altérité, être soi-même… ;

  • Chaque épreuve est constituée par une tension principale, entre deux « biens » également désirables, mais difficiles à concilier : à l’école, entre la sélection sociale et la confiance institutionnelle en soi ;  au travail, entre la vertu et la récompense ; en ville, entre l’enracinement et la mobilité ; en famille, entre les obligations morales et les fidélités éthiques, etc.

  • Face à ces épreuves, les individus sont inégaux ; ils occupent des « positions structurelles » différentes (dont les frontières sont poreuses) : ils sont dirigeants, compétitifs, protégés, précaires, exclus...

  • En outre, dans ces positions (entre elles ou à l’intérieur de chacune), ils ne disposent pas des mêmes « états sociaux » : ils ont beaucoup ou peu, ils ont de bons ou de mauvais « amortisseurs » (infrastructures, aides, ressources, supports) ;

  • Avec ces « amortisseurs », ils se construisent des bulles, des niches, des digues ou des boucliers… – à en juger par les termes employés, ils se défendent, ils n’affrontent pas. Et chacun, évidemment, fait cela à sa manière, du mieux qu’il peut, et devient ainsi un individu singulier (capable de reproduire ou de changer sa position structurelle).

22Nous avons affaire ici, sans aucun doute, à une « posture sociologique » très originale, suggestive, claire et pertinente pour « comprendre le monde dans lequel nous vivons ». Aux huit épreuves explorées par l’auteur, on peut d’ailleurs en ajouter beaucoup d’autres : par exemple, être femme, homme, seul, exilé, délinquant, prisonnier, homosexuel, vieux, malade, mourant, etc.

23J’ai cependant déploré deux faiblesses importantes dans cette approche. Les « positions structurelles » et les « états sociaux », dont il est question ici – et qui d’ailleurs rappellent fortement la sociologie « classique » ! –, nous sont donnés comme des évidences, alors que les unes comme les autres sont le résultat de rapports sociaux, bien actifs dans la société, notamment française. Hélas, les sociologues d’aujourd’hui font comme si les classes sociales et les rapports de classes avaient complètement disparu du paysage social. En outre, alors que l’individuation est précisément son objet, l’auteur ne nous explique pas comment – de quelle manière, par quels processus – un individu en arrive à… s’individuer : en quoi consistent au juste ces « amortisseurs » dont il se sert et surtout, comment s’y prend-il pour construire ces « bulles », ces « niches », ces « digues », ces « boucliers », grâce auxquels il pourra, plus ou moins bien, se tirer d’affaire dans ses épreuves ?

Seconde manière : refaire de la théorie… pour faire des analyses concrètes !

24On l’aura compris, en ce qui me concerne, je préfère la seconde interprétation : celle qui fait état d’une mutation de société et d’une mutation culturelle. Parallèlement à l’affaiblissement du modèle culturel industriel (celui de la modernité rationaliste), un autre s’affirme que je propose d’appeler « identitaire » (celui de la modernité subjectiviste), qui somme chacun des membres de nos sociétés contemporaines de se conduire comme une individu-sujet-acteur. Le paradoxe saute aux yeux : c’est la culture en voie de devenir dominante qui impose à chaque individu de s’autoréaliser comme personne singulière, de faire des choix, de vivre sa vie avec plaisir et passion et d’éviter soigneusement de courir trop de risques. Autrement dit : « Sois toi-même, sois libre, jouis de la vie, prends garde à toi… ou crève » !

25Mais, quand on se représente nos sociétés comme « en transition », on est bien obligé d’expliciter d’où l’on vient et où l’on va, de mettre des mots sur les choses, de forger des concepts : nous venons d’une société où dominait un « modèle culturel industriel » et nous entrons dans une autre où domine un « modèle culturel identitaire ». Et ces concepts en appellent d’autres, car il faut bien expliquer quels sont les changements de pratiques sociales qui induisent ces changements de sens culturels, lesquels, à leur tour, renforcent ces nouvelles pratiques en les légitimant. On recourt alors à des concepts structurels comme « mode de production », « type de régime politique », « mode d’intégration », « type de contrat social », « modèle d’ordre intersocial ». Dans chaque champ, des structures passent d’un état à un autre, et c’est ce passage qui conditionne, et donc permet d’expliquer et de comprendre, les logiques d’action des acteurs dans nos sociétés en changement permanent.

26Le conditionnement social est ici nettement réaffirmé – il ne s’affaiblit pas, il se dédouble ! Mais il n’est pas pour autant direct, automatique, mécanique, et ce pour deux raisons : d’une part, parce qu’il y a deux modèles en même temps, donc incertitude et, d’autre part, parce que le second considère précisément l’individu-sujet-acteur comme référence culturelle centrale. Dès lors, entre les structures qui agissent sur lui et ses logiques d’action, « quelque chose » de l’individu s’interpose, qui lui permet de gérer l’incidence du social sur sa conduite. Quelque chose, mais quoi ? Toute la question est de savoir comment il opère cette gestion, par quels processus – forcément psychiques – il construit son action, avec les ressources techniques, les contraintes sociales et les sens culturels que la vie commune met à sa disposition. Là se trouve la question difficile à résoudre : qu’y a-t-il dans la « boîte noire » entre le conditionnement structurel et les logiques d’action ?

27Répondre à cette question implique, me semble-t-il, une audace indispensable que peu de sociologues ont eue : celle de rompre le cloisonnement institutionnel entre la sociologie et la psychologie. Chez ceux que je connais, je ne vois guère que Vincent de Gaulejac et Alain Ehrenberg, qui soient allés jusque là 2. Pourtant, cela me semble évident, si nous voulons comprendre comment l’individu construit son identité personnelle dans la vie sociale (comment il est sujet) et, comment, en s’individuant, ou mieux, pour s’individuer, il construit son action sur les autres (comment il est acteur), la suppression de cette barrière entre les deux disciplines est un préalable inévitable. C’est pourquoi, depuis une vingtaine d’années, je me suis beaucoup intéressé d’abord aux apports de la psychologie sociale et, plus récemment, à ceux de la psychanalyse, m’efforçant de transposer en sociologie la théorie et la méthode de Freud, donc, d’élaborer et de pratiquer ce qu’on peut appeler, me semble-t-il, de la socio-analyse.

Vers une socio-analyse

28Le moment est venu d’expliciter maintenant, en tout prudence et modestie, ma propre proposition théorique. Son objet est de comprendre les raisons des conduites des acteurs– de ce qu’ils font, de ce qu’ils disent –, donc, leurs raisons d’agir. D’une manière générale, il me semble que les sociologues n’ont jamais été assez loin dans l’élucidation des motivations, qui constituent les ressorts des conduites humaines. Ils ont tendance à s’arrêter dans leur investigation dès qu’ils découvrent une raison plausible, généralement simple. Or, ces raisons sont d’une extrême complexité. Outre les raisons légitimes et volontaires, que l’acteur reconnaît volontiers (les raisons reconnues, celles qu’il avoue le plus volontiers, celles qu’il livre explicitement dans son discours), il en est d’autres qu’il préfère (se) cacher, même s’il les connaît, parce qu’elles sont moins, ou ne sont pas du tout, légitimes (les raisons opportunes, celles qui relèvent de son idéologie) ; mais, plus profondément encore, on trouve des raisons que, tout simplement, il ignore, soit parce qu’il les a profondément incorporées (les raisons intériorisées, celles qui obéissent à son habitus), soit parce qu’il les a refoulées (les raisons censurées, celles qui agissent du fond de son inconscient).

29Pour ne pas rester dans l’abstrait, prenons un exemple : celui du militant révolutionnaire. Il se dit – et il est sans aucun doute – altruiste et solidaire : il croit légitime de faire ce qu’il fait et de penser comme il pense ; la justice sociale est la raison qu’il déclare volontiers, c’est sa raison reconnue : elle est justifiée par la culture ambiante, elle est volontaire et légitime. Cependant, même s’il ne l’avoue pas, même s’il le nie, il sait, plus ou moins confusément ou clairement, qu’il veut aussi du pouvoir pour lui-même, pour sa famille, pour ses amis ; c’est sa raison que nous appellerons opportune (pour ne pas dire opportuniste) ; il a tout intérêt à la dissimuler aux autres, parce qu’elle ne lui paraît pas très avouable, et il parvient même parfois à se la cacher à lui-même, en se convainquant qu’elle n’influe pas sur sa conduite ; cette raison est plutôt volontaire (il veut du pouvoir et il le sait, même s’il ne veut pas le savoir), mais plutôt illégitime (ou, au mois, d’une légitimité douteuse, moins avouable en tout cas que son souci altruiste). En outre, il est fréquent qu’un militant soit altruiste parce qu’il a besoin de restaurer une image positive de lui-même, menacée par un sentiment de culpabilité : s’il est d’origine sociale modeste, il aura parfois tendance à vouloir racheter la « faute » qu’il a commise en « trahissant » sa classe d’origine par son « arrivisme » ; il souffrirait alors d’une « névrose de classe » (de Gaulejac, 1996) ; cette raison, que nous appellerons intériorisée est plutôt involontaire (il ne fait pas le lien entre culpabilité et altruisme) et le plus souvent inconsciente, alors qu’elle est pourtant plutôt légitime (il est louable de vouloir racheter ses fautes). Enfin, il arrive souvent qu’un militant s’engage dans un mouvement ou un parti pour chercher un exutoire justifiable à une agressivité réprimée, qu’il sent bouillonner au fond de lui, à une violence contenue dont il a besoin de se décharger ; cette raison peut être qualifiée de censurée (produite par un refoulement, au sens freudien), dans la mesure où elle est à la fois illégitime, involontaire et, le plus souvent, inconsciente.

30Il va de soi qu’il ne suffit pas d’énoncer une de ces raisons pour rendre compte de la conduite d’un militant : il est révolutionnaire pour toutes ces raisons à la fois et, ce qui importe, ce qui est essentiel, c’est de comprendre comment elles s’articulent, plutôt que de les isoler. Aucune des méthodes traditionnelles de la sociologie ne permet, me semble-t-il, de parcourir cette excavation profonde, qui va du légitime vers l’illégitime et du volontaire conscient vers l’involontaire (conscient ou inconscient). Je pense que le sociologue a bien du mal à réaliser cette démarche vers les profondeurs des raisons d’agir, cette descente en « ascenseur », du « bel étage » vers l’ « entresol » (à-demi immergé), puis vers le « sous-sol » et finalement, vers le « fond de la cave ».

31Or, dans le travail du sociologue, non seulement, le soupçon est inévitable, car l’acteur cache toujours quelque chose de ses raisons, mais l’interprétation – au sens de Paul Ricœur : déchiffrer, décrypter le double ou les multiples sens des symboles (Ricoeur, 1965, p. 14-66) –, l’est plus encore, car l’acteur ne sait pas tout, il ignore une grande partie de ce qui le fait agir.

32Cependant, cette difficulté des sociologues n’est pas surtout, loin s’en faut, une question de faiblesse méthodologique. La question de méthode débouche forcément sur une question de théorie, car pour savoir comment mettre à jour les raisons d’agir des acteurs, il faut d’abord savoir comment ils sélectionnent celles qu’ils reconnaissent et celles qu’ils préfèrent cacher aux autres et à eux-mêmes, comment ils en viennent à en intérioriser et en ignorer d’autres, et comment ils font pour les censurer. Or, ces trois processus nous renvoient à trois sources théoriques différentes :

  • La théorie de l’idéologie : celle-ci consiste, en effet, à dissimuler aux autres, et si possible à soi-même, des raisons inavouables (illégitimes) ou difficiles à avouer (moins légitimes) derrière des raisons avouables (légitimes) ;

  • La théorie de l’habitus : celui-ci consiste bien en une intériorisation de raisons d’agir (de goûts, de préférences…) qui influent sur la conduite de l’individu malgré lui, indépendamment de sa volonté, et ce, qu’il en soit conscient – car il peut l’être – ou non ;

  • La théorie de l’inconscient : celui-ci, en effet, est formé par la répression des désirs, portant sur des objets illégitimes ou d’une légitimité douteuse, et que l’individu continue cependant, malgré lui, à rechercher par sa conduite, le plus souvent inconsciemment.

33L’illégitime, l’involontaire et l’inconscient : voilà trois bonnes raisons pour lesquelles le discours de l’acteur ne saurait être transparent : il ne veut pas, il ne sait pas et il ne peut pas exprimer, dans ses paroles, toutes ses raisons d’agir. Il ne peut que reconnaître celles qui sont légitimes, volontaires et conscientes et accepter, s’il en a l’envie et le temps, de réfléchir avec le chercheur sur ses autres raisons, ou bien, sans s’en rendre compte, en laisser transparaître les traces dans son discours.

34La question devient alors de savoir comment articuler ces trois traditions théoriques. On le voit, si les sociologues ont bien un problème de méthode, c’est… parce qu’ils ont un problème de théorie ! Comment le résoudre ? Il m’a semblé que la réponse à cette question pouvait être recherchée du côté de la psychanalyse, ou plus exactement, dans une tentative de transposer à l’analyse des conduites collectives les propositions théoriques et méthodologiques de la psychanalyse, donc, en essayant de construire une socio-analyse des conduites humaines.

35Tel est le pari sur lequel repose la proposition théorique, que je résume maintenant, très synthétiquement 3. Pour socio-analyser une conduite sociale, il faut examiner les cinq questions ci-dessous.

  • 1. Comment la pratique des relations sociales – structurée par des contraintes sociales et des sens culturels –, éveille chez les individus qui se livrent à cette conduite, des besoins relationnels au moins partiellement insatisfaits ? Je considère, provisoirement, que ces besoins relationnels, que la pratique des relations, tout à la fois, éveille et frustre, sont : la reconnaissance sociale, l’autoréalisation personnelle, le bien-être matériel, la rassurance morale et l’emprise sur les autres ; mais rien n’interdit de les nommer autrement.

  • 2. Comment ces besoins, dans la mesure où ils sont insatisfaits, engendrent des tensions existentielles dans l’identité personnelle des individus concernés ? Les frustrations, en effet, créent des décalages entre les sphères constitutives du psychisme : l’identité désirée, l’identité assignée et l’identité engagée ; on peut, bien sûr, les nommer autrement.

  • 3. Comment les malaises causés par ces tensions existentielles déclenchent le travail de gestion relationnelle de soi ? Cette gestion consiste, d’une part, en la construction d’un récit sur soi et, d’autre part, en la formation des logiques du sujet des individus ; ces logiques sont celles de la sublimation, de la substitution, du refoulement et de l’affrontement.

  • 4. Comment cette gestion relationnelle construit des raisons cachées et les sépare des raisons reconnues ? Les individus (se) cachent leurs raisons d’agir en ayant recours à leur capacité d’idéologisation (quand elles sont illégitimes : raisons opportunes), d’intériorisation (quand elles sont involontaires : raisons intériorisées), ou les deux à la fois (raisons censurées).

  • 5. Comment ces raisons d’agir se traduisent dans sa logique d’action ? C’est cette logique, en effet, qui permet à l’individu de s’orienter dans ses relations sociales, et qu’il faut élucider pour comprendre sa conduite.

36L’objet de la socio-analyse est donc la connaissance de la logique d’action des individus : elle cherche à comprendre leurs conduites en analysant comment ils agissent sur les autres, pour essayer de gérer, avec plus ou moins de succès, les tensions entre leurs besoins relationnels et les contraintes que leurs relations sociales leur imposent, dans tous les groupes auxquels ils participent 4.

37L’usage d’une telle démarche théorique, on l’aura compris, implique de mettre en œuvre des méthodes très exigeantes. Pour parvenir à comprendre ainsi les raisons d’agir d’un individu – pourquoi il fait ce qu’il fait, dit ce qu’il dit, pense ce qu’il pense et même, sent ce qu’il sent –, il faut se livrer avec lui (et non sur lui) à un long et parfois pénible travail de communication, que ni les questionnaires, ni les entretiens habituels (directifs ou non) ne permettent de réussir.

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Notes

1 Je suis loin de les maîtriser toutes. Il faudrait pour cela que je fasse ou refasse une lecture plus approfondie d’au moins tous les auteurs que j’ai cités en commençant. Je confesse humblement que ce n’est pas le cas !
2 Ma première tentative d’avancer sur ce terrain se trouve dans Le Changement social (Paris, Armand Colin, 2003)
3 Pour en savoir plus, voir Bajoit, sous presse 2008.
4 Pour essayer de marquer la différence le plus clairement possible, je considère que l’objet de la psychanalyse est la connaissance de la logique psychique de l’individu : elle cherche à comprendre ses conduites en analysant comment il agit sur lui-même, pour tenter de gérer, avec plus ou moins de succès, les tensions entre ses pulsions (de vie et de mort) et les contraintes sociales et culturelles que ses relations sociales lui imposent, surtout dans la famille.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Guy Bajoit, « Le renouveau de la sociologie contemporaine », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 27 avril 2008, consulté le 28 juillet 2014. URL : http://sociologies.revues.org/1873

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Auteur

Guy Bajoit

Professeur émérite de sociologie, Université Catholique de Louvain, Belgique - bajoit@anso.ucl.ac.be

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