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La consistance des êtres collectifs. Mode(s) d’existence, dilemmes ontologiques et politiques

Ce que nous apprend l'animal sur l'intentionnalité des êtres. De l'importance de l'ajustement interactionnel des intentions 1

What the animal teaches on the intentionality of beings. About the importance of intention’s interactional adjustment
Dominique Guillo

Résumés

L’intentionnalité ou l’agentivité animale sont aujourd’hui fréquemment considérées en sciences sociales comme dérivant de l’intentionnalité humaine. Cette idée est déclinée sous plusieurs formes. Les êtres humains auraient intentionnellement façonné les animaux domestiques. Les animaux auraient une intentionnalité pour autant qu’ils sont pris avec des humains dans des réseaux « hybrides ». Ou encore l’intentionnalité prêtée ordinairement aux animaux serait l’effet d’une projection anthropomorphique illusoire. Le présent article propose de s’appuyer conjointement sur les sciences sociales et sur les sciences de la vie pour montrer les limites de ces affirmations, proposer une voie alternative pour concevoir les liens entre intentionnalité animale et intentionnalité humaine, et plus largement réfléchir à ce que nous apprend l’animal sur l’intentionnalité des êtres.

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Texte intégral

  • 1 Ce texte s’appuie sur des recherches qui ont été réalisées avec le soutien des programmes ANR LICOR (...)

1Longtemps, les animaux ont été traités par les sciences sociales comme des choses et non comme des êtres dotés d’une réelle consistance ontologique. Ils étaient alors étudiés uniquement comme des objets à la disposition des êtres humains : supports de représentations symboliques, instruments pour le rituel ou simplement biens de consommation. Toutefois, depuis une trentaine d’années, un certain nombre d’auteurs s’inscrivent en rupture avec cette manière de concevoir les animaux. Ils proposent de leur restituer une forme d’épaisseur ontologique à travers des arguments qui insistent sur l’exclusion arbitraire dont ils auraient été l’objet sous l’effet des « Grands partages » (Latour, 1991 ; Descola, 2005) dessinés par les discours et les pratiques de la modernité occidentale. Selon ces auteurs, les animaux, comme tous les « non-humains », auraient été exclus du monde des êtres intentionnels à travers l’établissement d’une frontière infranchissable entre nature et culture, laquelle aurait joué un rôle ordonnateur central dans la modernité – tout particulièrement dans la science, en sécrétant et en diffusant le modèle cartésien de l’animal-machine.

  • 3 Il nous semble que certains éléments historiques de cette thèse peuvent être discutés. Par ailleurs (...)

2Nous voudrions ici aborder la question de l’agentivité ou de l’intentionnalité animale, telle qu’elle se pose pour le sociologue ou l’anthropologue, en empruntant un chemin différent des perspectives appuyées sur la thèse du Grand partage 3. Sans contester la richesse des investigations empiriques que cette thèse a pu susciter, nous voudrions explorer une autre voie susceptible de dessiner un cadre paradigmatique général potentiellement fécond au plan empirique à propos de cette question. Le point de départ du cheminement que nous proposons consiste à quitter le plan des interrogations ontologiques générales, pour se demander en quels termes la question de l’intentionnalité animale se pose pratiquement, au plus près de l’objet, dans les sciences sociales et dans les sciences de la vie. Pour résumer cette approche, la question cruciale que pose le sujet est la manière dont peuvent s’articuler les vues développées sur l’intentionnalité animale en sciences de la vie, d’une part, et les développements des sciences sociales à propos de la promptitude des humains à prêter des intentions à des êtres de toutes sortes, humains comme non-humains, d’autre part. Pour explorer cette piste, nous commencerons par retracer la manière dont la question de l’intentionnalité ou, si l’on veut, de l’activité a été formulée dans la biologie moderne.

Éléments à propos de l’intentionnalité en biologie

3Au sens le plus large, l’intentionnalité réfère en biologie à tous les phénomènes qui ne paraissent pas relever d’emblée d’une causalité efficiente simple – comme c’est le cas dans les phénomènes physiques – mais davantage d’une forme de causalité finale. En simplifiant, on peut distinguer trois niveaux distincts dans le vaste ensemble formé par les phénomènes intentionnels ainsi définis.

  • 4 Voir, par exemple, l’épisode crucial que constituent dans cette histoire les travaux de Claude Bern (...)

4Le premier niveau est celui des organes : la question, fort ancienne, concerne la description et l’explication de leur activité, laquelle paraît finalisée en direction de certains buts : faire circuler le sang pour le cœur, respirer pour les poumons, par exemple. Les débats qui agitent la physiologie sur cette question depuis plusieurs siècles gravitent autour de la notion de fonction 4.

5Le second niveau renvoie à l’organisme et aux intentions qu’il peut manifester comme être individuel. Les débats portent ici sur l’esprit et, plus particulièrement, sur le problème de la nature des phénomènes psychologiques susceptibles de se manifester dans le monde animal (Proust, 1997). Sur ce plan, les développements de l’éthologie depuis une trentaine d’années ont considérablement complexifié les connaissances accumulées à propos de ce qui distingue l’homme et l’animal et de ce qui les rapproche (voir, par exemple, Tomasello, 2001 ; Galef & Laland, 2009).

6Le troisième niveau est celui de l’espèce vivante, à travers les questions aux résonances téléologiques soulevées par son adaptation à un environnement et, plus généralement, par l’évolution de la diversité des espèces dans leur ensemble. Sur ce point, la « pensée populationnelle », présente en gestation chez Charles Darwin et développée à partir des années 1930 dans le cadre de la synthèse néo-darwinienne, a levé les ambiguïtés essentialistes et téléologiques qui ont longtemps entouré ce concept en détaillant de manière très précise en quel sens – extrêmement restreint et très précis – on peut parler de l’« espèce » comme d’un être collectif, doté d’une intention (voir par exemple Sober, 1984 ; Mayr, 2001).

7Ces trois plans renvoient à des interrogations qui ne se situent pas à la même échelle dans l’ordre de complexité des phénomènes biologiques : organe, organisme, population. Toutefois, ces questionnements et les phénomènes dont ils traitent sont étroitement dépendants les uns des autres. Par exemple, pour comprendre l’existence et la fonction de certains traits organiques tels que les couleurs qui permettent chez certains animaux un camouflage, on ne peut pas s’en tenir au rôle qu’ils sont susceptibles de remplir dans l’économie physiologique interne de l’organisme qui les porte – rôle qui ne paraît guère important et qui reste peu clair, de ce seul point de vue. Il faut porter le regard sur les avantages qu’ils fournissent en termes de sélection naturelle, c’est-à-dire échapper aux prédateurs, ou approcher des proies, autrement dit s’intéresser à la dimension évolutive du vivant (Williams, 1966) et donc au niveau populationnel. Il en va de même pour les phénomènes du second ensemble, c’est-à-dire ceux qui relèvent, en simplifiant, de l’éthologie : ils doivent être étudiés comme ayant une fonction, dont la description et l’explication relèvent au moins partiellement des deux autres plans.

8Dans ce qui suit, je voudrais me concentrer sur le second plan – celui de l’intentionnalité que l’on peut prêter aux individus vivants (qui sont eux-mêmes des êtres collectifs, composés d’organes et de cellules) et plus spécifiquement aux animaux – avec des excursus en direction des autres plans, principalement le troisième. La question que j’évoquerai est celle de l’attribution de l’intention à certains animaux et plus particulièrement de ce que peuvent en dire aujourd’hui les sciences sociales, en prenant l’exemple du chien.

L’intentionnalité animale trouve-t-elle sa source dans la promptitude humaine à prêter des intentions à toutes sortes d’êtres ?

9La plupart des propriétaires de chien de compagnie ont pu constater un jour ou l’autre, à leurs dépens, que lorsqu’on laisse un chiot seul durant une journée dans une maison, il n’est pas rare, au retour, de trouver un journal en pièces, une chaussure en morceaux ou encore des pieds de chaise rognés. Le chiot manifeste alors une attitude qu’il est bien difficile de ne pas interpréter comme de la culpabilité, comme l’expression du sentiment d’avoir violé une règle. Du moins est-ce la conviction de beaucoup de propriétaires de chien, certains considérant même que le chiot a voulu se venger d’avoir été laissé seul. Dans ces cas de figure, nous prêtons donc une intention au chien et même une intention assez complexe, qui suppose une vie mentale très élaborée.

10Ces attributions d’intention sont-elles toutefois fondées ? Soucieux de répondre à cette question, des éthologues ont mis en morceaux divers objets d’une pièce dans laquelle un chiot avait l’habitude de passer ses journées, en présence du chiot lui-même. Qu’ont-ils constaté ? Le chiot a manifesté exactement les mêmes attitudes que lorsqu’il détruit les objets lui-même (Miklosi, 2007). Cette expérience suggère donc que nous attribuons souvent aux animaux des intentions qui ne sont manifestement pas les leurs, y compris lorsqu’il s’agit d’animaux que nous pensons très bien comprendre, comme les chiens.

11Les anecdotes de ce type pourraient être multipliées. Colette raconte, par exemple, que la petite terrière brabançonne qui passait ses journées avec elle semblait deviner le moment où elle décidait de quitter son bureau pour se rendre au quotidien où elle travaillait. Avant même qu’elle se soit levée, qu’elle ait mis ses chaussures, son manteau, son chapeau, sa paire de gants, avant même qu’elle ait repoussé son fauteuil, la chienne se tenait redressée et prête à partir. Comme l’heure du départ n’obéissait à aucune régularité, Colette s’est demandé – comme beaucoup de propriétaires de chien – s’il n’y avait pas là la preuve que les chiens possèdent des facultés de télépathie… Jusqu’au jour où elle s’est rendu compte que la chienne donnait crédit au geste qui, à l’insu même de Colette, était le plus étroitement corrélé avec le départ imminent : le geste qui consistait à coiffer et à visser son stylo (Colette, 1984).

12De semblables constats, innombrables, ont servi de point d’appui à une thèse répandue, qui se décline toutefois en variantes, fort différentes les unes des autres. Cette thèse consiste à considérer que les manifestations d’intentionnalité chez les animaux sont d’une manière ou d’une autre dérivées de l’intentionnalité humaine et ne peuvent se concevoir sans elle. Ce rôle éminent accordé à l’intention humaine dans l’émergence de l’intentionnalité animale est particulièrement fort lorsqu’il est question des animaux domestiques. L’intention humaine serait ici déterminante sur au moins deux plans. Au plan phylogénétique, tout d’abord : l’animal domestique aurait été créé de façon intentionnelle par l’homme, pour ses besoins propres. Il serait ainsi un artefact produit par une sélection artificielle. Au plan ontogénétique, ensuite : l’intentionnalité prêtée à tel ou tel animal, tel ou tel chien – en particulier le chien de compagnie – serait la conséquence de la promptitude humaine – illusoire – à prêter des intentions aux êtres les plus divers, quels qu’ils soient. Or chacune de ces deux thèses s’avère extrêmement fragile, dès lors que l’on prête une attention soutenue au meilleur ami de l’homme et à son histoire.

Le chien est-il une créature hybride façonnée intentionnellement par la main humaine ?

13Examinons, tout d’abord, la thèse de la domestication intentionnelle des chiens par les humains. Selon cette thèse, le chien est une espèce détournée de son essence sauvage par l’action humaine. Il serait l’exemple type de la domination prométhéenne exercée par l’homme sur la nature. À ce titre, il devrait être considéré davantage comme un artefact que comme un être sauvage authentique.

14Cette thèse est aujourd’hui encore très largement répandue en anthropologie, y compris dans les Animal studies et l’anthropologie des « non-humains », lorsqu’elles sont associées à une forme de critique aux résonances écologistes de la science et de la technologie occidentales. En effet, dans une telle conception de l’animal, ces dernières apparaissent comme les instruments d’une activité humaine de plus en plus dévastatrice, qui exploite et manipule sans vergogne la nature pour satisfaire ses besoins, traitant les êtres vivants qui la composent comme une matière inerte que l’on peut pétrir ou détruire à volonté. Dans un tel cadre, un animal comme le chien est considéré comme un « hybride », au sens que donne à cette notion Bruno Latour (Latour, 1991), ni vraiment naturel, ni tout à fait artificiel, produit de la nouveauté radicale qui survient dans le monde avec l’avènement de l’homme : l’apparition d’êtres façonnés par les « natures/cultures » humaines. Même si les tenants de cette thèse reconnaissent que l’animal a pu avoir en retour quelques effets sur l’être humain (Haraway, 2008 ; Despret, 2002), on retrouve, ici encore, en toile de fond, l’hypothèse selon laquelle le chien est une espèce née du processus d’appropriation et de manipulation des êtres naturels par l’homme. Or cette thèse de la domestication intentionnelle se heurte, pour cet animal, à un fait qu’elle ne peut guère expliquer : la domestication des chiens a débuté très probablement autour de moins 30 000 ou moins 50 000 ans avant notre ère (Miklosi, 2007). Or on peut douter que les hominidés de cette époque aient été en mesure de former un tel projet et de le mener à bien.

15Une toute autre explication peut être avancée aujourd’hui, dans le sillage de l’anthropologie évolutionniste (Rindos, 1984 ; Miklosi, 2007). Les populations humaines de cette époque vivaient non loin de populations de canidés semblables aux loups actuels. Parmi ces canidés, ceux qui étaient un peu moins craintifs que les autres, également moins agressifs, et qui avaient une face un tout petit peu moins effrayante pour des humains – yeux plus ronds, petits cris aigus, peut-être – ont pu s’approcher un peu mieux que leurs congénères des premiers campements établis par les hommes. Ce faisant, ils ont pu accéder à une véritable corne d’abondance : les déchets organiques laissés par l’être humain. Mieux nourris, ces individus ont donc eu un peu plus de descendants que leurs concurrents. Ils ont transmis à leurs descendants le matériel génétique impliqué dans ces traits et ces comportements. Parmi ces descendants, ceux qui étaient encore un peu moins craintifs et agressifs ont eu à leur tour plus de rejetons, et ainsi de suite. Au fil des générations, une espèce – le chien – est ainsi peu à peu apparue, sans qu’aucune intention humaine ait eu à intervenir, du moins au début du processus.

16Ce processus ne diffère en rien des cas de figure plus volontiers cités pour illustrer le mécanisme de sélection naturelle. Une espèce s’adapte à une niche écologique – la niche anthropogénique en ce qui concerne le chien – par reproduction différentielle, sous l’effet des forces qui agissent dans cette niche. Et même lorsque les intentions humaines sont devenues une force sélective – comme ce fut le cas à partir de l’Antiquité pour les chiens – le processus est resté fondamentalement le même. Le chien nain, par exemple, a eu un avantage sélectif sur d’autres chiens parce que son nanisme lui permettait, dans la niche écologique où il vivait, d’avoir plus de descendants que ses concurrents. Que la force environnementale qui lui ait donné cet avantage soit la fantaisie humaine, plutôt que l’abondance de proies cachées dans de petits terriers, ne change rien au mécanisme sélectif à l’œuvre, qui est fondamentalement un mécanisme de reproduction différentielle.

17Un tel scénario invite à reconsidérer les catégories fréquemment utilisées pour décrire la domestication et, plus largement, l’action de l’homme sur la nature. Dans un tel cadre, les distinctions « naturel / artificiel » et « sauvage / domestique » ne peuvent plus être considérées comme des propriétés des choses qui composent le monde, mais comme des catégories propres à la perspective humaine sur les animaux. En effet, le chien doit être appréhendé comme un animal qui est apparu, comme les autres, par adaptation sélective naturelle à une niche écologique. Que cette niche écologique soit la niche anthropogénique ne change rien au processus. Le chien est donc auprès de l’homme, littéralement, comme un poisson dans l’eau. Rechercher l’essence « sauvage » du chien, en essayant de gommer l’influence humaine en lui, est une opération imaginaire, à forte charge anthropocentrique, identique à celle qui consisterait à rechercher, par exemple, l’essence aquatique des lézards en essayant d’effacer en eux tout ce qui tient à leur adaptation à la vie terrestre. La nature du chien est de vivre près de l’homme. Il est littéralement à l’état sauvage lorsqu’il est à nos côtés : il est donc sauvage, pour autant qu’il est domestique ; il est naturel, pour autant qu’il est un artefact. Il n’est ni plus, ni moins, « hybride », au sens de Bruno Latour (Latour, 1991), qu’un autre animal : l’« hybridité », telle qu’elle est définie dans ces conceptions des liens entre nature et culture, ne vaut que d’un point de vue humain. L’« hybridité » reconnue à un être n’a aucun caractère absolu et dépend du point de vue où l’on se place. Du point de vue d’une autre espèce que l’être humain, les « hybrides » ne sont pas les chiens : ce sont les animaux ou les végétaux qui ont évolué ou sont apparus en s’adaptant aux effets écologiques de l’activité propre à cette autre espèce. Du point de vue des abeilles, par exemple, l’« hybride » serait la plante dont elles assurent la reproduction en butinant sur sa fleur – si ces abeilles étaient toutefois aussi « abeillocentriques » que les anthropologues évoqués plus haut sont anthropocentriques. Pour elles, les chiens, veaux, vaches, cochons n’auraient rien de « domestique » : ils seraient de part en part « sauvages », car extérieurs à la niche écologique que l’activité des abeilles contribue à façonner ; la plante à fleur, en revanche, serait regardée par ces abeilles comme « domestiquée », « hybride » modifiée par l’action « nature-culturelle » des abeilles. Au total, l’exemple du chien fait ressortir avec acuité que de telles catégories ont une pertinence toute relative pour décrire les animaux et leurs aptitudes intentionnelles. Au plan phylogénétique, l’intentionnalité humaine ne peut donc être créditée d’un rôle particulier pour expliquer l’intentionnalité animale.

Les intentions prêtées aux animaux ont-elles une origine humaine ?

18Examinons maintenant la seconde question évoquée dans la seconde section du présent article : non plus le rôle des intentions humaines dans la formation de l’espèce canine en général, mais leur rôle dans l’existence ou la formation de l’intentionnalité chez un chien particulier, au cours de son développement. L’adaptation du chien à la niche anthropogénique, évoquée dans la section précédente, explique pourquoi cette espèce communique généralement davantage et mieux avec l’être humain que la plupart des autres espèces vivantes. Le chien est ainsi le seul animal qui parvient à comprendre le pointage de l’index effectué par un humain – les singes, par exemple, n’y parviennent pas, ou fort peu (Hare & Tomasello, 1999 ; Miklosi, 2007). Toutefois, cette intercompréhension a des limites. Comme l’atteste l’expérience du chiot laissé seul ou les observations de Colette, on peut douter que nous leur prêtions toujours les intentions qu’ils ont effectivement. Or ces erreurs d’interprétation ont généralement conduit à deux thèses qui, tout en étant opposées, accordent un rôle prééminent à l’intentionnalité humaine dans l’attribution ou l’émergence de l’intentionnalité animale.

19La première thèse consiste à considérer qu’il n’y a pas véritablement d’erreur, du moins à long terme, parce qu’en réalité l’intentionnalité de l’animal est intégralement dérivée de l’intentionnalité humaine. En prêtant des intentions aux animaux, les humains finiraient par les faire exister comme des êtres intentionnels. Leur intentionnalité ne dépendrait donc pas de quelque qualité qui leur serait propre, de quelque propriété qui leur appartiendrait indépendamment de la présence humaine. Car de telles qualités n’auraient pas de stabilité ontologique, l’ontologie des êtres se ramenant à la logique socioculturelle de leur qualification – point de vue défendu dans une partie importante des Animal studies – c’est-à-dire au travail de médiation, de fabrication d’hybrides, par les humains, à travers leur mise en relation dans des réseaux faits à la fois d’humains et de non-humains (Callon, 1986 ; Latour, 1991). L’intentionnalité des animaux n’existerait pas sans les humains. Le travail de qualification ou de médiation opéré par les humains serait nécessaire et suffisant pour les faire exister ontologiquement comme êtres intentionnels. Or un tel parti pris soulève une importante difficulté. Si les qualités intentionnelles propres aux différents êtres qui nous entourent n’ont aucune stabilité ontologique, si l’intentionnalité des animaux est uniquement dérivée, pourquoi la distribution des espèces vivantes auprès de l’homme manifeste-t-elle globalement certaines régularités transculturelles ? Comment expliquer la quasi-universalité de la présence du chien, depuis l’origine de l’humanité ? Pourquoi l’homme a-t-il noué des liens si étroits avec certaines espèces et si lâches avec d’autres ? À cet égard, on n’a peut-être pas suffisamment souligné que la domestication a été le plus souvent un échec (Budiansky, 1999). Les Égyptiens, par exemple, ont tenté sans succès de domestiquer nombre d’espèces. Si tout dépendait en dernière instance de la fantaisie socioculturelle ou de la frénésie réticulaire des humains, il n’y aurait aucune raison que tel être vivant résiste mieux que tel autre à l’attribution d’intentionnalité. Pourquoi donc trouve-t-on partout des chiens, plutôt que des guépards ou des mygales, auprès de l’homme ? Pourquoi caresse-t-on les chats, plutôt que les algues ? Pourquoi parle-t-on plus volontiers aux chevaux qu’aux bulots ? Pourquoi indiquons-nous aux chiens des directions avec l’index, plutôt qu’aux coquilles Saint-Jacques ?

20Pour répondre de façon précise à ces questions, il faut accepter de considérer que ces êtres ont des qualités intentionnelles propres qui ne sont pas de purs construits culturels, ni même « nature-culturels ». Au total, le traitement « symétrique » des « non-humains » et des « humains » prôné par les anthropologues évoqués plus haut apparaît, paradoxalement, comme le meilleur acide pour dissoudre toutes les singularités des êtres vivants et réduire à néant leur spontanéité ou leur capacité d’action. Malgré les apparences, cette façon de considérer les animaux est peut-être, au fond, une ultime ruse de la raison anthropocentrique. Loin d’ouvrir à la compréhension des bêtes, elle les noie dans le plus grand enclos que l’on puisse construire pour tenter de préserver l’irréductible singularité humaine : la catégorie des « non-humains ». Malgré les apparences, cette catégorie est éminemment anthropocentrique. En effet, si l’on se place, par exemple, « du point de vue du chien » ou des coquilles Saint-Jacques, il est assurément bien plus pertinent d’évoquer les « non-chiens » ou les « non-coquilles Saint-Jacques » que les « non-humains » ; cette dernière classe opérant un regroupement et un découpage qui n’ont de sens que pour notre espèce. Telles sont donc, au total, les difficultés soulevées par cette première manière d’accorder le primat à l’intentionnalité humaine dans l’émergence de l’intentionnalité animale.

21À l’opposé de ce point de vue, certains chercheurs – éthologues, mais aussi anthropologues – ne contestent pas qu’il puisse exister une forme d’intentionnalité propre à l’animal. Toutefois, à leurs yeux, cette intentionnalité est infiniment plus sommaire et bien différente de celle que prêtent les humains aux animaux dans leurs échanges avec eux. L’intentionnalité attribuée à l’animal ne serait donc, au total, qu’une projection illusoire, fruit des tendances anthropomorphiques de l’être humain. Elle ne devrait presque rien à la faible lueur spirituelle qui existe réellement chez l’animal. Déconnectée de la psychologie effective des animaux, elle serait œuvre humaine. En parlant au chien, l’homme serait victime d’une illusion qui reposerait sur un malentendu, conséquence d’une confusion avec la communication interhumaine. Ce second point de vue soulève comme le précédent une série de difficultés. On peut certes admettre qu’il y a sans doute davantage de malentendus entre les humains et les chiens qu’entre les humains eux-mêmes. Mais la différence est de degré, plutôt que de nature. Car après tout, nous ne sommes jamais sûrs, jusque dans le détail, du contenu des intentions d’un être humain avec lequel nous interagissons – ni même des nôtres, peut-être. L’ethnométhodologie, par exemple, a montré que l’on peut poursuivre une conversation avec un être qui n’a en réalité aucune intention définie, dès lors que l’on pense qu’il est humain (Garfinkel, 1967). De ce point de vue, il y a donc certainement beaucoup de malentendus entre humains. Par conséquent, l’absence de malentendus, la transparence mutuelle des intentions, ne peuvent pas être considérées comme des conditions impératives pour qu’une interaction communicationnelle s’accomplisse sans accroc. Ce serait là une condition exorbitante qui n’est presque jamais réalisée en pratique entre humains : elle rendrait la communication presque impossible.

22Pour qu’une interaction communicationnelle s’accomplisse harmonieusement, il n’est pas nécessaire que les esprits soient mutuellement transparents. Plus encore, il n’est pas nécessaire que les intentions de chacun soient intrinsèquement claires, précises, définies. Il faut et il suffit que les intentions – et leurs attributions – soient ajustées pratiquement l’une à l’autre, juste suffisamment pour que les malentendus n’éclatent pas. Or deux attributions d’intention mutuelles peuvent être inexactes, ou encore très floues, tout en étant ajustées « interactionnellement » l’une à l’autre en situation. Par exemple, en attribuant une volonté de vengeance au chien, ou des facultés télépathiques, comme Colette, les humains prêtent manifestement à l’animal des dispositions ou des intentions qu’il n’a pas. Reste que cette interprétation est ajustée pratiquement dans bien des situations aux intentions effectives du chien, pour les besoins pratiques éprouvés de part et d’autre. En un mot, tant que l’action conjointe avec un être s’accomplit sans accroc, les intentions attribuées à cet être n’ont pas besoin d’être davantage spécifiées, ni de correspondre à ce que cet être vise effectivement.

23Pour toutes ces raisons, ce n’est pas parce que nous attribuons une intention hasardeuse, ni même une intention erronée, au chien – ou à un humain – que cette intention attribuée doit être considérée pour autant comme factice, illusoire, dérivée ou indépendante des intentions réelles de ce chien (Guillo, 2011) – ou de cet humain. Au contraire, une attribution d’intention totalement indépendante de l’intentionnalité effective du chien entraînerait tôt ou tard un démenti, à travers les altérations qui ne manqueraient pas d’affecter l’interaction. La condition d’ajustement mutuel des attributions d’intention est impérative, toutes choses égales par ailleurs. De là découle une conséquence importante : il n’est sans doute pas pertinent de séparer deux intentionnalités dans l’animal, comme si elles étaient sans rapport : celle qui lui serait propre – si elle existe – et celle qui lui serait attribuée par l’être humain. Car l’attribution d’intention s’opère à travers un processus d’ajustement pratique au cours d’une interaction située, dans laquelle les propriétés intentionnelles des deux êtres qui interagissent – et donc celles de l’animal – jouent nécessairement des rôles capitaux, parce qu’elles doivent s’articuler les unes aux autres.

Ce que nous apprend l’animal sur les êtres intentionnels

24Plus largement, que peuvent nous apprendre les animaux à propos des êtres intentionnels ? En particulier, quelle est la spécificité des animaux au regard des autres êtres intentionnels « non-humains » qui peuplent les mondes humains, notamment les dieux ou les esprits ? Tout d’abord, dans le cas des animaux, l’existence de l’intentionnalité est toujours liée à celle d’un dispositif matériel particulier – un organisme – qui la manifeste directement, à travers le caractère ordonné de sa structure ou de ses mouvements. Sous cet aspect, l’intentionnalité reconnue aux animaux est différente de celle qui est reconnue aux dieux ou aux esprits. Celle-ci, lorsqu’elle est évoquée, est très souvent considérée comme se donnant à voir non pas directement dans une structure matérielle, mais indirectement, à travers des indices qui manifestent sa présence, ou à travers d’autres êtres qu’elle habite. Par ailleurs, l’intentionnalité propre aux dispositifs matériels vivants ne se comprend que dans sa relation à un environnement écologique particulier, à la fois aux plans phylogénétique et ontogénétique. Pour qu’il y ait une intentionnalité, il faut donc qu’il existe également un milieu dans lequel l’intention puisse prendre sa signification. Si l’on accepte cette manière de considérer le vivant, il peut donc exister une intentionnalité propre à l’animal indépendamment de la présence d’une intentionnalité humaine – le comportement des abeilles ouvrières, par exemple, s’explique très bien de cette façon. Par conséquent, l’être humain n’est pas nécessairement la source unique ou ultime de l’intentionnalité des êtres qui peuplent son monde réel et idéel. Pour comprendre l’intentionnalité de ces êtres, il faut donc étudier, également, les propriétés par lesquelles ils se distinguent spécifiquement les uns des autres. En effet, les particularités morphologiques, physiologiques et éthologiques propres aux individus d’une espèce ouvrent une gamme de relations possibles avec leur environnement – physique comme biologique – qui n’est pas la même que pour les individus d’une autre espèce. Par exemple, le fait que les chiens ont des yeux et sont capables d’attention mutuelle (Miklosi, 2007), ouvre un espace complexe de possibilités interactionnelles avec certaines espèces de mammifères – notamment les humains, compte tenu de l’importance des jeux de regards dans notre espèce. Autant de possibilités qui sont fermées pour les chiens, comme pour les humains, avec des animaux comme les vers de terre ou les coquilles Saint-Jacques, qui n’ont pas d’yeux. Enfin, les erreurs d’attribution d’intention aux animaux, probablement très fréquentes chez l’être humain, ne doivent pas conduire à considérer que l’intentionnalité prêtée par l’homme aux êtres qui l’entourent est indépendante de leurs aptitudes intentionnelles propres. Une attribution d’intention par l’être humain ne peut durablement s’installer que si elle est ajustée, au moins de façon minimale, à l’intentionnalité propre de l’animal. De ce point de vue, l’ajustement interactionnel des intentions est une condition beaucoup plus importante que leur exacte compréhension mutuelle.

25Telles sont les raisons pour lesquelles, au total, nous défendons dans le présent article l’idée selon laquelle les êtres vivants doivent être considérés comme des êtres dotés d’une forme de « consistance » réelle sur deux plans. Tout d’abord, l’intentionnalité individuelle qui peut leur être prêtée n’existe pas seulement dans l’œil humain : son existence et sa nature dépendent fondamentalement des possibilités ouvertes par le type de relation fonctionnelle qu’ils peuvent entretenir avec leur environnement écologique – lequel peut toutefois changer de façon contingente. Ensuite, les collectifs qu’ils peuvent former – y compris les collectifs interspécifiques – n’existent pas davantage uniquement dans l’œil humain : ils ont une consistance réelle – certes flottante et susceptible de s’actualiser suivant une large palette de modalités pratiques – conférée par leurs possibilités d’ajustements mutuels, par les prises qu’ils s’offrent mutuellement, au cours de leurs interactions concrètes.

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Bibliographie

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Notes

1 Ce texte s’appuie sur des recherches qui ont été réalisées avec le soutien des programmes ANR LICORNES (ANR-12-CULT-0002) et ASCE (ANR-13-PDOC-0004).

2 Traduction par Janie Reynès, Master 2 CeTIM, Université Toulouse 2 Jean-Jaurès.

3 Il nous semble que certains éléments historiques de cette thèse peuvent être discutés. Par ailleurs, elle conduit à statuer a priori sur l’agentivité animale à partir de réflexions d’un très haut degré de généralité, ce qui peut contribuer à masquer d’autres voies d’investigation empirique sur ce thème (sur tous ces points voir Guillo, 2015).

4 Voir, par exemple, l’épisode crucial que constituent dans cette histoire les travaux de Claude Bernard (Bernard, 1865), qui parvient à donner une explication en termes de causalité efficiente de ces phénomènes, sans pour autant céder au réductionnisme physico-chimique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Guillo, « Ce que nous apprend l'animal sur l'intentionnalité des êtres. De l'importance de l'ajustement interactionnel des intentions  », SociologieS [En ligne], Dossiers, La consistance des êtres collectifs. Mode(s) d’existence, dilemmes ontologiques et politiques, mis en ligne le 13 novembre 2017, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/6527

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Auteur

Dominique Guillo

Directeur de recherche au CNRS, GEMASS (UMR 8598, Paris, France) et CRESC (UM6P, Rabat, Maroc) - dominiqueguillo@yahoo.fr

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