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L’expérience latino-américaine de la sociologie pragmatique francophone

Les arènes publiques identitaires : des Antillais de Paris aux Quilombos de Rio de Janeiro, une comparaison France/Brésil

Public Identity Arenas: from Paris' Antilleans to Rio de Janeiro's Quilombos, a France/Brazil comparing and contrasting reflexion
Fabio Reis Mota

Résumés

En partant d’une analyse qui considère la manière dont les acteurs investissent des formes conventionnelles pour, progressivement, donner un sens identitaire à leur monde, nous serons particulièrement attentifs aux situations de disputes, de conflits et de controverses C’est à partir d’elles que peuvent émerger des catégories de nature collective et identitaire (comme quilombo). Mais elles émergent alors, non pas comme une donnée structurelle enfin dévoilée par une opération scientifique indépendante des acteurs, mais comme la résultante d’un investissement réalisé par les acteurs eux-mêmes pour se positionner dans le conflit au regard d’un espace commun. Ce positionnement sera toujours lié à des conditions particulières et immanentes d’émergence, et les catégories investies seront de fait plus ou moins solides et contestables selon les situations. Mais, soulignons-le, cet investissement de forme s’inscrira d’abord en réponse aux épreuves de qualification que lui impose la nécessité, parfois urgente, de devoir attester une appartenance et par là, de faire valoir et de définir des liens qui attachent des êtres ensemble, qui soutiennent leur « engagement en commun » et qui permettent de tracer les contours d’une communauté d’appartenance. Ce que nous allons désormais mettre en jeu, comme le révèlera la description ethnographique, c’est la confrontation de répertoires symboliques et de manières d’agir qui se basent pratiquement sur des cosmologies profondément différentes. La confrontation se jouera dans un cadre polémique spécifique, où la coexistence de ces répertoires prendra des formes différentes selon la nature et la caractéristique symbolique de l’espace public dans lesquelles elle s’inscrit. Cette nature d’espace public sera questionnée en fonction de l’orientation que peut lui donner soit une « grammaire publique libérale », soit une « grammaire publique républicaine ».

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Texte intégral

1Dans le monde contemporain, les espaces publics se composent bien souvent d’archipels culturels où les liens entre personnes, amenées à coexister et à transiter entre divers mondes, sont complexes et appellent à recourir à divers « régimes d’engagement » (Thévenot, 2006a). Dans cet univers complexe, les identités et rôles sociaux ne sont pas réductibles au statut social comme ce fut le cas dans l’Ancien régime. Aussi, les manières d’être et de faire du lien en public prennent fréquemment un caractère transitoire et peuvent se modifier, faisant valoir des contextes pluriels et changeants.

  • 1 La « quilombolice » peut être caractérisée ici comme un investissement de forme à partir duquel les (...)

2Dans une certaine mesure, les espaces publics sont désormais marqués par des caractéristiques qui permettent la possible plasticité identitaire des individus. Les rôles sociaux peuvent y faire l’objet de transactions et les individus sont alors dotés de répertoires d’action hétérogènes afin de pouvoir s’impliquer dans un tel environnement. Il ne s’agit pas seulement d’un scénario où l’on voit se multiplier les rôles sociaux ; la question qui est ici posée touche aussi à la manière dont les espaces publics contemporains peuvent être recombinés, voire renégociés. Cela n’est pas sans lien avec l’avènement généralisé d’un « individualisme égalitaire » (Dumont, 1996) qui s’est accompagné de l’émergence d’une politique de la reconnaissance des différences et d’une recherche d’authenticité au fondement du sentiment moderne de l’identité personnelle (Taylor, 1997). On a vu croître alors la légitimité des demandes de droits relatifs à la reconnaissance de singularités ethniques, raciales ou culturelles. C’est ainsi qu’au Brésil des motifs comme « l’africanité », la « tradition », la « quilombolice » 1, la « couleur de peau », l’« appartenance à une caste ou un groupe ethnique » spécifiques ont généré et canalisé un ensemble de dispositifs orientés vers la « lutte pour la reconnaissance » (Honneth, 2000).

3L’émergence relativement récente d’une grammaire du public particulièrement sensible à la « reconnaissance des authenticités » (Brubaker, 2001) dans le contexte contemporain « occidental » a induit de nouvelles interprétations des catégories classiques d’identité et d’ethnicité. D’un certain point de vue, les critiques formulées sur les concepts d’identité et de rôle social (Goffman, 1961), ajoutées à celles qui ont visé la notion d’ethnie (Barth, 1952) ont permis de refléter et d’analyser la manière dont les acteurs contemporains mobilisent, sur les plans cognitifs, symboliques et pragmatiques, certains dispositifs et différentes techniques et vocabulaires afin d’agir dans un tel monde en transition. Elles ont mis au jour la façon dont les rôles et identités sociales sont instrumentalisées par les acteurs dans des situations précises d’interaction, y compris dans le cadre de conflits ou de disputes. Mais en dépit de leur importante potentialité d’un point de vue théorique et méthodologique, ces analyses restent insensibles à la pluralité des formes d’engagement et des grammaires publiques qui informent et orientent la façon dont les acteurs coordonnent leurs actions (Boltanski & Thévenot, 1991 ; Thévenot, 2006a). Elles demeurent insuffisantes pour identifier une diversité de principes politiques et moraux qui structurent des dispositifs d’épreuves depuis lesquels les acteurs fondent et organisent des manières variées de s’identifier et de s’attacher aux mondes communs.

  • 2 Nous prendrons appui sur la sociologie des régimes d’engagement qui nous permet à la fois de bénéfi (...)

4En partant d’une analyse qui considère la manière dont les acteurs investissent des formes conventionnelles pour, progressivement, donner un sens identitaire à leur monde, nous serons particulièrement attentifs aux situations de disputes, de conflits et de controverses (Thévenot, 2001). C’est depuis elles que peuvent émerger des catégories de nature collective et identitaire (comme quilombo). Mais elles émergent alors, non pas comme une donnée structurelle enfin dévoilée par une opération scientifique indépendante des acteurs, mais comme la résultante d’un investissement réalisé par les acteurs eux-mêmes pour se positionner dans le conflit au regard d’un espace commun. Ce positionnement sera toujours lié à des conditions particulières et immanentes d’émergence, et les catégories investies seront de fait plus ou moins solides et contestables selon les situations. Mais, soulignons-le, cet investissement de forme s’inscrira d’abord en réponse aux épreuves de qualification que lui impose la nécessité, parfois urgente, de devoir attester une appartenance et par là, de faire valoir et de définir des liens qui attachent des êtres ensemble, qui soutiennent leur « engagement en commun » et qui permettent de tracer les contours d’une communauté d’appartenance (Mota, 2012) 2.

5Ce que nous allons désormais mettre en jeu, comme le révèlera la description ethnographique qui suit, c’est la confrontation de répertoires symboliques et de manières d’agir qui se basent pratiquement sur des cosmologies profondément différentes. La confrontation se jouera dans un cadre polémique spécifique, où la coexistence de ces répertoires prendra des formes différentes selon la nature et la caractéristique symbolique de l’espace public dans lesquelles elle s’inscrit. Cette nature d’espace public sera questionnée en fonction de l’orientation que peut lui donner soit une « grammaire publique libérale », soit une « grammaire publique républicaine ». Dans le premier cas, une cosmologie libérale et individualiste égalitaire, héritant largement d’un contexte anglo-saxon, dispose l’espace public à recevoir un « marché des identités ». Ce marché suppose la compartimentation d’identités (ethniques, raciales, de genre, religieuses, etc.) et l’affirmation de rôles sociaux à partir desquelles les acteurs vont pouvoir se positionner individuellement. Ils s’inscrivent alors dans un espace public en choisissant dans le « portfolio des identités ». Leur sélection, en même temps qu’elle noue un lien d’appartenance clairement délimité dans un compartiment identitaire, notamment par le droit, se rapporte aussi à des logiques individuelles utilitaristes et de maximisation du rapport moyen/fin. Selon ces logiques, les individus « actionnent » des référents identitaires légitimés par des dispositifs politiques et juridiques, tout en jouant sur des zones interstitielles qui permettent d’introduire des éléments de négociation sur l’appartenance, précisément là où le rôle social de l’identité prend un sens dans l’interaction.

6Dans le second cas de figure, on peut considérer l’espace public comme reposant sur des principes républicains qui orientent la grammaire des actions en public. Les coordinations reposent sur des éléments de nature universaliste, irréductibles au vocabulaire particulariste de l’identité déterminée ou du rôle social désigné. Le sujet est alors en premier lieu un citoyen dont la participation à l’espace public ne met pas en visibilité ses singularités ethniques, religieuses, etc. Ces dernières sont, pour ainsi dire, mises au second plan, parfois même oblitérées ou refoulées, au profit d’un lien qui renonce au particulier pour s’impliquer dans une cause collective selon un principe civique (Boltanski & Thévenot, 1991). La diversité des attachements particuliers et des éléments singuliers et personnels qui contribuent à définir l’appartenance dans un sens large et universel a ainsi une très faible légitimité sur cet espace public de nature républicaine ; ils ne trouvent à exister et à s’exprimer véritablement que dans la sphère privée qui garantit une stricte délimitation, une coupure nette d’avec cet espace public. Dans ce cas, le recours aux arguments identitaires particularistes n’est alors pas la solution légitime et pertinente pour soutenir la formation d’un bien commun et de certains droits civiques. Le cas de la France, par exemple, révèle une modalité d’appréhension de la diversité culturelle qui fait recours au prisme égalitaire et universaliste. Les demandes de droits relatifs aux appartenances vont alors classiquement saisir un vocabulaire égalitaire universaliste pour s’imposer dans la sphère juridique et politique au sens plus large (au domaine de la politique publique, des vocabulaires du mouvement social, etc.).

7Ce que nous souhaitons faire désormais, sur la base d’un travail comparatif permis par une enquête ethnographique qui a été menée à la fois au Brésil et en France, c’est questionner la manière dont ces deux grammaires publiques ont porté à conséquence dans des situations où des acteurs se sont engagés pour faire valoir des points de reconnaissance touchant à leurs propres logiques symboliques et cultures d’appartenance. C’est plus largement à des variations de formes et de logiques dans les mobilisations collectives orientées par des politiques de reconnaissance de l’authenticité que notre article souhaite donner un accès analytique.

Le cas brésilien

  • 3 Les Quilombos représentent traditionnellement des communautés fondées par les esclaves des ancienne (...)

8La conception générale de l’espace public au Brésil, tout comme en France, reste tributaire d’une tradition « républicaine ». Dans les deux cas, cette tradition vient à subir l’influence d’une tradition libérale qui induit un certain nombre d’embarras symboliques, politiques et moraux dans la prise en charge des problèmes publics. Au Brésil, et tout particulièrement depuis la proclamation de la constitution de 1988 qui marque une étape dans l’ouverture démocratique de la nation, les demandes de reconnaissances orientées par des revendications identitaires de nature ethnique, raciale et culturelle, ont gagné une forte légitimité. Désormais, elles font l’objet de mobilisations individuelles et collectives clairement identifiables et conséquentes dans l’espace public. Les mouvements sociaux formulent ces revendications sous différentes bannières : la réparation des inégalités héritées historiquement de l’esclavage à travers la promotion de politiques de discrimination positive sur le marché ou l’introduction de quotas dans les universités ; le droit de récupération des terres ancestrales pour les « comunidades remanescentes de quilombos » 3 ; ou encore la garantie d’accès aux ressources naturelles et au territoire traditionnel pour le peuple amérindien, etc. Toutes ces demandes affirment une singularité et cherchent à avancer une distinction relative à l’identité nationale du « peuple brésilien ».

9Ces transformations récentes ont permis de voir émerger une véritable politique de reconnaissance des identités différenciées et des droits différenciés. Elles se sont ainsi retrouvées en opposition avec le modèle républicain instauré au Brésil dès les premières décennies du xxème siècle. Ce modèle s’instituait sur le mythe désigné par Roberto Da Matta comme la « fable des trois races » (DaMatta, 1998). Inscrite au sein des classes sociales cultivées, présente dans le sens commun, cette fable idéologique donnait lieu à l’érection d’une vision hiérarchique et complémentaire entre les différentes races, ethnies et religions qui composaient la société brésilienne. L’idée d’une supériorité de la « race blanche » demeurait le produit d’une compréhension verticale et pyramidale des valeurs du monde public, en haut desquelles culminaient les valeurs européennes et le style colonial, lesquels étaient placés en opposition aux produits de la culture noire et amérindienne, dont les styles d’existence étaient présupposés inférieurs. On destinait, aux groupes issus de ces cultures, certains droits et certaines garanties particularisées, parfois en les reconnaissant comme faisant partie de l’identité nationale, parfois en le niant, parfois encore en les englobant, plus ou moins partiellement, dans la sphère publique, quand il ne s’est pas agi de les criminaliser.

10Cette conception hiérarchique et inégale de l’espace public brésilien accompagna fort logiquement le constat que l’État-nation ne parvenait pas à gérer de manière universaliste et égalitaire les différents groupes en présence. La « fable des trois races » était au cœur d’une dissonance profonde entre les règles impersonnelles et universelles imposées théoriquement par la sphère politique marquée par la présence de l’État-nation et le maintien de principes hiérarchiques et inégaux dans le fonctionnement de la société publique brésilienne. De fait, on peut avancer que la reconnaissance des droits de certains mouvements proprement culturels et religieux a été barrée par les principes universalistes, égalitaristes et uniformisant de l’État-nation brésilien. On pense par exemple à la manière dont ont été criminalisées, dans le Brésil des années 30 du siècle dernier, certaines pratiques religieuses comme le candomblé, ou certaines pratiques culturelles comme la samba.

11Le processus de re-démocratisation vécu par la société brésilienne dans les années 1980 a toutefois induit une modification sensible de la scène politique et morale. Le cadre symbolique structuré par la « fable des trois races » s’est dissout face à la montée en puissance des demandes de reconnaissance liées à la diversité raciale, culturelle et ethnique. Le mythe d’une démocratie brésilienne a, peu à peu, laissé sa place à une prise de parole critique dénonçant les inégalités, notamment de nature raciale. Ce contexte a occasionné un processus complexe de mise en visibilité des demandes de droits différenciés. C’est précisément au cœur de ce processus que la catégorie de quilombos est apparue centrale et déterminante. Il importe de garder à l’idée le fait que cette catégorie est tout particulièrement polysémique et controversée. Il faut aussi considérer que, suite à son introduction dans la Constitution de 1988, une référence explicite à la période coloniale est apparue clairement dans la sphère de légitimité politique et légale. C’est ainsi que, promue au plan juridico-politique, la catégorie de quilombo a contribué à la reconfiguration de certaines controverses publiques dans le champ de l’appartenance et de la diversité. Et la pluralité de sens du terme même a certainement alimenté la vivacité des débats et le foisonnement d’interactions dans l’espace public brésilien.

  • 4 Le Quilombo dos Palmares, communauté d’esclaves libres ayant fondé un territoire autonome, demeure (...)

12D’un point de vue historique, la première conceptualisation relative aux quilombos fut formulée en 1740. La définition, tirée d’un document rédigé par le Conseil ultramarin en réponse au roi du Portugal, y désignait « toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles » (Almeida, 2002, p. 46). C’est, comme le remarquait Clóvis Moura à cet égard, « en accord avec cette définition de la Métropole [que] le Brésil s’est transformé, pratiquement, en un ensemble de quilombos, les uns plus grands que les autres » (Moura, 1983, p. 16). Au début du xxème siècle les mouvements sociaux s’approprient la catégorie du quilombo à partir d’une relecture complexe du légendaire Quilombo dos Palmares 4. Il devient de fait un important véhicule de la critique dirigée contre la « démocratie raciale », soulignant la nécessité d’attribuer une reconnaissance de l’implication active des Noirs dans la construction de la nation et l’histoire du Brésil (Guimarães, 2005). Cette conjoncture a ainsi pourvu le débat public d’une nouvelle voix argumentative, mettant en avant le rôle historique des Noirs au Brésil, et notamment des communautés noires rurales. Progressivement, dès à partir des années 1980, le mouvement noir s’est positionné comme organisation politique ; et dès la fin de la dictature militaire, les revendications territoriales de ceux qui ont été désignés par l’expression de remanescentes de quilombos ont acquis une véritable visibilité juridique et politique.

13Avec la Constitution de 1988, le débat sur le racisme et l’inégalité raciale, mais aussi sur les droits des terres, gagne en puissance, tant à partir des amendements parlementaires, que depuis certaines mobilisations populaires issues de mouvements sociaux organisés qui soutiennent des propositions de réglementation des droits de propriété occupés par des communautés rurales noires. Un processus de mise en visibilité des droits de « minorités » du Brésil a ainsi été associé à une dynamique d’organisation et de mobilisation des demandes collectives gravitant autour de la reconnaissance des droits des comunidades remanescentes de quilombo. Et finalement, les revendications associées à la catégorie légale de quilombo ont occupé la scène nationale sur un fond de multiplication de demandes émergentes de reconnaissance des différentes minorités du Brésil. Progressivement, c’est vers la recherche de leurs droits territoriaux que ces nouveaux sujets de droit ont mobilisé leurs efforts et cela, sous couvert de l’article 68, inscrit dans la Constitution de 1988.

14En passant d’une figure de l’imaginaire social brésilien au statut de sujet de droit, le quilombo a subi une transformation remarquable. Il a, pour ainsi dire, été traduit et réorienté conceptuellement à travers le texte de loi, et cela n’a pas été sans conséquences sur la nature de l’action collective et de la mobilisation politique. Acquérant le statut de protagoniste majeur de la scène politique, le quilombo s’est constitué un agenda public et une puissance d’intervention dans le domaine des sciences, comme dans le cadre des institutions étatiques, des ONG, de l’Église, des mouvements sociaux, etc. Et dans le sillage de cette évolution, on a vu naître dans l’espace public brésilien un ensemble de demandes de reconnaissance relatives à l’affirmation de singularités ethniques et raciales, lesquelles ont eu alors tendance à renforcer la présence quilombola dans l’environnement civique global du pays.

15Il est un cas de figure qu’on peut estimer paradigmatique, celui de la famille Pinto, plus connue sous le nom de « famille Sacopã ». Cette famille dispose d’un logement localisé dans la Lagune Rodrigo de Freitas qui est l’un des quartiers les plus aisés de la ville de Rio de Janeiro. Son installation se situe dans les années 30 du siècle dernier, lorsque le patriarche Seu Manuel Pinto vint participer aux travaux de fondation de la rue Sacopã. C’est à cette époque que commença à s’urbaniser cette zone qui deviendra un quartier de Rio dont le prix au mètre carré reste l’un des plus onéreux du Brésil. Seu Manoel fit progressivement venir sa famille pour prendre résidence dans les environs de ce qui allait devenir la Rue Sacopã. Avec l’arrivée de sa femme, Dona Eva, la famille s’enracina affectivement et physiquement sur les lieux. Tous les témoignages des plus anciens membres de la famille Pinto convergent pour affirmer que cette installation, jusqu’aux années 1960, fut réalisée de manière tout à fait pacifique. Mais comme la culture orale populaire le rappelle, les choses se transforment et les rapports humains se modifient dès lors que « la mangrove et la broussaille deviennent ville et se valorisent » (« mangue e o mato passam a virar cidade e se valorizar »).

16Tout d’abord, le gouvernement de l’époque entama une action publique d’envergure pour résorber les favelas qui s’étaient développées autour de la lagune (dans le cadre de la Política de Remoção das Favelas qui avait pour but explicite d’« assainir » et de « moraliser » les habitations). La morphologie sociale du quartier ne tarda pas à se transformer : les familles descendant d’esclaves, d’immigrants portugais (etc.) furent déplacées vers les périphéries de la ville (Jacarepaguá, Paciência, Vila Kennedy, etc.). Le marché immobilier subit parallèlement une croissance exceptionnelle, non sans lien avec la construction d’habitations de luxe destinées aux classes les plus aisées de la ville de Rio. Les familles qui n’ont pas été touchées directement par les politiques publiques d’évacuation ont dû céder, petit à petit, à prix modiques, leurs habitations aux nouveaux propriétaires qui s’installaient dans le quartier. Ce sont alors les liens de proximité et les réseaux de voisinage qui ont été profondément modifiés et qui se sont notamment reconstitués autour de l’avènement de conflits d’ordre foncier et de voisinage. La pression immobilière et l’irruption de conflits où menaçaient des « voisins puissants » contribuèrent à chasser la grande majorité des familles qui occupaient traditionnellement cette zone de la ville. Les terres furent largement cédées ou vendues, à l’exception de certaines, desquelles jaillirent des foyers de résistance. Ce fut le cas de la famille Pinto qui, sous la conduite des fils aînés, décida de s’accrocher à la parcelle qu’ils possédaient et qui les avait vu grandir ensemble.

17Selon Luiz, fils de Seu Manoel, les événements prirent la direction suivante :

  • 5 Mairie
  • 6 État de Rio de Janeiro.
  • 7 Les condominios sont des résidences privées et surveillées.

« À l’époque où les bacanas commencèrent à arriver, mon père [Seu Manoel] travaillait dans une entreprise qui s’appelait Dark. Celle-ci était supposée détenir les terrains alentours, et papa (papai) avait pu y acquérir une parcelle et y construire notre maison. C’est ainsi que la famille s’installa et que nous vécûmes et grandîmes ici, dans la broussaille, courant dans ces rues qui semblaient nous appartenir… mais petit à petit l’ambition s’est imposée et en voulait à nos terres. Et puis le mouvement d’évacuation des familles a pris forme. Mais nous avons souhaité résister à cela car Maman avait travaillé dans la maison du gouverneur qui habitait tout près de chez nous. Il y avait de plus un général qui était très ami de notre famille et qui a dû intervenir à plusieurs reprises quand, sous l’autorité de la préfecture 5 ou du gouvernement de l’État 6, surgissait un camion pour nous expulser. La pression sur nous était très forte : il y avait des gens qui venaient avec des valises remplies d’argent pour nous acheter la maison, d’autres faisaient entendre des menaces, par exemple l’invasion de notre propriété par la construction de condominios de luxe 7. C’est alors, dans le courant des années 1970, que nous avons voulu faire recours à la justice et intenter une action en usucapion. Mais comment allions-nous faire avec Papa ? Celui-ci pensait que nous habitions un lieu qui nous avait été offert par les Blancs ; il disait : "nous n’allons pas nous battre contre les Blancs". Mais nous, nous avions déjà acquis une autre manière de penser et nous avions décidé de lutter pour nos droits. Nous avons fait savoir à Papa que nous l’aiderions pour sa retraite et il nous légué sa signature de sorte que nous avons pu nous engager dans la procédure judiciaire. Et il est mort sans savoir que nous avions assigné les Blancs en justice pour garantir que cette terre resterait nôtre ».

18Ce témoignage de Luis « Sacopã », l’un des fils de Seu Manoel, manifeste toute l’importance acquise par l’établissement de relations personnelles et de proximité avec des personnes influentes dans le déroulement de cette dispute pour la terre. Cette qualité relationnelle, émanant d’un lien affectif qui a puisé dans la proximité du voisinage, est déterminante pour comprendre la permanence de l’ancrage de la famille Pinto sur ces lieux. Et l’on doit reconnaître alors combien, dans cette période troublée par de fortes tensions, les liens d’affinités entretenus au fil du temps, dans la rue, les lieux de partage ou de travail, ont compté dans la formation d’alliances décisives. Mais parallèlement – et en dehors de ces alliances – l’écart qui se creusait avec les autres voisins ont clairement contribué à aiguiser ces tensions : les différences d’habitudes culturelles, d’appartenance sociale, de couleur de peau, etc., sont venues renforcer les velléités d’expulsion de la « famille Sacopã », afin que puisse être « préservée » cette « noble zone » de la ville. Luis "Sacopã" ajoute :

  • 8 Instituto Brasileirodo Meio Ambiente e dos Recursos Naturais (Institut Brésilien de l’environement (...)

« Une fois, il y eut une inspection de l’IBAMA 8 suite à une plainte dénonçant un déboisement sur notre propriété. Regardez autour de vous et dites-moi si vous trouvez les traces d’un déboisement ? Comparez donc avec les immeubles, là-bas… Les agents fiscaux sont venus en disant qu’ils avaient reçu la plainte que nous étions en train de couper les arbres. Et puis ces agents ont vu de leurs yeux tout cela : des arbres centenaires, des ouistitis, des serpents et tout le reste. Il a bien vu que c’était une saloperie dirigée contre nous et il nous a dit qu’il nous apporterait une copie du rapport attestant qu’il n’y avait aucune coupe d’arbre et que nous étions plutôt en train de préserver l’environnement du lieu. Après quelques semaines, il est venu avec le rapport en question. Au fil de la conversation, il a indiqué qu’un habitant du coin l’avait contacté. Il avait alors réaffirmé l’inexistence de tout dommage environnemental. C’est à ce moment-là que l’habitant lui lança : "non, mais il faut aussi considérer la pollution visuelle du cadre local…". Je ne vous en dirai pas plus… c’est que tout cela tient uniquement au fait que nous soyons noirs… ».

  • 9 La Zona Sul (littéralement « Zone Sud ») se compose de la grande majorité des quartiers aisés de Ri (...)
  • 10 Pour la famille Sacopã, cette alliance « samba et feijoada » représente une combinaison politique e (...)

19La famille Pinto a néanmoins mis en place un ensemble de dispositifs cherchant à défaire cette image négative véhiculée sur leur compte. Elle a notamment mis en place un espace d’intégration et de convivialité conçu pour réunir le voisinage étendu à la Zona Sul 9. C’est dans le courant des années 1980 que Luis Sacopã et Tia Neném donnèrent une extension publique à ces activités d’intégration d’abord envisagées pour un cercle de proches. Une formule particulièrement emblématique adoptée par la famille Sacopã a consisté à allier la feijoada et la samba 10. Les journaux de l’époque et différents témoignages oraux nous ont confirmé que la samba de Sacopã représentait alors l’un des bastions les plus importants de la culture musicale carioca, du moins en ce qui concerne la zone sud de Rio de Janeiro. On y retrouvait non seulement toute la gamme variée de styles de sambas, mais aussi un public extrêmement large allant des amateurs aux fins connaisseurs, des artistes aux politiciens, en passant par des militants du mouvement noir, etc. De fait, c’est le voisinage au sens large de la famille Sacopã qui se voyait être ainsi sensibilisé et mobilisé dans la lutte pour le maintien sur leur terre. Toutefois, certains condominios voisins ont réussi à obtenir une injonction contraignant la famille à cesser ses activités traditionnelles de samba, de même que l’atelier mécanique et la rituelle feijoada soit, au total, l’essentiel des ressources économiques, sociales et culturelles que la famille Pinto avait fait s’épanouir sur ses terres.

20Mais revenons au cadre plus récent des transformations vécues par la société brésilienne vers la fin des années 90 du siècle dernier. C’est à partir de ces dernières que la controverse autour de la « famille Sacopã » va acquérir de nouveaux contours. Tout d’abord, la constitution de 1988 permit de voir émerger clairement un nouvel acteur sur la scène publique, à savoir les quilombos. Or, la famille Pinto entretenait des liens anciens avec le mouvement noir de Rio de Janeiro. La question quilombola apparut ainsi à ses membres comme devant être posée, en l’occurrence dans les termes requis par la justice et à l’horizon d’une lutte conduite dans le but de conserver durablement leurs terres. Dès la fin des années 1990, en accord avec la Constitution fédérale, il émana de la famille Pinto une demande de reconnaissance de leur territoire comme représentant une « zone de population quilombo restante » (« área remanescente de quilombos »). Parallèlement, le recours en justice déposé par la famille dès les années 1970, pour une demande de « reprise de possession » (« ação de reintegração »), avait suivi son cours. En première instance, cette action juridique avait été jugée fondée. Mais en seconde instance, le Tribunal avait jugé que, si la famille détenait la possession, elle ne détenait pas l’animus e dominus, c’est-à-dire que, dans la compréhension des juges, elle n’avait pas initialement l’intention d’être les propriétaires de ces terres car elle s’y était installée dans l’idée d’y travailler et non pas d’y vivre.

21Mais malgré cela, la famille Pinto, au bénéfice de l’affirmation de son lien historique avec la tradition noire, et spécialement avec leurs ancêtres esclaves, a pu obtenir en 2002 la reconnaissance, par l’État brésilien, de la spécificité culturelle du site. En accord avec le dispositif constitutionnel de l’article 68 des ADTC (Ato das Disposições Constitucionais Transitórias), l’État leur adressa le certificat d’identification de « population quilombo restante ». Et cette opération permit, par la suite, l’intervention des organismes du gouvernement fédéral dans le travail de reconnaissance et de démarcation des territoires occupés par cette « population quilombo restante ». Ainsi la compétence du jugement relatif au conflit avait pu glisser vers la responsabilité de la sphère fédérale.

22Dans ce cas, on constate que l’évolution du statut des Noirs au Brésil a joué un rôle important dans la configuration et la sphère de visibilité de l’espace public. Elle a notamment été une ressource essentielle dans la revendication territoriale de propriétés ancestrales, et l’on a souligné combien cet « attachement à la terre » est mis en visibilité par des caractéristiques communautaires traditionnelles fondées sur l’ouverture à l’autre et pouvant être l’occasion d’un « partage sensible » (rendez-vous festifs, démonstration de talents culinaires ou musicaux, etc.) (Breviglieri, 2013). La négritude laisse alors pointer une ambivalence : signal négatif portant au rejet et à la ségrégation, elle peut aussi se transformer en levier juridico-politique efficace pour engager un recours en justice ou prendre position dans une arène publique.

La France

23L’émergence de la lutte contre les discriminations en France et ses implications politiques et juridiques ne constituent pas seulement le foyer de nouvelles actions contre les inégalités. Elles représentent aussi une nouvelle forme de compréhension des relations sociales et l’avènement de certaines modalités d’action collective peu familières à la tradition philosophique et politique française, guidée par le principe d’intégration et d’assimilation au corpus républicain et au corps national (Stavo-Debauge, 2007). Comme le remarque Patrick Simon (2003), ces dispositifs et ces thématiques développés actuellement dans plusieurs sociétés européennes, fondés en partie aux U.S.A autour de la gestion d’une société « multiculturelle », ont mis à l’épreuve cette politique d’intégration historiquement inscrite dans la société française (Udino, 2009).

24Une conséquence importante de ce principe républicain est que tout traitement différencié de la personne peut s’avérer être l’origine d’un soupçon. Car, pour permettre une conception égalitaire des individus, s’inscrivant dans une logique relationnelle purement civique, un effort d’abstraction doit être fait afin de dépasser ce qui singularise la personne et notamment ses appartenances particulières, qu’elles soient ethniques, culturelles, raciales ou religieuses. Dans une telle conception, où les biens sont supposés être universels, les demandes d’accès aux politiques différenciées sont associées à des revendications particularisées, elles sont lues comme des formes d’expressions communautaires soulignant la présence d’un intérêt particulier. De ce point de vue, le « communautarisme », par exemple, reste un terme chargé négativement, soupçonné d’alimenter une dynamique isolant une communauté du reste de la société, au détriment du maintien des liens civiques de la République. Le corpus républicain serait alors fragmenté, de même que seraient lésés le principe civique de la justice et la valeur fondamentale de citoyenneté (Mota, 2014).

  • 11 Nous avons travaillé exclusivement auprès d’Antillais vivant à Paris.

25Pour engager la comparaison avec la situation brésilienne, le cas des Antillais nous apparaît comme particulièrement pertinent 11. Détenteurs des mêmes droits qu’un Français « typiquement métropolitain », les Antillais vivent le corpus républicain français comme un monde dans lequel il est exigé que leurs singularités ethniques, raciales et corporelles soient mises de côté au profit d’une inscription dans un espace commun constitué de citoyens génériques ne présentant aucune particularité de couleur, race ou religion (Fanon, 1951). Il y a, à travers ce parti-pris républicain, un défi particulier qui s’adresse aux principes, desquels émergent les critiques sur les inégalités et les discriminations. L’impératif de la reconnaissance d’une universalité joue en effet en sens contraire de l’impératif de reconnaissance qui se porte sur la singularité ethnique/raciale des acteurs et des groupes. Le républicanisme français se distingue par exemple clairement du cadre libéral américain où le « tous ensemble, mais néanmoins séparés », qui le caractérise en un sens, vise à affirmer les identités particulières de chaque groupe ethnique qui compose la nation américaine.

26Les Antillais de Paris auprès desquels nous avons socio2017-04-26T15:54:00smené l’enquête font ressortir deux éléments distincts à travers leurs demandes de reconnaissance. D’une part, une demande basée sur le principe d’universalité censé relier les différents citoyens français, donc indépendante des liens d’appartenance religieuse, ethnique, familiale ou territoriale. Ainsi, un interlocuteur antillais nous livrait combien il pensait nécessaire « qu’ils [ses concitoyens] oublient ma couleur de peau, qu’ils oublient mon lieu de naissance et qu’ils admettent mes capacités intellectuelles de savoir faire les choses comme n’importe quel citoyen français ». On voit alors clairement s’affirmer une conception de la reconnaissance fondée sur un principe supérieur d’égalité civique, selon lequel il importe de garantir une égalité substantive entre semblables dans l’espace public (Udino, 2009 ; Mota, 2014). D’autre part, les Antillais nous ont fait entendre un second type de demande de reconnaissance. Celui-ci s’approche de ce que Luis R. Cardoso de Oliveira a désigné, en rapport à la situation conflictuelle que connaît le Canada, comme étant une demande de considération et de respect des identités publiques (Cardoso de Oliveira, 2002). Cette demande requiert par exemple une reconnaissance de l’importance de la culture et de l’histoire des Noirs antillais dans la constitution et la composition de la nation française. Car, ce qui pose problème, c’est que le processus d’incorporation des habitants d’outre-mer s’est fondé sur une contrainte de « gauloïsation » (Cleaver, 2005), il s’est effectué aux dépens de la formulation d’un idéal-type français représenté par la figure unique d’un Blanc. L’un de mes interlocuteurs antillais s’interrogeait simplement de la manière suivante : « Lorsque l’on parle de la France, est-ce que l’on pense aux Noirs ? ».

27La façon dont les acteurs sociaux antillais demandent la reconnaissance publique de leur identité génère un malaise nourri par le principe qu’ils sont considérés comme français à part entière et, selon la formule d’Aimé Césaire, français entièrement à part. Le cas des Antillais a cela de particulier d’être au cœur d’un paradoxe : ils sont tout à la fois concernés par une question d’intégration et par une question de reconnaissance d’égalité dans la mesure où ils ne sont pas des immigrés et qu’ils détiennent en principe les mêmes droits d’accès aux biens, la même liberté d’association, de participation aux concours publics, etc. Comme Français, ils sont estimés aptes à s’intégrer au corpus républicain, à incarner les conduites normales que l’on peut estimer représentatives du peuple français. Mais force est de constater que le fait même de provenir des Antilles, de disposer d’une autre couleur de peau, de posséder une histoire propre marquée par l’esclavagisme, n’implique pas que leur insertion dans la société française doive en passer par la reconnaissance de ces faits. Cette supposée insertion n’implique aucune obligation de cet ordre, aucun geste supposant la valorisation des « identités meurtrières » pour le bénéfice du bien commun (Maalouf, 1998). Bien des éléments, pourtant, laissent envisager que le corpus antillais n’est pas réductible, ni même compatible, au corpus républicain (Udino, 2009).

28Certes, le processus d’assimilation a procuré certains avantages à la population antillaise, leur permettant essentiellement de se dégager de la condition de Noir/esclave, mais il généra en même temps un véritable phénomène de « mortification » des sources de l’appartenance et des particularités relevant de l’identité antillaise. La transformation des esclaves en citoyens à travers la « gauloïsation » des Antillais (Cleaver, 2005), a aussi induit une forte assimilation culturelle à partir de laquelle le corpus républicain a, pour ainsi dire, effacé du paysage national les propriétés et les valeurs de la « peau noire », non seulement dans le sens de sa couleur propre, mais plus largement dans le sens d’un ensemble de phénomènes corporels qu’elle incarne (Fanon, 1951). Comme le démontre Dolorès Pourette, on peut relever, par exemple, le rôle déterminant du BUMIDOM (Bureau pour le développement des migrations intéressant les Départements d’Outre-Mer) dans ce processus d’incorporation des normes métropolitaines par les femmes à travers des formations publiques à l’économie domestique :

« Les stratégies de recrutement et de formation du BUMIDOM visent également à instruire les femmes afin qu’elles s’adaptent au mode de vie métropolitain. Ainsi, dans une formation de "spécialisation ménagère", une préformation intitulée "adaptation à l’alimentation et au mode de vie métropolitain" est dispensée (l’auteure se réfère à Condon, 2000). Ce type de formation consiste à apprendre aux femmes comment cuisiner, faire le ménage, s’habiller… de manière correcte selon les normes métropolitaines. Il ne s’agit pas, alors, d’aider les femmes à s’insérer dans la société française, le bien-être des migrantes ne faisant pas partie des préoccupations majeures des politiques migratoires. L’enjeu essentiel de ces politiques réside dans le fait que les migrantes doivent s’adapter au mode de vie métropolitain, afin qu’elles le reproduisent correctement et qu’elles le transmettent à leurs enfants. Ces femmes, à l’instar des femmes métropolitaines, doivent donc contribuer à la reproduction de la société française selon ses propres normes et en veillant à ne pas introduire d’éléments culturels extérieurs afin de préserver l’identité nationale » (Pourette, 2006, p. 17).

29Cette stratégie française, qui requiert l’affirmation d’une égalité passant par la mise en retrait et l’indifférence aux identités ethniques, culturelles et religieuses, mais aussi par l’imposition de points de similitude et par le nivellement des différences substantielles, a globalement été favorable à l’émergence de groupes sociaux identifiés par des « traits moyens » (Desrosières, 1989). Même si le passé colonial français a été l’une des matrices fondamentales de la production des inégalités entre Métropolitains et Indigènes (via le Code Noir qui a réglé juridiquement la vie des esclaves noirs dans les îles françaises [Taubira, 2006]), et qu’il reste encore certainement un élément à partir duquel s’entretiennent les discriminations quotidiennes qui s’exercent aujourd’hui, le principe de « l’oubli en faveur de l’unité nationale » a pendant longtemps été central et prédominant dans le fonctionnement de l’espace public français. Même les partisans d’une reconnaissance de ces inégalités n’envisagent pas véritablement d’autre formule, pour dépasser les affres du passé colonial et ses conséquences actuelles, que celle que représente cette quête d’égalité passant par l’indifférence aux particularités ethniques ou culturelles. Et l’on peut dire, avec Édouard Glissant, qu’en ce qui concerne les Antillais, cette recherche d’égalité sociale et politique s’est traduite par l’affirmation d’une « pulsion mimétique » orientée par la représentation du Français blanc.

30Ainsi, tout jeune Antillais migrant en France métropolitaine en vient à côtoyer un milieu composé de « compatriotes blancs » et à « s’européaniser », tandis que se défont certains liens avec les Antilles, que s’éloigne sa famille, que se transforme sa façon de vivre et de manifester l’expression de ses sentiments. Mais simultanément, la place particulière que leur confère leur couleur de peau les interroge sur la société française, elle signale un malaise, elle induit un mal-être. Et ce mal-être renvoie au sort qui a été réservé à l’esclavage : à la faveur d’une harmonisation sociale souhaitée, il a été exigé que des personnes oublient leur héritage et leur condition de noirs (Udino, 2009 ; Mota, 2014). Cette situation paradoxale renforce les sentiments d’infériorité et d’invisibilité dans les arènes publiques françaises. Et la catégorisation récente de ce groupe comme « minorité visible » vient précisément souligner cette position ambiguë dans la dynamique de reconnaissance de leur citoyenneté, tantôt rapportée au fait d’être noir/français et tantôt à celui d’être français/noir (Udino, 2009).

31Actuellement, la dispersion des Antillais dans tout le territoire de la Métropole contribue au processus d’assimilation des Antillais de Paris. La République exige aussi un oubli des spécificités régionales, qui, ici, vient s’ajouter à l’oubli de la couleur de peau, comme à celui des liens avec l’histoire de l’esclavage. Mais force est de constater qu’en dépit de ces mots d’ordre, la couleur de peau reste encore paradoxalement le symbole le plus vif de la différenciation, et elle demeure un facteur tangible de distinctions et de discriminations. Alors qu’on l’enjoint à oublier sa couleur de peau, l’Antillais, bien qu’il soit français à part entière, subit quotidiennement la perception de sa différence, le fait de se sentir alors français entièrement à part. Ce phénomène encourage les Antillais à constituer une identité particulière au sein de la République qui pourtant, n’obtient pas, en contrepartie, une digne reconnaissance en tant que telle. Comme le met en évidence Dolorès Pourette :

« La problématique identitaire des Antillais ayant émigré en Métropole se fait jour au moment où ceux-ci prennent conscience de l’échec de l’assimilation et où il leur apparaît qu’ils ne sont français que de statut. Ainsi, la question de l’identité se pose de manière plus cruciale pour les migrants antillais que pour les Antillais restés aux Antilles. Il s’agit pour eux de savoir qui ils sont, puisqu’à l’évidence ils ne sont pas des Français comme les autres » (Pourette, 2006, p. 36).

32La couleur de peau représente donc une propriété visible et manifeste qui singularise et peut orienter la dynamique des relations sociales : « c’est dans la rue [témoigne un Antillais de Paris], que nous savons que nous sommes noirs, dans le traitement quotidien, dans le traitement avec la police, dans les commerces, etc. ». Et pourtant, en tant qu’elle ne fait l’objet d’aucune construction formelle de reconnaissance, juridique ou sociale, cette couleur de peau ne représente pas en France un facteur de renforcement de la représentation des différences identitaires. D’une certaine manière, le modèle politique et juridique français d’assimilation et d’intégration, passant par la reconnaissance première des droits de citoyenneté, a conduit les Antillais à occuper une position ambivalente ou hybride. Ils demeurent en effet placés sous le double horizon des références républicaines et des attachements communautaires et, notamment en Métropole, ils restent soumis à une condition complexe d’ajustement au corpus républicain. La peau noire représente à la fois un symbole essentiel de l’affirmation d’un « soi », rappelant la condition spécifique des Antillais dans la constitution de la nation française, mais elle témoigne aussi d’un ensemble de difficultés d’identification que ces derniers rencontrent à l’épreuve de la société métropolitaine qui continue de poser la question même de leur accueil (Udino, 2009 ; Mota, 2014).

33Dès lors, les Antillais semblent être confrontés à un double défi. Le premier est bien celui qui consiste à surpasser un ensemble de difficultés, se posant souvent de manière implicite, tenant au fait qu’ils sont noirs de peau. Le second est d’assumer malgré tout, en tant que noirs/français, leur inscription dans une logique hégémonique fondée sur le mythe de l’unité nationale qui tend à nier toute revendication relative à la particularité des différences, à la reconnaissance d’un droit à affirmer une identité singulière et légitime au sein de l’espace public. Cela dit, cette position ambivalente, tantôt noir/français, tantôt français/noir, représente aussi une opportunité de composer avec de multiples stratégies d’insertion. En ce sens, Dolorès Pourette affirme que :

« […] à la différence des immigrés d’origine étrangère, les Antillais ont la possibilité de jongler avec les valeurs, représentations, normes et codes relevant de deux registres : le registre métropolitain et le registre guadeloupéen ou martiniquais. En effet, même si les migrants ont été socialisés aux Antilles et même s’ils y ont vécu une grande partie de leur vie, ils ont pu y acquérir, à la différence des populations étrangères et par l’intermédiaire du système éducatif notamment, un certain nombre de clés leur permettant de comprendre le fonctionnement de la société française et de s’y adapter. […] En outre, les Antillais font montre d’une grande capacité à s’adapter aux situations qu’ils rencontrent et à mobiliser les éléments d’un système de référence ou de l’autre selon les circonstances » (Pourette, 2006, p. 39).

34Comme dans le cas des mouvements quilombolas au Brésil, nous retrouvons un cas de figure où la composition hétérogène d’une identité devient la clé de stratégies et d’actions dans un registre politique et sur la scène de différentes controverses publiques. Il faut toutefois, pour l’intérêt de l’enquête, clarifier cette hétérogénéité en y distinguant des « régimes d’engagement » pluriels et la nécessité de les faire se composer ensemble (Thévenot, 2006a). Dès lors, il devient crucial de comprendre comment des éléments très personnels, à la source d’histoires de vie par exemple, viennent se mêler à des enjeux qui structurent historiquement des espaces publics, mettant parfois à l’épreuve ses propres contradictions et ses capacités au changement.

Conclusion

35L’exercice comparatif que nous avons entrepris représente pour nous un investissement théorique et méthodologique fondé sur une distanciation relative à nos propres catégories et systèmes de pensée. Mon immersion dans le milieu des Antillais de Paris a été la clé de compréhension de grammaires politiques et morales qui structurent l’espace public français autour de questions difficiles que lui pose l’intégration d’un archipel de cultures différentes. L’épreuve que vit l’anthropologue au contact de son terrain est d’abord d’ordre perceptuel, il met ses sens en alerte à l’horizon de l’exercice comparatif et au défi de sombrer dans un exotisme plat et caricatural. C’est progressivement qu’émergent des traits qui qualifient singulièrement la construction du commun et qui fondent le lieu même d’une différence sociologique à questionner. Il est alors question de dessiner des cadres, au sens du frame d’Erving Goffman (1951), qui accueillent une description du réel évitant le réductionnisme et faisant droit à la complexité mise en jeu par la vie sociale. De fait, nous n’avons pas seulement suivi certaines « luttes pour la reconnaissance » et discuté de leur importance dans les arènes publiques contemporaines, nous avons aussi cherché à identifier les grammaires politiques et morales qui orientent et organisent la manière dont la vie quotidienne vient à être frappée par l’appel de la mobilisation publique, par l'éventualité d’un recours juridique, ou simplement parfois par le simple enjeu d’une prise de position publique. C’est à travers ces formes multiples de sollicitation que l’on doit pouvoir décomposer finement les registres variés d’engagement qui, dialectiquement, et selon les contextes historiques, s’affrontent ou s’associent et donnent à voir des éléments de comparaison.

36C’est sur une base historique commune, empruntant à une grammaire républicaine, que nous avons fondé notre approche comparative des espaces publics français et brésiliens. Concernant les politiques publiques touchant à l’identité, les deux contextes ont été, au xxème siècle, marqués par une logique assimilationniste. Les appartenances ethniques et raciales furent mises en retrait au profit d’identités universelles et génériques. Aussi, la montée en puissance plus récente d’une grammaire libérale, aussi bien au Brésil qu’en France, a induit quelques tensions dans la configuration de l’espace public qui devait intégrer des principes nouveaux, tels que le fait de devoir se considérer individuellement comme « tous ensembles, mais séparés ». Sous cet horizon, imprégné par l’instauration de politiques de l’authenticité (Taylor, 2011), se développe un lexique de la reconnaissance centré sur les différentes singularités identitaires et sur la légitimation du self sur l’espace public.

37En France, le principe universaliste a informé puissamment non seulement les politiques publiques, mais aussi les dispositifs juridiques et les ressorts moraux des acteurs. Ce faisant, les identités ethniques et raciales ont subi un processus d’« invisibilisation ». L’univers hétérogène d’appartenances diverses et d’origines multiples a été mis à l’épreuve par une exigence constante de suppression, de dilution et de renonciation aux traits identitaires singuliers. Il nous a semblé intéressant de questionner le malaise que les Antillais, scolarisés à l’école laïque et républicaine, ont développé dans le processus d’intégration des valeurs de l’universalisme républicain. Le déplacement en France métropolitaine a notamment soulevé pour eux un paradoxe lié au sentiment d’étrangéité induit par leur couleur de peau, comme si leur intégration ne pouvait être qu’inachevée ou partielle, comme s’ils devaient admettre d’être « français partout, mais français à part » (Mota, 2014).

38Au Brésil – et notamment à partir des années 1990 – la configuration de l’espace public « multiculturel » a vu se modifier la politique assimilatrice d’inspiration républicaine dans un sens orienté par une volonté de rendre visible un ensemble de propriétés identitaires en rendant possible une reconnaissance des différences dans l’arène publique, à partir d’un ensemble de dispositifs juridiques, politiques et moraux. Par là, se sont développées de nouvelles formes d’engagement en commun, ainsi que de nouvelles mesures d’action publique, ajustées à cette grammaire publique de la diversité : politiques de quotas dans les universités publiques, reformulation des politiques d’identification et de délimitation territoriale des Terres amérindiennes, émergence de nouveaux sujets de droit dans l’arène publique comme la « population quilombo restante » ou, plus récemment, les communautés ou peuples traditionnels. Ce sont alors de nouveaux scénarios qui s’ouvrent, à partir desquels les acteurs de l’arène publique brésilienne portant sur les identités culturelles trouvent à s’investir et à se mobiliser.

39Dans cette étendue de contrastes entre les deux mondes et de différences entre une pluralité de perspectives à la fois convergentes et divergentes, nous sommes amenés, sans nous montrer relativistes, à produire des analyses comparatistes, afin de mieux comprendre la complexité à partir de laquelle se dégage notre commune humanité.

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Notes

1 La « quilombolice » peut être caractérisée ici comme un investissement de forme à partir duquel les acteurs ont rendu visibles, aux yeux de l’État et dans les arènes publiques brésiliennes, leurs liens d’appartenance à une identité sur lesquels se greffent des demandes de droits et de reconnaissance. Le concept de quilombos sera explicite dans la suite de l’article.

2 Nous prendrons appui sur la sociologie des régimes d’engagement qui nous permet à la fois de bénéficier d’une grande souplesse dans l’analyse des actions et des capacités mises en jeu, mais aussi de nous intéresser à la manière dont les acteurs édifient des structures communes stabilisées pour s’ancrer dans le monde (Thévenot, 1986 et 2006b). En permettant d’appréhender une pluralité de manières de s’engager en commun, cette sociologie facilite la compréhension des mondes où les différentes identités se mettent en tension, sans tomber dans le piège d’un essentialisme issu d’un certain type de culturalisme ou de structuralisme.

3 Les Quilombos représentent traditionnellement des communautés fondées par les esclaves des anciennes Colonies. Après la fin de l’esclavage, elles sont devenues des symboles de résistance pour les mouvements sociaux au Brésil, notamment au sein du mouvement noir. Il s’agit désormais d’une catégorie politique, à forte connotation symbolique et dont la présence est centrale dans l’actualité politique et juridique.

4 Le Quilombo dos Palmares, communauté d’esclaves libres ayant fondé un territoire autonome, demeure une référence pour l’histoire coloniale du xviième siècle. Selon les historiens, les quilombolas ont organisé une résistance pendant presqu’un siècle (voir par exemple, Reis e Silva, 1989). Zumbi dos Palmares, l’une des principales figures de la révolte des esclaves, est devenu un symbole pour le mouvement noir et pour la construction de la critique racialisée des inégalités. On trouve aujourd’hui des monuments qui lui sont dédiés, mais aussi des Grandes écoles de samba à Rio ou certaines images désormais mythiques dans le monde politique ou artistique.

5 Mairie

6 État de Rio de Janeiro.

7 Les condominios sont des résidences privées et surveillées.

8 Instituto Brasileirodo Meio Ambiente e dos Recursos Naturais (Institut Brésilien de l’environement et des ressources naturelles)

9 La Zona Sul (littéralement « Zone Sud ») se compose de la grande majorité des quartiers aisés de Rio.

10 Pour la famille Sacopã, cette alliance « samba et feijoada » représente une combinaison politique et ludique qui lui permet d’affirmer publiquement un type spécial d’attachement au lieu.

11 Nous avons travaillé exclusivement auprès d’Antillais vivant à Paris.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabio Reis Mota, « Les arènes publiques identitaires : des Antillais de Paris aux Quilombos de Rio de Janeiro, une comparaison France/Brésil », SociologieS [En ligne], Dossiers, L’expérience latino-américaine de la sociologie pragmatique francophone, mis en ligne le 17 mai 2017, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/6177

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Auteur

Fabio Reis Mota

Professeur adjoint du Département d’Anthropologie et de l’École Doctorale d’Anthropologie de l’Université Fédérale Fluminense (PPGA-UFF) / Coordinateur du Núcleo Fluminense de Estudos e Pesquisa (NUFEP-UFF) et Chercheur de l’Instituto Nacional de Administração Institucional de Conflitos (InEAC), Rio de Janeiro, (Brésil) - reismota@gmail.com

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