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Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens

La critique fait la gloire du jeu

Discussion de l’ouvrage de Roberte Hamayon, Jouer. Une étude anthropologique à partir d'exemples sibériens, Paris, Éditions La Découverte, 2012
The criticism makes the glory of playing. Debate about Roberte Hamayon’s book Jouer. Une étude anthropologique à partir d'exemples sibériens, Paris, Éditions La Découverte, 2012
Thierry Wendling

Notes de la rédaction

Le texte du Grand résumé est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5964 et la discussion par Jean-Pierre Delchambre à l’adresse : https://sociologies.revues.org/6037

Texte intégral

1L'ouvrage Jouer dont Roberte Hamayon présente, pour cette livraison de SociologieS, un Grand résumé est bien plus qu'une ethnologie des jeux sibériens. Enracinée dans une profonde connaissance des terres mongoles, bouriates et sibériennes, l'analyse se déploie sur un large champ géographique (essentiellement l'Eurasie) et historique (de l'Antiquité à nos jours) mais livre surtout ce qu'il faut reconnaître comme un projet d'anthropologie générale. On est aussi loin d'une synthèse qui fournirait une connaissance consensuelle sur les jeux d'ici ou d'ailleurs, que d'une application de concepts éprouvés à la matière ludique. Sous l'égide du mot « jouer » s'avance en effet une réflexion théorique novatrice qui, avec audace, traite et articule ensemble le rapport du masculin et du féminin, la croyance aux êtres surnaturels, l'évolution des sociétés, la nature du rite, le rôle de la fiction, de la représentation ou encore de la métaphore dans le monde social… et le jeu. En cela, Roberte Hamayon donne une nouvelle vie au projet de Roger Caillois qui avait ambitionné une « sociologie à partir des jeux », mais elle le fait avec une abondance de concepts et de matériaux qui surclasse de loin l'essai de son célèbre prédécesseur. À cet égard, les quelques pages de ce Grand résumé ne peuvent que suggérer sous une forme ramassée la richesse, mais aussi la difficulté, de l'ouvrage qui constitue lui-même une sorte de méta-développement des nombreux travaux plus ethnologiques ou historiques que Roberte Hamayon a consacrés à cette énigme anthropologique qu'est le jeu.

2Le projet de Roberte Hamayon s'avère ainsi à la fois nécessaire, ambitieux mais aussi modeste car il n'hésite pas à s'exposer à la critique. Sur le seul domaine du jeu, il constitue d'ores et déjà, dans une perspective anthropologique, une troisième œuvre majeure après les célèbres, mais anciens, Homo ludens de Johan Huizinga (1938) et Les Jeux et les hommes de Roger Caillois (1958). Pour la discipline ethnologique, Jouer représente même une première, car ces devanciers n'émanaient pas d'anthropologues à proprement parler ; nouvelle étape de la réflexion d'une auteure de premier plan qui a notamment révolutionné la perspective sur le chamanisme (Hamayon, 1990), cette Étude anthropologique à partir d'exemples sibériens signale la reconnaissance, tardive mais essentielle, du jeu parmi les grands questionnements que la discipline se doit de développer.

3Face à l'extrême diversité des pratiques ludiques, à leur retentissement variable selon les sociétés, à leurs rôles changeant à travers le temps, l'ouvrage lance une série de propositions fortes dont la plus emblématique est l'affirmation, à la fois originale et controversable, d'un couple ludique primordial constitué par l'association de la lutte et de la danse (j'y reviendrai). En rassemblant de plus ses analyses sur des notions aussi complexes que la fiction, la métaphore ou la représentation, Roberte Hamayon multiplie les risques d'être en désaccord avec telle ou telle réflexion théorique, telle ou telle observation de terrain. Animé par un profond respect pour la personne et la savante qu'est Roberte Hamayon (j'ai suivi son enseignement à Nanterre et été associé à plusieurs entreprises académiques qu'elle a impulsées ou accompagnées), mes commentaires iront dans le sens d'une admiration critique, la seule qui vaille, me semble-t-il, en matière intellectuelle. En l'occurrence, le champ couvert par l'auteure est si large qu'il appelle à un débat dans lequel j'entre volontiers à partir de mes propres lectures et expériences.

4Le point de départ de cette réflexion est le contraste entre d'un côté une attitude et des pratiques ludiques particulièrement valorisées dans les cultures mongoles et sibériennes (où le chamanisme joue un rôle essentiel) et d'un autre côté le désaveu qu'ont encouru la plupart des jeux dans les sociétés sous l'emprise des religions du Livre. Roberte Hamayon note avec justesse que cette longue condamnation morale s'est aussi traduite par un étrange désintérêt pour la matière ludique de la part des anthropologues alors qu'on observe du jeu partout. À cette raison j'ajouterais que le caractère ambigu du jeu a contribué à l'éloigner de la réflexion théorique car ni le fonctionnalisme, ni le structuralisme ne disposaient par exemple d'outils conceptuels pour intégrer pleinement cette activité aux fonctions et aux significations si paradoxales.

5Pour relancer l'approche du ludique, Roberte Hamayon commence par une double innovation terminologique. Il faut dire que la complexité de l'objet ludique que je viens de signaler s'est aussi exprimée par la richesse sémantique des vocables jeu, jouer en français (ainsi que de leurs équivalents dans les autres langues). De longue date, une distinction, implicite ou explicite selon les auteurs, est faite entre une attitude ludique générique et les différents jeux auxquels s'adonnent les êtres humains ; l'anglais est alors souvent mobilisé pour démêler les games d'avec le play, même s'il faut admettre que l'anglais n'achève pas la distinction puisqu'il associe les deux dans l'expression to play a game. En nominalisant le verbe jouer, il me semble que Roberte Hamayon propose d'en faire un concept dépassant l'usage flou de jeu, de ludique ou de play ; je ne sais si je retiendrai le mot mais le principe d'insister d'emblée sur l'action comme élément constitutif du jeu emporte mon adhésion. Roberte Hamayon forge ensuite son deuxième concept par une marque typographique : les jeux, par exemple tous ceux que répertorient les manuels contemporains, sont opposés aux Jeux dont les exemples paradigmatiques sont le Naadam mongol et les Ludi romains. La notion désigne ainsi un jouer qui se manifesterait à travers une objectivation particulière et surtout exprimerait avec force l'identité collective du groupe célébrant ses Jeux. Je pourrais presque gloser que les Jeux correspondent à un « fait social total » s'il n'était que Roberte Hamayon n'utilise guère le concept de Marcel Mauss et que j'en ai par ailleurs souligné les limites épistémologiques (Wendling, 2010). Peut-être y a-t-il eu dans la construction de la réflexion de Roberte Hamayon une hésitation entre deux perspectives : livrer une analyse des Jeux ou développer une théorie générale du jouer, mais cette hésitation a été levée, on le verra, par l'inscription de ces deux perspectives dans un procès historique. Toujours est-il que l'approche de Roberte Hamayon poursuit en cela une vénérable tradition de pensée : chercher comment les différentes manifestations qualifiées de ludiques se rattachent bien au principe unitaire du jeu (ou du jouer). Je partage totalement cette vue, reconnaissant par exemple du jeu chez tous les animaux à gros cerveaux, mais j'avoue en même temps un scrupule : dans quelle mesure est-ce que je ne projette pas une certaine idée du jeu sur des phénomènes qui relèvent d'autres logiques ? Autrement dit, le jeu est-il bien un universel anthropologique (voire même plus, puisqu'applicable à de nombreux animaux) ou bien n'est-il qu'une construction historique (comme les notions de religion ou d'État qui se révèlent inappropriées aux sociétés de chasse et de cueillette) ? En fait, mieux vaut peut-être se détourner d'un tel dilemme et reconnaître plutôt que, face à l'universel du jeu, chaque théorie indigène de l'action a construit ses propres repères (à l'exemple de la société occidentale contemporaine qui se plait à opposer sous les mots de « jeu » et de « sport » deux modalités du jouer, ou encore de la Grèce antique qui distinguait les jeux de l'enfance des compétitions entre adultes).

  • 1 Un double système de guillemets est utilisé dans cet article. Les français (« … ») sont réservés au (...)
  • 2 Par exemple, sur les origines ludiques de la monnaie (Wendling, 2015).

6La comparaison est au cœur de la démarche de Roberte Hamayon. À la manière des Lettres persanes, ses exemples bouriates fonctionnent même comme des révélateurs de nos coutumes et de nos jeux. Cette démarche comparative lui permet d'établir un idéal-type originel (les Jeux, communs aussi bien aux "païens" 1 de l'Antiquité qu'aux "animistes" de la Sibérie d'hier et d'aujourd'hui) et de considérer sa mutation (la dissolution des Jeux en jeux, suite à l'anathème de l'Église). Comment évaluer une telle proposition ? Nous devons ici faire avec la faiblesse de la discipline anthropologique qui ne cesse de s'affirmer comparative mais reste (à l'exception de certains domaines spécialisés comme la parenté, ou encore d'études portant sur une aire culturelle restreinte) en terme de méthodes et de concepts comparatifs bien en deçà de ses ambitions. Sur un champ aussi vaste que celui traité dans Jouer, on ne peut que balancer entre une comparaison très formalisée qui risque par là-même d'être réductrice et un bricolage comparatif qui autorise dès lors une critique facile mais sans que cette dernière, parfois encore plus "bidouillée", possède la force suffisante pour invalider les thèses attaquées. Je suis en même temps convaincu que c'est le rôle de l'anthropologie que d'oser ainsi s'engager dans de tels bricolages comparatifs, car ils donnent à réfléchir ou encore à mieux saisir telle ou telle situation ethnographique. On comprendra que je ne saurais faire le procès de ce bricolage comparatif que je repère dans Jouer puisque je le pratique moi-même à l'occasion 2. En revanche, il me paraît nécessaire d'en discuter les conclusions. Elles concernent principalement le couple originel lutte-danse, la pertinence de la catégorie des Jeux et enfin le processus de leur dissociation.

7Le Grand résumé reprend l'opposition de la lutte exclusivement masculine et de la danse mixte qui constitue un des arguments forts de l'ouvrage. Roberte Hamayon nous rapporte que les Bouriates conçoivent leurs jeux en s'inspirant d'un modèle animal où le cerf comme le coq de bruyère n'accèdent à la femelle qu'après avoir dominé leurs rivaux. Traduit métaphoriquement en termes ludiques, la lutte précède la danse. Or c'est l'association intime de ces deux types de jeux qui donnent aux Jeux leur véritable physionomie. Dans le cadre d'une théorie générale du jouer, cela revient à prêter à cette association et à ces deux jeux (je ne discuterai pas ici du statut ludique de la danse) un statut crucial et à les assigner comme la forme duelle et originaire du jeu, puisque c'est de ce point de départ supposé que s'observeraient la marginalisation de la danse et la dispersion des jeux. J'apprécie l'élégance, au sens où l'entendent les mathématiciens, de cette réduction de l'immense diversité ludique à une paire originelle. Le repérage de cette association fréquente entre la lutte (et ses équivalents agonistiques) et la danse notamment sautée est une des innombrables pistes de recherche qu'ouvre ce livre et il m'a par exemple permis de réaliser combien les sports américains contemporains répondent à ce schéma en s'adjoignant le cheerleading. Mais pour une théorie générale du jeu, cette focalisation sur le couple lutte-danse rend-elle suffisamment justice de la diversité ludique ? Depuis les courses jusqu'aux jeux de ficelle, en passant par les devinettes et les jeux de hasard, trop d'activités ludiques dont on peut être certain de l'extrême ancienneté me semblent écartées de ce modèle théorique qui associe sous une seule voix l'opposition des sexes et l'origine des jeux. Sur ce point précis, je préférerais une conception du jeu reprenant beaucoup d'autres éléments énoncés par Roberte Hamayon (par exemple sa structure métaphorique) et qui constaterait que l'universel du jouer fait l'objet, dans certaines sociétés, d'une lecture spécifique, autrement dit d'une théorie indigène de l'action, qui l'associe étroitement à un autre universel, celui du rapport entre les sexes.

8La distinction entre jeux et Jeux, comme grille anthropologique, me paraît relever d'une même fidélité trop appuyée aux représentations locales. Il est vrai qu'en l'occurrence la célébration du Naadam par les Mongols rejoint paradoxalement dans cette essentialisation la condamnation des spectacles et des jeux par les Pères de l'Église. Coupe du monde de football, Jeux olympiques contemporains et antiques, tournois médiévaux, courses de l'hippodrome de Constantinople, soule bretonne, partie de lacrosse des Amérindiens… Beaucoup d'époques ou de régions ont pu se retrouver dans une manifestation ludique ou sportive spécifique associant un ou plusieurs jeux, affirmant même à l'occasion que de leur bonne réalisation dépendait l'avenir. Faut-il pour autant considérer que ces Jeux sont d'une nature différente des autres jeux ? Peut-être suis-je en la matière trop nominaliste, mais je privilégie plutôt une approche des phénomènes ludiques qui place le long d'un continuum la partie d'un jeu anodin et la grande démonstration identitaire. Ou encore, je ne comprends l'engouement pour l'une qu'en lien avec l'autre (et réciproquement).

9Mon embarras redouble quand de la distinction entre jeux et Jeux on arrive à l'idée que « L’éclatement des grands Jeux d’autrefois en de multiples jeux séparés a accompagné l’avènement de la modernité ». Est-ce à dire qu'il n'y aurait pas eu de jeux séparés auparavant ? (Où on retrouve la critique du couple lutte-danse constitutif des Jeux). Je me demande si cette proposition n'est pas un énième effet du discours des théologiens contre le jeu. Tertullien a beau détailler dans son Contre les spectacles les grands ludi romains, son antienne est toujours la même : tous ces jeux ne sont qu'idolâtrie. En les interdisant étroitement aux chrétiens, les Pères de l'Église ont contribué à forger une image unitaire du jeu "païen". On sait que cette condamnation a longtemps perduré, trouvant même de modernes avatars avec la dénonciation de l'addiction aux jeux de hasard ou la crainte suscitée par l'enthousiasme pour les jeux de rôles. Cette mise à l'index du jeu n'a cependant jamais laminé la vie ludique : à la cour comme aux champs, ou encore au couvent, on a continué à jouer. Cette ambiguïté entre blâme théorique et comportements réels, voire exploitation du jeu par les autorités (avec par exemple les taxes médiévales sur les déciers), reste en retrait dans Jouer : c'est surtout le discours ecclésiastique qui fait contrepoids à la description des pratiques sibériennes.

10La réflexion de Roberte Hamayon dépasse cependant la mise en évidence d'idéaux typiques insérés dans un processus historique pour organiser ensemble une série de concepts qui aident à mieux saisir la nature du jeu. La notion de « cadre » (tirée de Gregory Bateson et d’Erving Goffman) permet tout d'abord de penser comment chaque jeu particulier se situe par rapport aux autres actions. L'intertitre « Jouer institue un rapport décalé à la réalité » témoigne de la difficulté que présente toute analyse du jeu puisque ce dernier relève aussi de la réalité. Il y a là un processus comparable à toute langue humaine qui non seulement décrit le monde mais aussi se décrit elle-même. N'importe quelle activité ludique, pour reprendre Gregory Bateson, déclare (parfois par des mots, mais toujours par des actes) qu'elle « est un jeu » et que par exemple une « morsure ludique » peut ressembler à une agression mais signifie en même temps qu'elle n'en a que l'apparence. En cela, la notion de cadre met le sens au premier plan.

  • 3 Sommes-nous si différents ? Il suffit aujourd'hui que quelques joueurs poussent un ballon dans un b (...)

11La notion de cadre permet de comprendre que chaque situation ludique fonctionne selon ses propres règles. En même temps, Roberte Hamayon attire notre attention sur le fait que cet espace ludique n'est pas clos sur lui-même : dans certains cas, notamment les Jeux bouriates, il entraîne des répercussions dans d'autres domaines comme la chasse 3. À l'inverse, on pourrait poursuivre l'argumentation en disant que la condamnation occidentale du jeu a, dans sa version édulcorée, abouti à enfermer le jeu dans son cadre, le rendant inapte à agir au-delà : « ce n'est qu'un jeu », dit-on.

  • 4 Parmi les avancées fortes de l'ouvrage, je ne peux que mentionner la mise en correspondance des tro (...)

12Les notions de « fiction » 4 et de « représentation » fournissent ici quelques clés pour dépasser cette contradiction entre l'action dans le cadre et l'effet hors du cadre. Comme l'avait avancé Johan Huizinga et le rappelle Roberte Hamayon, le joueur entre dans le jeu en étant « conscient et dupe » de l'illusion que crée le jeu. En cela, le Romain qui assistait aux jeux du Colisée, le Bouriate qui participe à un Naadam… et Tertullien qui condamnait les jeux païens se rejoignent : chacun se persuade que l'action du jeu peut être plus que ce qu'elle est "en réalité". Le « décalage », notion clé pour tout ce qui touche au jeu (et au domaine connexe de l'humour), se révèle dès lors un puissant facteur de « métaphorisation » (George Lakoff et Mark Johnson). En articulant ainsi ces concepts, Roberte Hamayon laisse présager une nouvelle approche de la "pensée symbolique".

  • 5 Un beau numéro de la revue Études mongoles et sibériennes, dirigé par Roberte Hamayon, s'intitule d (...)

13Jouer constitue à cet égard une sorte de tour d'horizon des principaux problèmes que le jeu a pu lever en anthropologie, ainsi de la ressemblance, au moins formelle, entre jeu et divination ou de la fréquence des jeux funéraires. Plus largement, il me semble important de terminer mes commentaires sur la grande question du rite. D'un côté, Roberte Hamayon répète la difficulté qu'il y a à discriminer en pratique le jeu du rite 5 ; d'un autre côté, elle fait du rapport à l'incertain la pierre de touche de la distinction : tandis que le jeu proclame la grandeur de l'incertitude, le rite l'éviterait et se voudrait une mécanique sans défaut.

  • 6 Cette analyse s'inspire de celle de Roberte Hamayon (1995), mais s'en écarte par l'attention portée (...)

14Comme l'un et l'autre sont censés agir sur le monde et qu'il existe, reconnaît volontiers Roberte Hamayon, des rites aux résultats indéterminés, est-ce qu'il ne faudrait pas, plutôt que de les opposer, les considérer comme deux sous-types d'actions à effet "symbolique" (ce qui reste jusqu'à aujourd'hui la définition courante d'un rite) ? Ou est-ce qu'une autre perspective n'est pas également envisageable ? Pour avancer de nouveaux éléments de réflexion, il convient de revenir à la condamnation initiale des jeux. Celle-ci découle, me semble-t-il, de la volonté de monopoliser le contrôle des actions rituelles par le clergé, en lien avec son rapport privilégié à Dieu ; de là résulte l'interdit sur les actions à effet symbolique, comme le jeu et la "magie", qui peuvent être réalisées sans intervention divine (ou de ses agents sur terre) et qui contredisent donc le discours théologique 6. On pourrait arrêter là l'argumentation. Mais il est un élément supplémentaire : à la différence du mot « jeu » qui connaît grosso modo un équivalent dans toutes les langues, « rite » est une notion qui n'apparaît qu'avec l'essor des religions du Livre. Ailleurs, "notre" rite n'est souvent qu'un jouer (chamaniser, c'est « jouer ») ou qu'un faire ordinaire. Aussi je me demande si l'anthropologie n'a pas abusivement étendu au rang de concept anthropologique ce qui n'est peut-être qu'une théorie indigène.

15Mon questionnement sur la pertinence de la notion de rite ne me fait qu'estimer davantage l'intelligence qui éclaire les effets des Jeux (je dirais plus largement des effets toujours possibles du jeu). La métaphorisation de l'action, explique Roberte Hamayon, constitue une « représentation » au sens fort, puisqu'elle est une action qui rend « présent » quelque chose absent (absent parce que lointain, incertain ou indicible, mais presque toujours métamorphosé, ne serait-ce qu'en devenant « modèle réduit »). Or c'est ce geste (d'où l'importance du corps) au présent qui explique véritablement la « préfiguration » de l'avenir que porte potentiellement toute action ludique, au même titre que le lancer de blocs de divination ou la consomption par le feu de monnaies d'offrande.

16La discussion que j'ai engagée à la suite de ma lecture de ce Grand résumé rend très imparfaitement la richesse même de l'ouvrage. Au fil des pages, de nombreuses idées généreusement offertes indiquent en effet autant de nouvelles pistes à explorer, chacune pouvant constituer la trame d'une thèse. De ce point de vue, Jouer tranche avec les essais qui l'ont précédé et que l'on ne pouvait qu'accepter ou rejeter en masse. Que l'on puisse discuter dans le détail telle ou telle proposition marque l'entrée dans la maturité de la réflexion anthropologique sur le jeu.

17Puissé-je finir en indiquant que ce livre est aussi une belle introduction à l'éthique et à l'humour des peuples du Nord, à l'instar de ce proverbe inuit, rapporté de Knud Rasmussen : « qui sait jouer saute aisément par-dessus les adversités de la vie, qui sait chanter et rire ne couve aucun malice ».

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Bibliographie

Caillois R. (1967), Les Jeux et les hommes. Le masque et le vertige, Paris, Éditions Gallimard.

Hamayon R. (1990), La Chasse à l'âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, Société d'ethnologie.

Hamayon R. (1995), « Pourquoi les “jeux” plaisent aux esprits et déplaisent à Dieu ou le “jeu”, forme élémentaire de rituel à partir d’exemples sibériens », dans Thinès G. & L. de Heusch (dir.), Rites et ritualisation, Paris, Éditions Vrin, pp. 65-100.

Hamayon R. (2012), Jouer. Étude anthropologique à partir d'exemples sibériens, Paris, Éditions La Découverte.

Huizinga J. (1951), Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, Paris, Éditions Gallimard.

Wendling T. (2007), « Du rite et des théories indigènes de l'action », Ethnologie française, HS vol. 37, pp. 119-122.

Wendling T. (2010), « Us et abus de la notion de fait social total. Turbulences critiques », Revue du Mauss, n° 36, pp. 87-99.

Wendling T. (2015), « Les origines ludiques de la notion de monnaie », Revue du MAUSS, n° 45 "L'esprit du jeu. Jouer, donner, s'adonner", pp. 149-171.

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Notes

1 Un double système de guillemets est utilisé dans cet article. Les français (« … ») sont réservés aux citations et aux concepts d'auteurs, les anglais ("…") marquent une prise de distance.

2 Par exemple, sur les origines ludiques de la monnaie (Wendling, 2015).

3 Sommes-nous si différents ? Il suffit aujourd'hui que quelques joueurs poussent un ballon dans un but et gagnent une Coupe du monde pour qu'on prédise une embellie économique au pays dont ils sont les représentants.

4 Parmi les avancées fortes de l'ouvrage, je ne peux que mentionner la mise en correspondance des trois grands registres fictionnels que sont, pour les Bouriates, les Jeux, l'action chamanique et la récitation des épopées.

5 Un beau numéro de la revue Études mongoles et sibériennes, dirigé par Roberte Hamayon, s'intitule d'ailleurs « Jeux rituels » (1999-2000, cahiers 30-31).

6 Cette analyse s'inspire de celle de Roberte Hamayon (1995), mais s'en écarte par l'attention portée sur les enjeux de pouvoir qu'implique la définition et le contrôle du rituel et plus largement par l'abandon de la notion universelle de rite.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thierry Wendling, « La critique fait la gloire du jeu », SociologieS [En ligne], Grands résumés, Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, mis en ligne le 21 février 2017, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/6038

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Auteur

Thierry Wendling

Lahic-IIAC, CNRS-EHESS (France) - thierry.wendling@ehess.fr

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