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Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens

Grand résumé de l’ouvrage Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, Paris, Éditions La Découverte, 2012 1

Suivi d’une discussion par Jean-Pierre Delchambre et Thierry Wendling
Long summary of the book Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, Paris, Éditions La Découverte, 2012, followed by a debate with Jean-Pierre Delchambre and Thierry Wendling
Roberte Hamayon

Editor's notes

NDLR : la discussion par Jean-Pierre Delchambre est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/6037 et celle par Thierry Wendling à l’adresse : https://sociologies.revues.org/6038

Full text

  • 1 Ce résumé englobe deux articles qui prolongent le livre (Hamayon, 2012 et 2015).
  • 2 Une traduction en anglais de l’ouvrage est parue au mois d’août 2016 aux Presses de l’Université de (...)

1Ce livre 2 est le fruit d’un pari : celui de prendre à la lettre le terme de « jeu » qui entre dans le nom de la principale fête des peuples mongols et de leurs voisins sibériens. « Si on ne faisait pas les "Jeux" Naadam, disent-ils, l’année ne serait pas bonne » ; « il n’y a pas d’année heureuse sans Naadam ». Peut-on comprendre, à partir de la notion occidentale de jouer, que des peuples attendent de leurs Jeux un « effet » sur leur vie collective ? À suivre nos dictionnaires, jouer serait avant tout « faire quelque chose pour se distraire, pour s’amuser ». Force est donc de constater que c’est une notion qui peut être perçue de façon variable selon les cultures, alors qu’elle est reconnue universelle et semble ne pas poser de problème de traduction tout en s’appliquant partout aux mêmes réalités empiriques.

Une notion de nos jours négligée

2En dépit de sa généralité, la notion de jouer a surtout fait l’objet d’études spécialisées, que ce soit sous l’angle des jeux, ou sous l’angle des disciplines qui se sentent concernées.

3Or l’acte de jouer déborde les jeux en tant que types d’activité distincts : nous pouvons faire une seule et même chose, courir par exemple, aussi bien « pour jouer » que pour échapper à un poursuivant (« pour de bon »), prendre un escalier roulant à l’envers aussi bien par erreur que par jeu et nous savons distinguer un chat qui court après une balle (il joue) d’un chat qui court après une souris (il chasse). La langue anglaise a beau avoir deux mots, play et game, là où le français n’en a qu’un, elle utilise le même verbe, to play aussi bien pour les jeux réglés (games) que pour toutes les sortes de play (théâtre, piano, poupée…) et pour toutes sortes de comportements informels : elle place ainsi le mode d’action en amont du type d’activité.

  • 3 Citons, parmi les récents ouvrages visant à décloisonner les recherches : Au prisme du jeu (Mermet (...)

4Par ailleurs, si la polyvalence de la notion de jouer a attiré sur elle l’attention de nombreuses disciplines (de la psychologie, la pédagogie, l’histoire, le folklore et l’économie à la cybernétique, mais à l’exception de l’anthropologie), elle ne lui a pas valu d’acquérir une légitimité d’objet de recherche en soi, au-delà des frontières disciplinaires 3.

  • 4 L’ouvrage du psychanalyste Donald Winnicott (1971), très célèbre aussi, n’est pas aussi largement c (...)

5Sans doute ce manque de légitimité peut-il contribuer à expliquer la rareté des ouvrages généraux, et leur relative ancienneté. Les deux seuls à s’être imposés comme tels dans le monde entier sont : Homo ludens de Johan Huizinga paru en 1938 (traduction anglaise 1949, traduction française 1951) (Huizinga, 1951), et Les Jeux et les hommes de Roger Caillois (1958, traduction anglaise 1961) 4. Ces deux immanquables classiques sont dus, l’un, à un philologue et historien (Johan Huizinga), l’initiateur, l’autre à un écrivain et essayiste en sciences humaines (Roger Caillois), son héritier et challenger. Ainsi, la seconde moitié du vingtième siècle a préféré les contraintes des études spécialisées à l’incertitude des études généralistes, l’anthropologie s’engageant quant à elle sur de nouveaux thèmes, connexes du jeu mais apparemment mieux circonscrits, le sport et le rituel.

  • 5 « The main characteristic of play – whether of child or adult – is not its content but its mode. Pl (...)

6Face à ce dilemme, j’ai choisi de suivre la puissante suggestion offerte par le titre d’un article de Roger Caillois : « Unity of Play: Diversity of Games » (Caillois, 1957). Il venait conclure l’exploration philologique de Johan Huizinga : si les découpages sémantiques de la notion de jouer varient de langue à langue, les usages convergent. Mon pari était donc de centrer la réflexion non sur le type d’activité mais sur le processus (d’où l’usage du verbe « jouer » en substantif) et de l’appréhender non comme une forme d’activité, mais comme un mode ou une modalité de l’action 5. Que jouer soit reconnu non seulement universel mais aussi commun aux humains et aux animaux rend plus curieux encore le désintérêt de l’anthropologie contemporaine à son égard, alors même que cette discipline se veut globale et s’attache à surmonter les frontières entre nature et culture.

… parce que longtemps cible d’un dur combat

  • 6 Elle embarrasse Johan Huizinga et Roger Caillois, qui à la fois reprennent et contestent la définit (...)

7D’où vient que l’Occident ait aujourd’hui une image négative du « jouer » 6, alors que les Jeux étaient à l’honneur dans le Cirque de la Rome antique ? Cette image reflète le combat mené par l’Église chrétienne depuis ses origines : la condamnation est explicite dans les écrits des Pères (Tertullien, Basile de Césarée, Chrysostome et bien d’autres), puis reprise de concile en synode après l’interdiction des Jeux par l’empereur Théodose en 393-394 au moins jusqu’au xvième siècle.

8Les raisons invoquées à l’encontre des Jeux du Cirque sont diverses et évoluent dans le temps. Invitant à sauter, rire et danser pour « réjouir » les morts, ils font un « mauvais usage des parties du corps ». Ils empêchent l’âme de prier et l’emplissent d’illusions mensongères. Plaisant aux dieux païens, ils ne peuvent que déplaire au Dieu chrétien. Surtout, souligne Tertullien, ils constituent un cadre trompeur : aussi ne sert-il à rien d’énumérer les motifs de blâme, il faut s’en prendre à l’ensemble même, lieux, actes et protagonistes, sans oublier les affects induits. Tout ce qu’on y introduit, ajoute Tertullien, change aussitôt de sens et de valeur ; on y applaudit ce qu’on réprouve ailleurs (l’écoulement du sang humain par exemple) – étonnante perspicacité, dix-huit siècles avant que Gregory Bateson puis Erving Goffman ne rendent indispensable le concept de cadre.

… puis objet d’une infinie diversification

  • 7 Telle est l’expression utilisée par Pierre Legendre (1978).

9Pour déraciner ces jeux, l’Église met en place tout au long du Moyen-Âge un véritable « dressage du corps » 7 et dissocie progressivement les jeux qui étaient joués simultanément dans les grandes fêtes publiques, ce qui les prive de leur caractère totalisateur et de la valeur rituelle qui s’ensuit. Séparés, les jeux sont renommés et récupérés dans d’autres cadres, délibérément profanes : l’art militaire, le ballet, le théâtre, bientôt le tripot, la loterie, l’éducation, le sport…

10Quasiment tous les pouvoirs centralisateurs, politiques ou religieux, ont tôt ou tard agi de façon similaire à l’encontre des jeux collectifs de leurs peuples quand ils n’étaient pas parvenus à en être les arbitres. Il y a à cela deux raisons essentielles : le « jouer » met par principe les joueurs au même niveau en effaçant les hiérarchies et les différences de statut ; il dispose par principe d’une marge de réalisation qui en rend l’issue incertaine – or quiconque représente un pouvoir ne saurait prendre le risque de perdre face à un dépendant, donc accepter de jouer avec lui.

11L’éclatement des grands Jeux d’autrefois en de multiples jeux séparés a accompagné l’avènement de la modernité. Mais il fut long et ardu, ce qui soulève nombre de questions sur les capacités de résistance et de résurgence d’un certain « jouer ». Ne fallait-il pas, aux Jeux de l’Antiquité, avoir une importance considérable pour susciter de si récurrentes condamnations et une nécessité profonde pour y résister si longtemps ? Inversement, n’est-il pas significatif que, de nos jours, des jeux collectifs voulus profanes, soient prompts à retrouver une valeur identitaire et surtout une certaine sacralité, comme nous le constatons lors des Jeux Olympiques ou des matches de Coupe du monde ?

Jouer institue un rapport décalé à la réalité

12Ces questions sont à l’arrière-plan de mon étude des Jeux sibériens. La nature des jeux qui les constituent change d’une époque ou d’une région à l’autre sans que soit modifiée la valeur rituelle de ces Jeux. Aussi faut-il voir en eux un cadre spécifique, déterminant une perception particulière des actes qui s’y déroulent ; écho tardif à l’intuition de Tertullien, cette vue synthétique des Jeux bénéficie des perspectives d’analyse ouvertes par Gregory Bateson :

  • 8 « "Play" is not the name of an act or action; it is the name of a frame for action » (Bateson, 1979 (...)

« Ce qui est propre au jeu (play), c’est que ce terme désigne des contextes dont les actes constituants ont une pratique et une réalisation différentes de celles qu’ils auraient dans le non-jeu (non-play). […] Il se pourrait même que l’essence du jeu réside dans la dénégation partielle de la signification qu’auraient dans d’autres situations les actes du jeu » (Bateson, 1988) 8.

13Ce point de vue invite à questionner le « jouer » comme une sorte de « faire », qui à la fois lui ressemble et s’en distingue. Il aide à comprendre la source de sa dévalorisation en Occident : celle-ci tient à la dissolution du play qui encadrait les games. Il explique le développement des études sur les games, au détriment du play qui n’a plus guère retenu l’attention, si ce n’est de Roger Caillois. Il fallait donc aborder globalement l’acte de jouer, comme tel et dans sa fonction d’encadrer des jeux.

Un cas exemplaire : les Jeux bouriates

  • 9 Les « Trois Jeux Virils » mongols (lutte, course à cheval, tir à l’arc) seraient nés dans le cadre (...)

14Il fallait aussi ancrer la démarche dans un cas concret qui puisse servir de référence dans l’exposé. J’ai choisi l’exemple des Bouriates, cousins septentrionaux des Mongols vivant autour du lac Baïkal. Leur vie rituelle a accordé une grande importance aux « Jeux » sous les trois régimes qu’ils ont connus en un siècle. À l’époque des tsars, les Jeux étaient au cœur des mariages et des rituels chamaniques de renouveau : on y jouait à des jeux de deux types, l’un de rivalité masculine (type lutte), l’autre de coopération entre sexes (type danse). Le régime soviétique a transformé ces Jeux en fête sportive appelée « Tir à l’arc » à la gloire de l’URSS : il les a enrichis de compétitions (course à cheval, tir à l’arc), mais en a exclu les danses mixtes et l’intervention chamanique. Depuis sa chute, la République autonome de Bouriatie, sujet minoritaire de la Fédération de Russie, célèbre sa fête nationale sous le nom de « Trois Jeux Virils », à l’image de sa voisine indépendante 9, la Mongolie ; elle y a récemment intégré des concours appelant une participation féminine – beauté, cuisine – tout en ouvrant la lutte aux femmes (Krist, 2015, pp. 147-148). À travers les variations de contenu et d’échelle (locale, régionale, ethnique ou nationale), avec ou sans accompagnement religieux, ces Jeux ont conservé leur double fonction : porter l’identité individuelle et collective, et préparer favorablement l’avenir, ne serait-ce qu’en lui évitant d’être pire.

Jouer, un mode d’action multidimensionnel

15De toutes les dimensions du « jouer », la dimension corporelle est la plus immédiatement perçue. La terminologie en révèle le caractère fondamental : « jouer » est en bouriate et dans les langues des peuples voisins un sens figuré de verbes qui désignent au propre des mouvements de certaines espèces animales (cervidés, gallinacés) à la saison des amours et qui ont pour autre sens figuré tel ou tel geste du chamane, voire l’acte de chamaniser. Cette pluralité de sens dérivés d’un même mouvement observé chez les animaux rejoint le constat que Johan Huizinga tire de son exploration dans des langues de différentes familles au chapitre II de son Homo ludens. Souvent d’origine animalière, écrit-il, la terminologie du jeu a pour point de départ sémantique une idée de mouvement (rapide, animé ou répété, rythmique ou ondulatoire) dans un espace limité évoquant l’acte sexuel ; mais, précise-t-il « ce n’est point l’acte biologique de l’accouplement qui est conçu comme jeu […], sa préparation, son prélude révèle souvent de nombreux caractères ludiques » (Huizinga, 1951).

  • 10 Pour Alfred Gell, la fiction aide à faire l’apprentissage de ce qui doit être caché ; la dissimulat (...)

16La dimension corporelle s’avère dépendante d’une autre dimension fondamentale : l’imitation, qui fonde le décalage que le « jouer » instaure par rapport au « faire », c’est-à-dire le décalage entre le monde de l’illusion et celui de la réalité empirique. Il en existe deux modalités : lutteurs et danseurs font comme les animaux, mais entre eux ; le chamane fait comme s’il était un animal. Imitation simple ou simulation, la fiction préfigure et fait anticiper la réalité empirique à venir, qui demandera de savoir se défendre et se perpétuer. C’est pourquoi participer aux Jeux est un devoir. Mais il n’y a pas identité entre les conduites de lutte et de danse d’une part, et les conduites guerrière et sexuelle qu’elles évoquent d’autre part. L’imitation instaure un registre de fiction qui fait intérioriser ces conduites sans en risquer les implications 10. Ceci vaut à des jeux de types très divers d’être qualifiés de « modèle réduit » du domaine qu’ils évoquent.

17Il n’est donc pas surprenant que des rites divinatoires ou propitiatoires aient quelque chose de ludique et soient perçus comme n’opérant pas automatiquement : leur faculté de prédire ou d’infléchir l’avenir dépend de l’art de l’exécutant, à l’instar de l’« effet » attendu du « jouer ».

Une série d’implications interdépendantes

18Érigée en devoir, la participation aux Jeux est aussi une garantie d’appartenance à la communauté qui les organise. Les Jeux constituent à la fois le « modèle réduit » des idéaux de la communauté et le moyen de les inculquer. Par leur structure, ils définissent la communauté en tant qu’unité sociale distincte de ses homologues et en tant qu’humaine par opposition aux espèces sauvages dont ses membres imitent les mouvements. Par leur pratique, ils construisent le sujet individuel à travers l’expérience de l’altérité au sein même de la communauté : la lutte oppose entre eux des membres masculins de lignées différentes, la danse fait tourner ensemble des joueurs de sexe et de lignée différents.

19Cette dissymétrie entre les sexes laisse voir un privilège masculin. Le rituel chamanique associé aux Jeux avant l’ère soviétique le met en relief : le chamane, représentant sa communauté, y adopte la position du mâle luttant contre ses rivaux (les chamanes d’autres communautés) en vue de s’unir avec l’esprit femelle institué en représentant des espèces sauvages consommées. Par là s’exprime une vision du monde essentielle au chasseur : elle accorde aux humains le privilège du mâle habilité à jouer aux deux jeux, alors que, mettant les esprits animaux en position femelle, elle les confine à coopérer avec le mâle humain. Ainsi les Jeux constituent pour les humains une structure d’interaction avec les partenaires immatériels qu’ils se donnent ; conçue pour permettre la vie de chasse, cette structure favorise les premiers aux dépens des seconds, laissant le chamane – et à travers lui les joueurs humains – « gagner » ostensiblement des promesses de gibier et s’en tenir pour finir à une esquisse muette de timides promesses de vitalité humaine en contrepartie. Aussi la joie qui entoure les Jeux n’est-elle pas que spontanée, elle reflète aussi l’intention affichée par les peuples sibériens de « réjouir » les esprits, lointain écho de celle de « réjouir » les divinités païennes de l’Antiquité classique. À l’analyse, « réjouir » apparaît comme un euphémisme, un masque mis sur l’objectif de « divertir » ces êtres imaginaires (conçus à cette fin), en détournant leur attention du véritable enjeu des Jeux qu’est la vie humaine envisagée dans sa dépendance envers l’environnement et dans son implacable alternance avec la mort.

20Cet objectif fait apparaître le « jouer » comme le procédé dramatique par excellence. Le « jouer » donne une force effective à l’interaction qu’il encadre, car il consiste à représenter l’interaction en train de se faire, c’est-à-dire à rendre les partenaires immatériels « présents » d’une façon ou d’une autre, par exemple à les incarner, à se mouvoir et à s’exprimer en leur nom. D’où la fréquence de la notion de jouer dans la terminologie de la possession (celle-ci est appelée « jeu des génies » au Niger, on dit en Inde que « l’esprit joue dans le corps du possédé », qu’il « fait jouer la possédée » en Corée etc.). D’où, également, l’incompatibilité de cette notion avec toute religion de la transcendance : on ne saurait ni jouer avec un Dieu transcendant ni l’incarner.

21Si ces Jeux avaient pour raison d’être de rendre possible la vie de chasse, comment ont-ils pu garder un rôle rituel quand la société a adopté d’autres moyens de subsistance ? L’exemple des Bouriates et de leurs voisins montre que la vision du monde qui les sous-tend n’a pas disparu avec la vie de chasse et que l’interdiction du rituel chamanique associé par le régime soviétique ne l’a pas empêchée de persister, sinon telle quelle, du moins à travers une vision de même type, c’est-à-dire favorable aux humains. Preuve en est que les Jeux, constamment renouvelés, n’ont cessé de susciter et suscitent encore aujourd’hui l’attente d’un « effet », alors qu’il n’est plus fait état d’êtres imaginaires auxquels la production de cet « effet » pourrait être attribuée.

22Si floue et incertaine soit-elle, si inconsciente parfois aussi, cette attente est partagée par toute la communauté. Par son existence, elle contribue à expliquer qu’il soit si difficile de distinguer le jeu du rite, que tant de jeux tendent à prendre une valeur de rite et que tant de rites aient une structure formelle de jeu. Par sa nature, elle exerce une influence sur la psychologie du joueur, à titre individuel et collectif. Elle lui impose de prendre part à la joie générale sans se laisser gagner par la fatigue ou l’ennui, quitte à se forcer, et l’incite à adopter une attitude d’optimisme volontariste, voire à cultiver le goût du risque et à affronter des épreuves de résistance à la douleur. Elle n’implique pas de sa part l’aveu d’une véritable croyance dans la réalité effective de ce qui est attendu ; il a seulement à « faire comme si », autrement dit à « entrer dans le jeu » (l’étymologie d’« illusion » n’est pas fortuite), de façon à ne pas en manquer l’éventualité. Personne ne proteste au cas où rien de positif ne se produit par la suite, l’important étant non un quelconque contenu de croyance, mais une attitude de croyance en tant que telle, c’est-à-dire une capacité à s’engager sans tout connaître de ce à quoi on s’engage. Ainsi se confirme le parallèle fait à maintes reprises par Johan Huizinga entre le croyant et le joueur, l’un et l’autre étant à la fois « conscient et dupe » (Huizinga, 1951, p. 51), mais voulant être dupe. Chacun d’eux fait en quelque sorte un bond de confiance dans l’inconnu. Car c’est bien le fait que l’indétermination du résultat est constitutive du jeu comme le doute est constitutif de la croyance qui déclenche une dynamique spéculative et un désir d’engagement. Croire ou jouer revient alors à faire « un pari sur une hypothèse heureuse », ce qui suppose un « investissement subjectif », mobilise la volonté en vue de se donner raison et instaure en soi une « anticipation positive »(Möllering, 2008 ; Petit, 2009). Le pouvoir de cet investissement subjectif est celui de l’illusio, « entrée dans le jeu ».

23De même, c’est parce que les réalités à venir sont indéterminées qu’il est possible de chercher à les infléchir. C’est ce qui fait dire aux peuples sibériens qu’il faut jouer pour avoir de la « chance », comme le dit le nom d’« aller chercher la chance » donné par certains Toungouses au rite chamanique visant à préparer la saison de chasse (Lavrillier, 2005). Le gibier est l’exemple même de bien dont l’obtention demande de la « chance » parce qu’il ne peut être produit, et la chance ne peut pas non plus, à son image, être produite : au chamane de chasser la chance comme le chasseur chasse le gibier. Lorsque le mode de vie change, le gibier est remplacé dans l’objectif des Jeux par d’autres biens qui, « improductibles » eux aussi, demandent de la chance : la pluie, la fécondité, le bonheur, l’énergie, l’amour et toute forme de succès ou, dans la formulation négative qui prévaut de nos jours, l’évitement de l’infortune. De sa genèse comme bien immatériel devant être obtenu par un certain art de jouer avec des instances imaginaires et par là associé au mouvement et à l’amour, la chance se distingue radicalement du hasard et garde une indéniable spécificité au sein d’une série sémantique qui compte aussi fortune, destin et jusqu’à providence.

  • 11 À la différence des figures de chance sibériennes, qui restent animales, leurs homologues latine et (...)

24Pour les peuples sibériens, la chance dite obtenue des Jeux et du rituel chamanique est collective : matérialisée par des morceaux de viande par exemple, elle est distribuée entre les participants, renforçant leur force vitale. La victoire dans les jeux compétitifs apporte en outre au vainqueur une chance personnelle qui est aussi redistribuée sous la forme concrète de sa sueur : les uns et les autres en prélèvent des gouttes sur son corps pour s’en imprégner le front ou les bras. Dans la vie de chasse, la source de chance est identifiée : elle est féminine et ses bénéficiaires sont masculins 11. De nos jours, le lien avec la chasse est effacé et aucune source précise de chance n’est mentionnée. La chance reste un attribut personnel du chanceux et le terme qui la désigne n’est pas employé pour la femme ; celle-ci ne saurait bénéficier que de « heureux hasards ».

Le privilège de la virilité

25Au droit à la chance s’ajoute pour l’homme un droit à la « ruse », du nom de la stratégie globale des prises de lutte, type de jeu dont la caractéristique est qu’il comporte une sanction interne faisant un vainqueur et un vaincu. À la différence de la chance, qui dans la vie de chasse était censée venir d’une source extérieure invisible (pour ne pas dire surnaturelle) et menait à la redistribution, la ruse est fondée sur les capacités mentales du lutteur et mène à la sélection qui organise les relations sociales. Ainsi, les Jeux accordent à l’homme et à lui seul le droit à la chance et à la ruse, confinant la femme à coopérer avec lui et c’est donc à lui de représenter le couple à l’extérieur. La raison s’en trouve dans la structure des relations entre les sexes qui sous-tend le modèle animal des Jeux : le mâle doit éliminer ses rivaux pour accéder à la femelle. L’histoire montre que la lutte passe de la rivalité caractéristique du duel à la compétition lorsqu’il y a cumul des victoires au cours d’une même session ; dès lors, la lutte classe et hiérarchise comme la course. Plus largement, l’histoire témoigne d’une tendance croissante à la compétition (game) à mesure que la société se complexifie et se centralise ; cette tendance mène à la concentration du pouvoir et de sa représentation (play) entre des mains masculines.

  • 12 Virilité et virtualité dérivent du même vir latin qui s’appliquait au mari et au guerrier.

26S’éclairent ainsi l’idée encore répandue qu’un jeune homme ne sachant pas lutter ne trouverait pas à se marier et l’insistance sur la virilité dans le nom des Jeux. L’accès à la virilité, en ce qu’il demande préparation, éclaire à son tour le rapport qu’entretiennent les jeux en tant que mouvements rythmés dans un espace limité (lutte et danse) avec l’« effet » qui en est attendu ailleurs et sous une autre forme (capacité de se défendre et de se perpétuer) : ce rapport peut être présenté, en termes abstraits, comme celui du registre du virtuel avec celui de l’actuel, ou encore comme celui du registre du « jouer » avec celui du « faire » 12.

La marge et la métaphore

27Comment un « jouer » peut-il préparer un « faire » ? La réponse choisie ici sollicite deux propriétés qui, par leur interdépendance, fondent le « jouer » au sens de Gregory Bateson, comme cadre modifiant le sens de ce qu’on y fait. L’une est l’existence d’une marge ou latitude allouée par principe à l’acte de jouer à l’intérieur de ce cadre ; elle est le fondement de son enjeu, la source de l’infinie variété de ses réalisations et la condition de son exercice. L’autre est le caractère métaphorique de la structure de l’acte de jouer, en ce qu’il est construit par la fiction sur une base d’imitation ou d’évocation, sur un « comme si » mais « pas tout à fait ».

28La propriété de la métaphorisation est de permettre « de penser et de faire l’expérience d’une chose dans les termes de quelque chose d’autre » (Lakoff & Johnson, 1985, p. 15). Ainsi définie, elle apparaît comme homologue dans le domaine de la pensée de ce qu’est le jouer dans le domaine de l’action, une technique à caractère partiel et sélectif qui procure l’expérience de quelque chose sans avoir à subir les contraintes et les conséquences d’une telle expérience dans la réalité empirique. C’est en raison de sa structure métaphorique que le jouer peut « préparer » à autre chose que ce qu’il paraît imiter : il peut donc susciter aussi bien le scepticisme ou l’indifférence que l’adhésion. Il en est de même du rite, tout entier tendu vers la production d’un « effet » ailleurs, mais hostile à l’exploitation de la marge (à l’exception des rites de guérison par exemple). Inversement, le sport exploite la marge, visant moins à « préparer » quelque chose qu’à représenter l’identité des joueurs.

29Ainsi, si l’éclatement de Jeux totalisateurs en jeux séparés défait une réalité politico-religieuse centrale dans la société, il ne fait pas pour autant disparaître la potentialité rituelle du jouer, mais seuls les jeux corporels gardent un caractère collectif doté d’une charge identitaire de même niveau.

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Bibliography

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Notes

1 Ce résumé englobe deux articles qui prolongent le livre (Hamayon, 2012 et 2015).

2 Une traduction en anglais de l’ouvrage est parue au mois d’août 2016 aux Presses de l’Université de Chicago (Hamayon, 2016).

3 Citons, parmi les récents ouvrages visant à décloisonner les recherches : Au prisme du jeu (Mermet & Zaccai-Reynaers, 2015).

4 L’ouvrage du psychanalyste Donald Winnicott (1971), très célèbre aussi, n’est pas aussi largement cité. Celui du philosophe Jacques Henriot (1989) n’a pas été traduit en anglais.

5 « The main characteristic of play – whether of child or adult – is not its content but its mode. Play is an approach to action, not a form of activity » (Bruner, cité dans Moyles, 1989).

6 Elle embarrasse Johan Huizinga et Roger Caillois, qui à la fois reprennent et contestent la définition courante du jeu comme opposé au sérieux et au travail, libre et gratuit, donc inutile.

7 Telle est l’expression utilisée par Pierre Legendre (1978).

8 « "Play" is not the name of an act or action; it is the name of a frame for action » (Bateson, 1979).

9 Les « Trois Jeux Virils » mongols (lutte, course à cheval, tir à l’arc) seraient nés dans le cadre des activités militaires de l’empire de Gengis Khan à l’époque médiévale. Sous les Qing qui règnent en Chine de 1644 à 1911, l’aristocratie mongole rivalise avec l’Église bouddhique pour les organiser. Ils sont depuis 1924 la fête nationale de la République de Mongolie. « Trois Jeux Virils » est aussi le nom actuel des fêtes ethniques dans la Région autonome de Mongolie Intérieure en Chine. Ces fêtes, tenues autour de cairns en pleine nature, font l’objet d’une double organisation, par la population locale et par les pouvoirs publics ; la lutte y est aussi féminine (Dumont, 2014).

10 Pour Alfred Gell, la fiction aide à faire l’apprentissage de ce qui doit être caché ; la dissimulation est essentielle à l’amour ; même les animaux « cachent leur intention de copuler » (Gell, 1996, p. 10).

11 À la différence des figures de chance sibériennes, qui restent animales, leurs homologues latine et grecque, les déesses Fortuna et Tychê, sont humanisées.

12 Virilité et virtualité dérivent du même vir latin qui s’appliquait au mari et au guerrier.

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References

Electronic reference

Roberte Hamayon, « Grand résumé de l’ouvrage Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, Paris, Éditions La Découverte, 2012  », SociologieS [Online], Essential abstracts, Jouer. Étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, Online since 21 February 2017, connection on 23 November 2017. URL : http://sociologies.revues.org/5964

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Roberte Hamayon

Directrice d’études émérite à l’École pratique des hautes études, GSRL, Paris (France) - nicoleroberte.devauxhamayon(at)yahoo.fr

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