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La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie

Durkheim réinvesti par la philosophie politique

Discussion de l’ouvrage de Francesco Callegaro La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Paris, Éditions Economica, 2015
Jean-Louis Fabiani

Editor's notes

Le Grand résumé de l’ouvrage par son auteur est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5874 et la discussion par Cyril Lemieux à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5877

Full text

1Il y a une quarantaine d’années, alors que je faisais des recherches bibliographiques pour une thèse consacrée à une histoire sociale de la philosophie française sous la Troisième République, je consultai un rapport sur le concours de l’agrégation dans cette discipline, immédiatement postérieur à mai 1968, qui mentionnait brièvement Émile Durkheim, dont toute l’argumentation, était-il écrit, « peut se réfuter en quelques lignes ». Cela suffisait à dire le mépris relatif dans lequel était tenu l’auteur des Règles de la méthode sociologique par l’institution philosophique française. Il avait été également disqualifié par la sociologie universitaire française de l’après-guerre : Jean Stoetzel, notamment, avait souhaité débarrasser la discipline renaissante de ses vieilleries durkheimiennes pour lui préférer l’importation de la sociologie états-unienne. Raymond Aron, qui enseignait à la Sorbonne, ne cachait pas son manque de sympathie pour Émile Durkheim et lui préférait Max Weber. La référence au durkheimisme survivait par l’anthropologie, surtout à travers la figure de Marcel Mauss et de la lecture qu’en faisait Claude Lévi-Strauss. Le Métier de sociologue, manifeste signé par Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron (Bourdieu, Chamboredon & Passeron, 1968), que Francesco Callegaro évoque au début de son livre, et La Reproduction (1970), œuvre du premier et du troisième (Bourdieu & Passeron, 1970), signalèrent le retour de l’intérêt pour le père fondateur. Depuis une cinquantaine d’années, l’œuvre d’Émile Durkheim a été abondamment revisitée, pas seulement pour des raisons historiographiques et érudites, et ses potentialités ont été réhabilitées. La sociologie des rituels d’interaction d’Erving Goffman et l’ethnométhodologie d’Harold Garfinkel s’inscrivent explicitement dans une filiation durkheimienne, fait qu’oublient ordinairement leurs thuriféraires français, qui préfèrent les bénéfices que procure la référence au papillonnant Gabriel Tarde. Le grand livre d’Anne Rawls a constitué le plus haut point de ce retour d’intérêt (Rawls, 2004) : l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse n’est plus l’austère barbichu de la Troisième République mais l’auteur d’une œuvre décisive sur la question de la modernité, comme le montre la lecture inédite et stimulante qu’en fait Bruno Karsenti dans plusieurs de ses ouvrages (particulièrement Karsenti, 2006).

2Francesco Callegaro s’inscrit évidemment dans ce mouvement, qui l’a porté et dont il hérite dans ce qu’il a de meilleur, mais il s’attache au problème d’une manière vraiment neuve : si son livre est un exemple admirable d’érudition durkheimienne, il n’en constitue pas pour autant une monographie supplémentaire sur Émile Durkheim. Il s’agit bien plutôt d’une contribution, du point de vue de la philosophie, à la question du mode d’existence des sciences sociales, considéré à partir de la discipline qui a tenté d’en donner la justification la plus complète, c’est-à-dire la sociologie. Émile Durkheim est ici convoqué parce que, comme beaucoup d’autres, particulièrement en France, il est allé de la philosophie à la sociologie, en tentant d’expliciter ce passage, qui a un prix, comme le rappelle Cyril Lemieux (2012), à partir d’une histoire sociologique des idées. On pourrait dire qu’il est passé d’un savoir à un autre avec armes et bagages, ce qui veut dire qu’on ne saurait considérer son œuvre sans faire une référence constante à la philosophie. J’ai tenté de montrer naguère, contre les illusions rétrospectives que suscite inévitablement le discours de fondation, à quel point Émile Durkheim restait un membre à part entière du champ philosophique. C’était là un travail d’historien. Francesco Callegaro dit les choses en philosophe et les dit clairement : il ne suffit pas d’instaurer un nouvel âge de la science (l’âge de la prééminence des objets sociaux) pour que les questions de la philosophie politique cessent de se poser. On sait qu’Émile Durkheim a consacré beaucoup de temps à montrer tout ce qui différenciait la sociologie comme programme scientifique des énoncés à teneur sociologique qu’on pouvait trouver dans la philosophie qui l’avait précédée, principalement depuis Aristote, tout en en exhibant les potentialités et les limites. Ayant exploré les possibilités d’une sociologie de la philosophie pour renouveler les formes historiographiques internalistes qui ont longtemps eu le monopole de l’exégèse des textes, je ne peux qu’être intéressé qu’on fasse le chemin apparemment inverse, c’est-à-dire, comme le fait Francesco Callegaro ici, une philosophie de la sociologie. La leçon a une dimension contre-intuitive : la sociologie ne sort pas meurtrie de ce réexamen, bien au contraire, parce qu’il la prend au sérieux comme objet historique (à travers sa prétention à être le discours de la modernité) et comme objet conceptuel (la sociologie n’est jamais une philosophie au rabais dans sa perspective). Penser les sciences sociales constitue une tâche majeure de la philosophie, pas seulement pour les classer dans une configuration onto-encyclopédique ou pour en dire l’impensé ou l’inconscient épistémique, mais pour penser avec elles les contradictions de la modernité. J’ajouterai : penser les savoirs sur la société en tant qu’ils vont durer et qu’ils vont coexister avec l’entreprise philosophique, dont ils ne sont ni la relève (au sens d’Aufhebung) ni le doublet mimétique et populaire (ou exotérique, comme on veut). Cela suffit à distinguer le geste de Francesco Callegaro de l’entreprise foucaldienne : l’archéologie des sciences humaines avait abouti, on s’en souvient, à leur constat de décès.

3Pour traiter son objet, le philosophe allonge le questionnaire et ne se contente pas de relire les trois grandes monographies d’Émile Durkheim, la Division du travail, le Suicide et les Formes. Il consacre beaucoup d’attention à la thèse latine sur Montesquieu et aux textes « fondationnels » sur la discipline et les circonstances épistémologiques et politiques de son apparition en France plutôt que dans un autre pays d’Europe. Il y a là une dimension d’historicisation de l’enquête philosophique qui doit être notée et qui la rapproche de – ou plus exactement la rend compatible avec – une approche de sociologie historique, sans qu’elle en prenne la forme.

4Il me semble que Francesco Callegaro pose avec raison la question de son épistémocentrisme à la sociologie. J’ai souvent constaté l’inflation épistémologique chez mes collègues sans qu’ils soient nécessairement parfaitement équipés pour l’opération. Leur compétence théorique reste d’ailleurs une question secondaire. La vraie question que pose l’épistémologie des sociologues est celle que leur défi lance au cœur même de la philosophie, l’entreprise de légitimation et de certification des savoirs. Après tout, les physiciens et les biologistes ne passent pas leur temps à faire l’épistémologie de leur discipline. Ils n’attendent pas non plus que la philosophie leur donne un permis de recherche. Il y a longtemps que la législation philosophique ne s’exerce plus que sur quelques provinces du savoir, celles qui sont les plus « humaines » ou les moins « dures ». Certes, nous, sociologues, travaillons à créer une discipline à prétention réflexive et nous avons l’ambition d’éclairer les conditions mêmes de la profération de nos assertions et la construction de nos protocoles d’enquête, à travers l’investigation sur la genèse de nos catégories, dans un geste qui rejoue ou prolonge la proposition durkheimienne formulée au centre des Formes élémentaires. Francesco Callegaro dissipe assez vite l’illusion longtemps dominante, en sociologie aussi bien qu’en philosophie, de la réduction du durkheimisme à un positivisme des faits sociaux que même la rigidité argumentative et programmatique des Règles de la méthode sociologique ne confirme pas vraiment.

5Le cœur de l’argumentation durkheimienne semble pourtant être la notion de « prénotion ». C’est elle qui permet de distinguer entre l’opinion et la science d’une manière tranchée, sans gradation et surtout de creuser une sorte d’écart entre la philosophie, qui – faute de rupture construite avec le sens pratique – est condamnée à véhiculer ces prénotions en les prenant comme allant de soi, et la sociologie comme objectivation scientifique achevée. Nous, sociologues, pouvons désormais dire leurs quatre vérités à des philosophes qui pensaient avoir le monopole de la vérité et qui la confondaient en fait avec l’opinion, au plus loin de leurs proclamations. La rupture qu’instaure le sociologue est d’abord rhétorique et son ostension quasiment ritualisée par les sociologues ne peut pas conduire à penser que la chasse aux prénotions est la norme de leur pratique scientifique. On proclame la rupture plutôt qu’on ne la rend effective par une enquête sur les « notions » dont l’exhaustivité serait la condition nécessaire de l’efficacité. Or cette enquête n’a jamais lieu, parce qu’elle est impossible. Les sociologues, pas plus que les autres agents dans le monde social, ne peuvent se détacher entièrement des contraintes du sens pratique pour opérer une telle évaluation critique. Tous leurs concepts, comme l’a montré Anthony Giddens, vont et viennent de la science sociale la plus formalisée vers le monde pratique : la circulation indéfinie des notions constitue la « double herméneutique » caractéristique de nos disciplines (Giddens, 1976). Prétendre sortir de ce cercle est le produit d’une illusion démiurgique, une sorte de maladie infantile des sciences sociales. On le voit tous les jours avec la notion de stigmatisation, qu’Erving Goffman a laïcisée dans Stigma (Goffman, 1963) et qui est devenue un thème récurrent dans la compétition entre les groupes sociaux pour obtenir réparation de sa condition de victime. On pourrait en dire autant de la notion, voisine, d’étiquetage, développée par la sociologie interactionniste et notamment par Howard Becker, laquelle est devenue une ressource dans le débat public (Becker, 1963). La condition « humaine » de nos concepts constitue l’horizon indépassable de notre ambition scientifique. On pourrait en dire autant de presque tous les concepts développés par Pierre Bourdieu dans son système théorique. J’ai récemment montré comment la notion de doxa pouvait faire l’objet d’usages ambigus – et exclusivement doxiques – à la fois par des disciples et des agents sociaux (Fabiani, 2016). Le goût de Marine Le Pen pour le terme de doxa en fournit une illustration paradigmatique. Pierre Bourdieu avait cru pourtant se protéger de ces contaminations en construisant un lexique ésotérique inaccessible au profane, nourri de latin et de grec. Las, la dimension exotérique de la sociologie, inévitable si elle veut dire quelque chose dans et sur le monde social, a rendu aux mots du savant une allure qu’on pourrait dire pré-notionnelle.

6Après Émile Durkheim, Pierre Bourdieu a ressuscité le concept de prénotion en le reconfigurant à partir de l’épistémologie bachelardienne de la coupure épistémologique. La sociologie avait pour objectif de rompre entièrement avec les représentations ordinaires du monde social. La tâche étant impossible, elle n’a jamais été exécutée, mais le mot d’ordre a encore une double fonction : assurer à la sociologie le monopole de la lucidité sur soi ; dominer les disciplines antérieurement regroupées sous l’appellation de sciences humaines et destinées à être reconfigurées sur le modèle sociologique, selon le programme énoncé sans aucune ambiguïté par François Simiand en 1903. Encore une fois ici, dire n’est pas faire. Les sociologues les plus ambitieux n’ont jamais réussi à se couper de la philosophie et encore moins à l’objectiver en totalité. Cela est vrai d’Émile Durkheim : si l’enquête sur les catégories déplace considérablement la problématique kantienne en proposant une genèse historique (à vrai dire incomplète) de notions auparavant considérées comme transcendantales, elle n’en reste pas moins largement redevable à la matrice de la Critique de la raison pure dans la construction de son objet. On le voit tout aussi bien dans les premières pages des Méditations pascaliennes (Bourdieu, 1997), où Pierre Bourdieu présente son programme comme une intensification de la critique philosophique, entendue comme l’addition des entreprises de Blaise Pascal, d’Emmanuel Kant et de Ludwig Wittgenstein. L’un et l’autre entendent réactiver une intention philosophique que la transformation des conditions historiques de la production des savoirs – et notamment l’émergence du social comme objet de science – a rendu en partie obsolète : la sociologie est la continuation de la critique philosophique par d’autres moyens, ceux de l’enquête. L’espace de l’enquête est un espace contemporain de la sociologie : il correspond à un certain état de la société, principalement perceptible avec l’extension de la division du travail, la multiplication des sphères d’activité, la montée de l’individualisme et les changements morphologiques qui intensifient, paradoxalement, la densité des interactions interindividuelles. La sociologie postule l’existence du social comme produit de l’histoire des transformations sociales, dont l’observabilité du social comme tel est la conséquence. Le « fait social » est le meilleur indicateur de la modernité et de ses pathologies. Il est aussi – et sans qu’on puisse distinguer les deux aspects – le fondement de la légitimité épistémologique de la sociologie. L’objet « fait social » et l’enquête naissent en même temps. Il est inutile de revenir sur tout ce que le primat du social a pu avoir comme conséquences réductrices sur la construction de la discipline : on peut mentionner les apories liées à l’opposition irréductible de l’individualisme et du holisme, mais aussi, quoique moins remarqué, l’européocentrisme des catégories de la sociologie, laquelle est difficilement exportable dans les sociétés où la sphère du social est configurée différemment, notamment dans ses rapports avec la religion. Le sociologisme est la conséquence inévitable du défi que lance la sociologie à la philosophie à travers sa prétention à être, comme le prétendait Émile Durkheim, la discipline qui permet de prendre un point de vue sur toutes les autres, car elles sont toutes également immergées dans le monde social, dont l’arpentage et l’analyse sont le monopole du sociologue.

7Francesco Callegaro a raison de dire qu’on ne peut pas continuer comme ça, sauf à se faire de la philosophie un ennemi. Après tout, la chose ne serait pas aussi dramatique si la sociologie avait réussi son coup épistémologique : être la science de la totalité du social à partir de laquelle l’espace des disciplines aurait pu être reconfiguré. Force est de constater que ce n’a pas été le cas. Le philosophe, prenant au sérieux le texte d’Émile Durkheim, n’en reste pas là. Oui, les Règles sont dogmatiques, le sociologue est ivre d’imperium épistémologique et les résultats ne sont pas au rendez-vous. « D’un siècle de sociologie de la culture, il ne reste à peu près rien », dit Paul Veyne (1993). Il exagère comme toujours : il reste des choses, très intéressantes, mais certainement pas ce qu’Émile Durkheim attendait qu’on y trouvât : une science positive. Francesco Callegaro, en bon philosophe, énonce toutes les limitations de l’ambition du père fondateur. Il n’est pas le premier à le faire. Là où il est absolument original – et à mon sens décisif – c’est qu’il n’en reste pas sur ce constat. Il intensifie sa lecture et l’approfondissement qu’il permet révèle, sinon un autre Émile Durkheim, au moins, un mode d’articulation différent entre philosophie politique et sociologie. La remarque qui inaugure sa nouvelle stratégie de lecture est à la fois massive et contre-intuitive : « Émile Durkheim ne pose jamais un problème factuel quelconque ». Le nœud du questionnement est à trouver du côté des controverses qui agitent les sociétés modernes. La définition préliminaire des concepts fondamentaux, qui ouvre toutes les grandes enquêtes d’Émile Durkheim, est une réplique du questionnement théorique philosophique. Il n’y a pas ici de solution de continuité : un nouveau style cognitif n’émerge pas à la suite de l’affirmation du primat des faits sociaux. Cela a été omis par les philosophes, qui cherchaient à débusquer le positivisme du sociologue au prix d’une bévue sur sa méthode, sans doute encouragée par le méthodo-centrisme d’Émile Durkheim lui-même. Cela a été oublié par les sociologues, qui ont confondu la mise au jour du fait social avec le recours à la question théorique : « qu’est-ce que ? ». Dans cette perspective, la rupture ostentatoire avec le sens commun perd rapidement de son caractère central. Francesco Callegaro a raison de remarquer que l’enquête telle que la mène le sociologue fait plus souvent apparaître des continuités que des ruptures. Il écrit : « Durkheim souligne(-t-il) bien souvent que sa définition s’accorde en dernier lieu avec l’expérience, n’ayant à revendiquer pour sa part qu’un degré supérieur de clarté dans l’appréhension du critère décisif permettant de discriminer le phénomène en question ». À l’enquête philosophique, qui peut se contenter du niveau a priori ou d’une pratique purement spéculative, le sociologue ajoute cependant de nouvelles contraintes, liées aux exigences de la configuration d’un plan d’expérience (constitution d’un ensemble de données pertinentes, vérification de la qualité de ces données, administration de la preuve). Il semble que ces contraintes ne constituent pas une préoccupation pour Francesco Callegaro, soit parce que le plan empirique n’est pas aussi important qu’Émile Durkheim l’avance, soit parce que le sociologue fait en fin de compte tout autre chose qu’analyser des données. Quelle que soit la réponse que l’on donne, l’ambition impériale de la sociologie comme science des faits sociaux se dissout. Pour le philosophe, cela ne constitue pas une difficulté. Il reconnaît une allure très ancienne dans la démarche du sociologue : « On a l’impression, écrit-il, que le sociologue procède comme le faisait jadis le philosophe ». Le sociologue est-il donc « comme » un ancien philosophe ? Et qui sont les philosophes politiques de la modernité, dont Émile Durkheim prend la place de manière subreptice et peut-être inconsciente ? Le beau livre de Francesco Callegaro en appelle sans doute un autre, qui porterait sur le rapport contemporain de la philosophie et de la sociologie. Aujourd’hui, le rêve d’une autonomie conceptuelle de la sociologie semble s’être effondré : à la faveur des reconfigurations disciplinaires et de la généralisation d’une posture radicalement critique dans les sciences sociales, les lignes de partage sont très brouillées. Mes étudiants en doctorat citent plus souvent Michel Foucault, Gilles Deleuze ou Jacques Rancière qu’Émile Durkheim ou même Pierre Bourdieu. Dans le monde post-positiviste, tous les chats seraient-ils gris ? Le rêve fou d’une science sociale serait-il à mettre au musée ? La tâche du sociologue, selon l’auteur du Suicide, consiste à faire la théorie de toutes les « théories incomplètes » que la philosophie politique a produites au cours du xixème siècle. C’est en effet à la sociologie qu’il incombe de résoudre la tension interne entre théorie et pratique selon Émile Durkheim. De quel droit, ou à partir de quel socle épistémologique, pourrait-on se demander pour finir ? Francesco Callegaro envisage-t-il une sorte d’alliance coopérative entre la philosophie et la sociologie, ou pense-t-il, comme jadis Michel Foucault à propos du marxisme, que les sciences sociales n’ont été qu’une tempête au bassin des enfants ? La discussion, on l’a compris, ne fait que commencer.

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Bibliography

Becker H. S. (1963), Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, New York, The Free Press.

Bourdieu P., Jean-Claude Chamboredon J.-C. & J.-C. Passeron (1968), Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, Paris-La Haye, Éditions Mouton.

Bourdieu P. & J.-C. Passeron (1970), La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Éditions de Minuit.

Bourdieu P. (1997), Méditations pascaliennes, Paris, Éditions du Seuil.

Fabiani J.-L. (2016), Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, Paris, Éditions du Seuil.

Giddens A. (1976), New Rules of Sociological Method. A Positive Critique of Interpretative Sociologies, London, Hutchinson Editor.

Goffman E. (1963), Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, New York, Prentice Hall Editor.

Karsenti B. (2006), La Société en personnes. Études durkheimiennes, Paris, Éditions Economica.

Lemieux C. (2012), « Philosophie et sociologie : le prix du passage », Sociologie, vol. 3, n° 2, pp. 199-209 – En ligne : https://sociologie.revues.org/1311

Rawls A. W. (2004), Epistemology and Practice. Durkheim’s The Elementary Forms of Religious Life, Cambridge, Cambridge University Press.

Veyne P. (1993), « Introduction », dans Sénèque, Entretiens. Lettre à Lucilius, Paris, Éditions Robert Laffont.

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References

Electronic reference

Jean-Louis Fabiani, « Durkheim réinvesti par la philosophie politique », SociologieS [Online], Essential abstracts, La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Online since 19 October 2016, connection on 26 September 2017. URL : http://sociologies.revues.org/5876

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About the author

Jean-Louis Fabiani

Cespra-EHESS, Paris (France) - fabiani@ehess.fr

By this author

  • Discussion de l’ouvrage de Gérard Lenclud L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Éditions EHESS-Gallimard-Seuil, série Hautes études, 2013
    Published in SociologieS, Essential abstracts, L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie
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