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2015
Pragmatisme et sciences sociales : explorations, enquêtes, expérimentations
S’engager dans l’enquête : en passant par Chicago…

Individualité et culture, de Boas à Dewey

À propos des liens entre pragmatisme et anthropologie culturelle
Individuality and culture. About links between pragmatism and cultural anthropology
Joëlle Zask

Résumés

La théorie de la « culture » joue un rôle capital dans la philosophie de John Dewey. Freedom and Culture, par exemple, est l’un de ses derniers textes. Il propose même à l’extrême fin de sa carrière que le lecteur comprenne « culture » là où est écrit « expérience ». Cet article présente deux points principaux : d’une part, il montre que John Dewey inclut dans les bases même de sa réflexion les travaux des fondateurs de l’anthropologie culturelle anti-évolutionniste, notamment ceux de Franz Boas et de Bronislaw Malinowski ; d’autre part, il analyse comment la « culture » joue pour John Dewey le rôle de trait d’union entre sa théorie psychologique et morale de l’individualité d’une part, et sa pensée de la démocratie comme réalité aussi bien sociale que politique d’autre part.

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Texte intégral

  • 1 Nous citons les éditions originales : John Dewey, Early Works (1882-1898), Middle Works (1899-1924) (...)
  • 2 Il faut préciser que l’« air de famille » entre divers théoriciens qui est l’objet de cet article à (...)
  • 3 Pour un premier rapprochement entre pragmatisme et anthropologie culturelle, je me permets de citer (...)

1Les relations entre la philosophie pragmatique de John Dewey et la sociologie, le droit ou l’économie nous sont désormais relativement connues en France. En revanche celles que John Dewey a nouées avec l’anthropologie culturelle restent peu explorées. Or comme le montrent les travaux récents d’un nombre croissant de chercheurs américains, ces relations sont extrêmement nombreuses (Brereton, 2009 ; Fallace, 2011 ; Goldman, 2012 ; Hobbs & Torres Colon, 2015). Non seulement, plusieurs textes de John Dewey tels Freedom and Culture (1939) et Experience and Nature (1925) 1 sont jalonnés de références au concept de culture forgé en particulier par Franz Boas ou Bronislaw Malinowski et dont le sens lui semble « fermement établi » 2, mais aussi il est proche pendant plus de trente ans d’un fondateur de l’anthropologie culturelle américaine, Franz Boas. Tous deux animent un séminaire commun en 1910 à l’université de Columbia et forment mutuellement des étudiants dont Ruth Benedict ou Leslie White qui témoignent devoir beaucoup à John Dewey 3. Ce dernier rédige en 1927 la préface de Primitive Man As Philosopher dont l’auteur, Paul Radin, est un étudiant d’abord de Franz Boas puis de Edward Sapir et de Michael Lowie.

  • 4 Ce néologisme calqué de l’anglais est nécessaire car nous n’avons aucun mot pour désigner le simple (...)
  • 5 Il s’agit de l’introduction inachevée d’Experience and Nature qui est composée de deux parties, l’u (...)

2Ceci étant, qu’il y ait eu contact direct ou pas, John Dewey d’un côté et de l’autre, Franz Boas, Edward Sapir ou Bronislaw Malinowski qui sont les noms des anthropologues les plus présents dans l’œuvre de John Dewey, parlent le même langage, celui d’une conception interactionniste des phénomènes de « culturation » 4. Si, dans l’un de ses derniers textes, John Dewey exprime le regret d’avoir utilisé le mot « expérience » plutôt que celui de culture au sens fixé par les fondateurs de l’anthropologie culturelle, c’est en raison du fait que l’« expérience » demeure largement captive d’un carcan individualiste et subjectiviste qui est un ingrédient principal des conceptions philosophiques contre lesquelles John Dewey a élaboré son « expérimentalisme ». L’interactionnisme que Franz Boas réussit relativement à imposer au niveau des études d’anthropologie ne parvient donc pas à prendre racine dans d’autres domaines, notamment en morale et en politique 5.

3Dans cet article, il s’agira de mettre l’accent non sur des questions d’épistémologie et d’anthropologie philosophique, mais sur l’enjeu sociopolitique de base que constitue la conception des relations entre l’individualisation et la socialisation. Alors que John Dewey et Franz Boas façonnent un concept de culture compatible avec l’idée de liberté culturelle et d’individuation, ils s’opposent durant des décennies et sans faiblir à la notion de culture, véhiculée par la majorité de leurs contemporains, selon laquelle le développement de l’humanité est conçu dans les termes d’une avancée progressive vers un but, les cultures sont hiérarchisées entre elles en fonction de leur « stade » d’évolution et les processus de culturation sont enfermés dans un déterminisme dont la nature est variable : géographique, racial, économique, historique. Ce faisant, la mentalité correspondante dispose aux régimes politiques les plus contraires aux régimes démocratiques et libres, accompagnant en particulier certaines formes du colonialisme, le racisme et la xénophobie, et finalement l’essor du totalitarisme. La reconstruction de la notion de culture par Franz Boas et John Dewey est certes un outil de description et d’analyse de l’impact des « formes culturelles » sur le processus toujours spécifique de l’humanisation de l’individu qui passe nécessairement par son individuation ; mais elle est aussi destinée à entreprendre une critique de la culture dominante et à la transformer.

La notion d’interaction/transaction

4Pour mieux cerner la fonction émancipatrice de la notion de « culture » qui émerge avec les fondateurs de l’anthropologie culturelle et ceux du pragmatisme en même temps, voyons d’abord ce qu’il faut entendre par « interaction ». Il s’agit pour John Dewey d’une relation déterminant la constitution même des éléments en relation. En 1949, dans l’une de ses dernières œuvres écrite en collaboration avec Arthur Fisher Bentley, Knowing and the Known, il formule un autre regret, celui de ne pas avoir utilisé la notion plus précise de transaction. Dans le chapitre intitulé « Interaction and Transaction », il propose une définition précise du contexte scientifique dans lequel chacun des trois termes exposés s’insère : la « self-action » est un terme en rapport avec la physique et la métaphysique grecque qui désigne la faculté de se mouvoir par soi-même. Le deuxième concept, l’interaction, naît de la mécanique newtonienne selon laquelle l’action et le mouvement se produisent entre des particules de matière en elles-mêmes immuables. Enfin, dans une transaction, les constituants des entités inter-agissantes sont eux-mêmes modifiés. Ces entités ne sont donc pas indépendantes, mais correspondent à diverses « phases » d’une même activité unifiée. Gérard Deledalle, à qui l’on doit des commentaires précoces et percutants de l’œuvre de John Dewey, a choisi d’utiliser la transaction à la place de l’interaction. Sans avoir à le suivre dans ce choix de vocabulaire qui s’impose d’autant moins que c’est bien le terme « interaction » qui sera retenu, notamment dans l’« interactionnisme », on peut noter la justesse de sa définition synthétique :

« C’est de la transaction qu’il faut partir si l’on veut comprendre la philosophie de l’expérience de John Dewey. La transaction est une situation en devenir continu qualitativement unifié dans laquelle on distingue un individu et son environnement » (Deledalle, 1967, pp. 393-394).

5En accord avec Charles Darwin, et en désaccord avec Herbert Spencer dont John Dewey et George Herbert Mead vont montrer qu’il énonce un « faux évolutionnisme », il faut considérer l’organisme et l’environnement comme les deux phases d’un même processus évolutif. Dès 1911, John Dewey écrit, par exemple, que l’environnement et l’organisme « sont aussi strictement corrélatifs qu’un frère et une sœur, un acheteur et un vendeur, un stimulus et une réponse. » (Dewey, 1911, p. 437). Tandis que l’environnement est défini comme l’ensemble des éléments qui « entrent » dans la composition de l’organisme qui en vit, l’organisme, en réalisant ses facultés, en agissant, en croissant, exerce sur l’environnement une certaine influence. L’adaptation de l’individu n’est donc pas réductible à une conformation passive. Les caractéristiques de l’environnement avec lequel il interagit ne sont pas absorbées mais intégrées et requalifiées. Elles sont des conditions, non des déterminations. La transformation de l’environnement produite par le développement, les activités et les mutations accidentelles des vivants est plus ou moins considérable ; mais dans le cas des sociétés humaines, elle est si importante que les environnements que sont les sociétés et les cultures deviennent cruciaux et souvent exclusifs (même si cela est dommageable) par rapport à d’autres environnements. Ceci étant, quel que soit le degré de « reconstruction » du milieu, il n’y a ni rupture par rapport à l’évolution naturelle, ni fin ultime qui ordonnerait de l’extérieur l’ensemble du processus.

6L’interactionnisme désigne donc un continuum d’interrelations dynamiques dont l’issue est imprévisible et qui, si l’on s’en tient aux situations humaines, implique que les traits individuels se fixent en fonction de l’environnement qui leur apporte une chance de développement. Or cette relation peut être appelée aussi bien « expérience » chez John Dewey que « culture » chez Bronislaw Malinowski, par exemple.

L’expérience comme culture

7En effet, l’une comme l’autre dépendent selon les cas du maintien ou de la restauration de l’interaction dont il a été question plus haut. Selon John Dewey, qui s’éloigne de l’empirisme classique, l’expérience advient lors du rétablissement d’une connexion entre un état passif de l’individu qui est affecté par un événement quelconque, un plan d’action et un passage à l’acte. Ce processus dont on peut dire qu’il est « expérimental » transforme la situation passive où l’individu est plongé en une situation propice à la reprise du cours de ses activités. L’expérience au sens complet du terme (comme liaison entre un subir et un agir) advient donc à plusieurs conditions. La première est que ce qui affecte l’individu concerné produise un bouleversement (un « doute » pour Charles Sanders Peirce, « un trouble » pour John Dewey) de l’équilibre qui prévalait jusqu’alors. En l’absence d’une perturbation, dont l’importance et la gravité sont bien sûr variables, on peut dire que l’individu et l’environnement forment cette « situation qualitativement unifiée » à laquelle Gérard Deledalle (1967) se rapporte pour définir la transaction. Une telle situation signifie que les éléments de l’environnement entrent en équilibre avec les individus, en les soutenant, en leur fournissant un milieu de vie et en organisant leurs conduites, ces individus étant eux-mêmes engagés dans des transactions les uns avec les autres et transformant mutuellement les environnements les uns des autres. C’est une perspective écologique qui est proposée, analogue à celle qui est également développée par George Herbert Mead et par les sociologues de Chicago (Daniel Cefaï, dans ce Dossier). Environnements sociaux et culturels et conduites humaines sont appropriés les uns aux autres, comme la savane africaine est appropriée à la girafe, et réciproquement.

  • 6 La différence de point de vue entre William James et John Dewey vient surtout du fait que ce que Wi (...)

8Dans une telle situation, l’individu, qu’il s’agisse d’un humain ou d’un organisme quelconque, peut se fier aux habitudes et aux automatismes qu’il a contractés dans le passé, tandis que l’environnement conserve la relative stabilité qui est habituellement la sienne. En l’absence de circonstances signalant le besoin d’une réorientation, il n’y a donc pas d’expérience mais un écosystème suffisant, auquel le cortège ininterrompu de sentiments, de pensées, d’intuitions, de sensations, bref d’états mentaux préconscients dont William James fait l’antichambre de la conscience, ne correspond d’ailleurs qu’imparfaitement 6.

9Ici apparaît une seconde condition : une expérience se réalise dans la mesure où, dans quelque chose qui ressemble à une « brèche » (le terme est de William James [1892]) du continuum existentiel de l’individu (de sa sciousness), surgit (comment, cela reste en question dans l’œuvre de John Dewey) ce degré de conscience qu’on appelle « intelligence » (Zask, 2000). Très schématiquement, cette conscience prend généralement, chez les êtres dotés de langage – ou dotés d’une sensibilité partagée par l’intermédiaire d’une communication linguistique (Mead, (2006 [1934]), comme c’est le cas des perceptions esthétiques –, la forme d’une enquête. Qu’il s’agisse, comme en art, de compléter l’expérience pour qu’elle forme un tout distinctif ou de compléter cette dernière pour rétablir la continuité existentielle perturbée et reprendre la route qui mène vers le but visé etc., une condition est incontournable : celle de découvrir dans l’environnement certains éléments grâce auxquels ce qui est devenu brèche, rupture ou point d’arrêt soit transformé en point de départ. L’attention et la sélection chez William James, l’observation et le rassemblement de certaines données a priori significatives par rapport à un plan d’action ou à une théorie avancée chez John Dewey sont autant de pivots autour desquels vont se fédérer les investigations destinées à rétablir une interaction souhaitable, qu’elle qu’en soit la nature.

10En troisième lieu, il est clair que l’expérience n’est réalisée que lorsque l’action entreprise pour sa réunification aboutit favorablement. Si d’un côté l’expérience est bordée par l’instinct, l’automatisme, l’impulsion, l’habitude, bref par des comportements adaptés à l’environnement, de l’autre elle est bordée par les circonstances dramatiques que Bruno Latour (2013) a proposé d’appeler « catastrophe » pour les distinguer des circonstances apocalyptiques – l’apocalypse signifiant que ces méthodes passées ont perdu toute pertinence. En revanche, la catastrophe signale, si on veut bien inverser la formule d’Emmanuel Kant au sujet du jugement de goût, une fin sans finalité. Vis-à-vis de cet équilibre qu’est la transaction, elle prend deux formes principales : soit elle consiste en l’annihilation de l’individu (organisme, espèce, vivant, humain), soit en celle de l’environnement (nature ou culture). Cette distinction dont la nature n’est que méthodologique donne la clé d’une pensée écologique qui relie entre elles les interactions organiques, sociales et culturelles dans un processus unifié, ce qui n’implique en rien, comme on le verra plus loin, que les transactions culturelles ou symboliques soient réductibles aux transactions naturelles ou biologiques.

11En conclusion sur ce point, l’expérience comme lien entre une passion et une action correspond soit à l’interaction qui est appréciée et ressentie pour elle-même, soit à la phase conclusive et aboutie d’une recherche qu’on peut appeler enquête, essai ou investigation.

12Où se situe alors, dans le domaine spécifique des affaires humaines, sa relation de parenté avec la « culture » ? En quoi s’agit-il de la même chose ? Pour répondre à cette question, il faut considérer que les éléments que l’individu emploie pour reconstruire son existence troublée se trouvent principalement dans le stock environnemental qui lui a été transmis et auquel il accède par l’intermédiaire d’une éducation au cours de sa croissance. Qu’il s’en remette à ses capacités linguistiques ou argumentatives, à l’observation de ce qui l’environne, aux instruments techniques disponibles, à des explications qui lui semblent adaptées à la situation, à la mise en commun de ses efforts ou à la consultation d’autrui, il puise généralement des solutions dans son héritage. Ce dernier lui a été transmis et il a dû l’acquérir progressivement en s’entraînant et en se perfectionnant. John Dewey tend à le définir par l’intermédiaire du phénomène de l’habitude (notion dont il sera question plus loin) pour le distinguer d’une identité collective figée, d’une construction historique nécessaire ou encore du résultat d’une intervention individuelle volontaire. De même que les habitudes se fixent comme la réponse comportementale la plus économique à des circonstances environnementales stables, rien dans leur constitution ne s’oppose à ce qu’elles soient supprimées ou amendées quand ces circonstances deviennent différentes. Les habitudes ont ceci de spécifique qu’elles forment une strate de la conduite utile pour consolider l’existence sans pour autant l’enfermer ou la contraindre. Elles canalisent l’énergie, organisent les « impulsions », rendent la communication possible, sans constituer pour autant un environnement sur lequel l’individu n’aurait aucune prise et qu’il ne pourrait en rien modifier au cours de sa croissance et de ses diverses entreprises (Dewey, 1922).

13C’est de cette manière que l’on peut comprendre ce qu’est une « culture » : ce qui la forme est un ensemble de moyens pour la vie spécifiquement humaine, donc pour l’individuation – ce qui implique qu’il faille d’emblée la comprendre comme une transaction. La culture et les habitudes stratifiées qui la composent sont aux hommes ce que la nature et le système des instincts sont aux animaux : une région intermédiaire qui assure la corrélation entre des expériences vécues, des significations transmises stabilisées et des modes d’individuation spécifiques suivant l’éventail des possibilités d’usage des moyens culturels. Les processus par lesquels les humains se développent comme tels ne sont naturels que dans la mesure où ils sont culturels. L’inné, le donné, le configuré d’avance n’y ont aucune place. Bronislaw Malinowski (1937) précise que l’« homme de la nature, le Naturmensch, n’existe pas ». De même, John Dewey écrit en 1922 :

« Même dans les cas de la faim et du sexe, alors que les canaux de l’action sont clairement tracés par des conditions antérieures (ou “nature”), le contenu et le sentiment réels de la faim et du sexe varient indéfiniment suivant leurs contextes sociaux. Ce n’est que quand un homme meurt de faim que la faim est une impulsion (impulse) naturelle sans qualité ; quand elle atteint cette limite, elle tend à perdre, en outre, sa netteté psychologique pour devenir un délire de l’organisme tout entier » (Dewey, 1922, p. 106).

14Les relations entre les hommes et entre les hommes et la nature – qui inclue leur propre nature – sont médiatisées par une culture particulière qui est à la fois matérielle et symbolique. Considérons, par exemple, la définition que Bronislaw Malinowski en donne dans l’article déjà évoqué, et que cite d’ailleurs à plusieurs reprises John Dewey, notamment dans sa dernière préface à Expérience and Nature :

« Que l’on envisage une culture très simple ou très complexe, on a affaire à un vaste appareil, pour une part matériel, pour une part humain, et pour une autre encore spirituel, qui permet à l’homme d’affronter les problèmes concrets et précis qui se posent à lui » (Malinowski, 1968, p. 66).

15Cette définition pourra sembler vague. En fait, elle foisonne d’indications suffisamment précises, dont les suivantes qui mériteraient ailleurs un développement adapté : « culture » doit être mis au pluriel « cultures », ce que recommande aussi Franz Boas ; le simple et le complexe en matière de culture sont relatifs et ne peuvent être hiérarchisés ; toutes les cultures, si lointaines qu’elles soient, fonctionnent de la même façon et remplissent les mêmes fonctions ; les aspects matériels et spirituels sont complémentaires et non dichotomiques ; il s’agit de phases continues des activités humaines, non de causes et de conséquences appartenant à des réalités ontologiquement différentes ; l’« humain » est défini implicitement comme l’être qui injecte du sens dans les choses matérielles et qui, en observant ces choses et en en faisant usage, produit des significations adaptées. Finalement, la culture n’est pas un bain dans lequel l’être humain trempe : la définition qu’en donnent John Dewey et Bronislaw Malinowski est « fonctionnaliste ». De la sorte, ils évitent le réductionnisme d’un côté, de la croyance post kantienne en l’autonomie de l’homme ou en son inconditionnalité et, de l’autre, de la croyance déterministe qui réduit l’homme au statut de jouet et de produit des circonstances de son existence.

16La fonction jouée par une culture est clairement « vitale » : comme le précise Bronislaw Malinowski dans le passage cité, elle permet aux individus de faire face aux problèmes qu’ils rencontrent. Elle apporte à l’individu la capacité de s’adapter. Les « problèmes » que la « culture » lui permet d’« affronter » sont de tous ordres : apprendre, comprendre, manger, préparer son lit, accoucher, obéir et commander, respecter et être respecté et ainsi de suite. Comme le montrera Marcel Mauss à la même époque, notamment dans son essai consacré aux « techniques du corps », il n’y a rien dans la vie humaine, pas même les comportements corporels apparemment les plus naturels, qui ne puisse être transformé, adapté, transmis, appris ou effectué, sinon par l’intermédiaire d’une culture particulière. Que les termes sélectionnés soient naturalistes ou culturalistes ne change donc rien au fait de base que les individus sont régulièrement contraints de découvrir dans leur milieu des moyens concrets dont l’usage, par réorientation, sens du danger, requalification, repérage, attention, sélection, ou tout ce qu’on voudra, leur permettent de « persévérer dans leur existence. » (Mauss, 1968 [1934]).

  • 7 C’est le sens de la notion de « spurious culture » que l’on rencontre chez Edward Sapir (1924).

17Afin de clore cette énumération non exhaustive d’indications contenues dans la définition de Bronislaw Malinowski, il faut mentionner le fait qu’une culture qui ne permet pas aux individus d’« affronter » leurs problèmes n’est en fait pas une culture ou n’est qu’une « fausse culture » 7. De même, une « expérience » qui n’assure pas la liaison entre un subir et un agir n’est pas pour John Dewey une expérience, ce n’est qu’une expérience tronquée, une agitation ou à l’inverse, l’effet d’une impuissance radicale à l’action. Or l’évaluation du degré d’accomplissement et d’intensité de l’expérience est la démarche que John Dewey a placée au-dessus de tout autre pour juger de la solidité des sociétés démocratiques.

La culture comme « tout » en perpétuel changement

18Il y a lieu ici d’apporter une précision importante concernant une caractéristique de toute culture : chacune forme un « tout » (Franz Boas), mais ce tout est « dynamique » (Bronislaw Malinowski). En effet, une culture se présente comme un « système » relativement cohérent qui véhicule une conception du monde particulière et se décline en éléments dont l’utilisation et la signification sont congruentes. En général, l’alimentation, par exemple, coalise un éventail de pratiques en accord avec les institutions religieuses, les besoins spécifiques et les appétences, les ressources naturelles, une certaine conception de la famille, une division des tâches, etc. Comme le fait remarquer Franz Boas, les peuples dont la nourriture est saisonnière et qui doivent donc en conserver une partie ont des modes de vie très différents de ceux dont la nourriture est continuellement présente ; le régime de la propriété, la taille du groupe, les échanges liés aux mariages, la perception de la nature, tout diffère. Une culture est donc observable et analysable, non par l’intermédiaire de classifications et de comparaisons, mais en appliquant un principe d’« interdépendance des phénomènes culturels » (Boas, 1948 [1932]) dont la présentation est l’objet de l’anthropologie générale. Il faut considérer une culture « comme un tout, dans chacune de ses manifestations… les inventions, la vie économique, la structure sociale, l’art, la religion, les valeurs sont tous inter-reliés » (Ibid., p. 611).

  • 8 Citation complète : « Le vrai problème consiste non à rechercher comment la vie se soumet à des règ (...)

19Autre exemple, plus concret : tout en s’opposant à la thèse du communisme primitif (en l’occurrence à l’idée que le canoë de pêche trobriand serait une propriété collective), c’est en termes de « système » que Bronislaw Malinowski analyse les liens multilatéraux entre les techniques de pêche sophistiquées des habitants d’une île de l’archipel Trobriand, les plateaux de corail et les ressources de la lagune, une population dense, des « organisations économiques complexes » qui reposent sur une organisation assez stricte des équipes d’ouvriers « avec une division précise des fonctions sociales », à quoi s’ajoute la distinction entre les usagers et les propriétaires de canoës entre lesquels existent des obligations et des devoirs réciproques, mais qui ont le droit de déléguer leurs pouvoirs à un proche, ce qui complique l’ensemble, etc. (Malinowski, 1933, I, p. 2). Ceci étant, de l’autre côté, le système culturel (ou « schème culturel ») n’implique pas la paix perpétuelle, l’équilibre et l’harmonie. Bronislaw Malinowski prend soin de montrer qu’en ce qui concerne le droit et la coutume trobriandais, les conflits entre personnes et les oppositions juridiques sont nombreux. Mais la culture est intégrée (John Dewey), « vivante » (Bronislaw Malinowski) ou « vraie » (Edward Sapir) si d’un côté elle contient des moyens de résoudre les conflits (par exemple, les « formations de compromis » dont parle Bronislaw Malinowski à propos des usagers de canoës de pêche) et si, de l’autre, elle est assez élastique et dynamique pour que les lois, les règles et les coutumes « s’adaptent à la vie » (Ibid., p. 70) 8.

20Cette optique implique aussi que pour comprendre la nature d’un élément culturel, il est nécessaire d’examiner méticuleusement son histoire et la « fonction » qu’il joue dans le tout que forme la culture particulière où il se trouve. Qu’il s’agisse d’une institution, d’une pratique économique, d’une technique artistique ou d’une manière de préparer les aliments, le même élément culturel peut revêtir des fonctions très différentes suivant la culture à l’intérieur de laquelle il est inséré et suivant l’époque où il y joue un rôle. Pour cette raison, chaque emprunt à une autre culture, par exemple, requalifie l’élément emprunté et, réciproquement, c’est en raison de sa propension à être modifié et approprié qu’un élément culturel est emprunté.

21Ailleurs on pourrait montrer que la théorie de l’« évolution culturelle » que les chercheurs abordés ici vont développer en termes historiques et dynamiques est un aspect parfaitement concomitant par rapport à l’appel à la méthode inductive du « particularisme historique » sur laquelle Franz Boas a insisté durant toute sa carrière, rejetant de cette manière les idées générales (le « don », le « tabou », l’« inceste ») au profit de l’examen des relations particulières entre les divers éléments culturels dont la signification, loin d’être intrinsèque, est toujours spécifique à l’environnement culturel tel qu’il est. En outre, un fait ethnologique qui, à l’origine, jouait effectivement le même rôle dans des cultures différentes connaît souvent un développement différent. Par exemple, le port de masques est répandu dans nombre de sociétés primitives, mais correspond à des usages très variés : parfois le masque a un rôle théâtral, parfois il protège des maladies, parfois il personnifie un esprit, parfois il a une fonction commémorative (Boas, 1932b, p. 274).

22Ainsi, en vertu de la définition proposée, le tout que forme une culture n’est ni stable ni rigide. Contrairement à la notion de structure, celle de système (au sens que Ferdinand de Saussure notamment a donné à ce terme au sujet du langage) indique que tous les éléments d’une culture sont solidaires sans pour autant que leurs relations et leur nature soient figées. Ils sont eux-mêmes interagissants. C’est pourquoi, comme le montrent Edward Sapir et Bronislaw Malinowski, modifier le moindre détail d’une culture entraîne une modification de l’ensemble. Par exemple, l’introduction des chevaux dans les grandes plaines de l’Ouest affecte profondément le mode de vie des Indiens et finit par le transformer complètement. Franz Boas en conclut :

« Chaque tentative pour déduire les formes culturelles d’une cause unique est vouée à l’échec, car les diverses expressions de la culture sont étroitement reliées les unes aux autres et aucune ne peut être transformée sans que cela ait un effet sur toutes les autres. La culture est intégrée. » (Boas, 1948 [1932a], p. 612).

Le rôle des individus dans l’évolution culturelle

23Il existe une seconde caractéristique des cultures en général : leur évolution peut certes dépendre de contacts aléatoires, d’accidents, de conditions écologiques changeantes, mais elle dépend aussi pour une part importante des individus qui y prennent part et qui réagissent à ces changements ou en introduisent de leur propre chef. Ce facteur qui sert de fondement à la participation démocratique des publics est décisif pour John Dewey (Zask, 1999 ; Quéré, 2002), mais il joue aussi un rôle clé dans l’architecture culturelle que les anthropologues élaborent. Affirmer que les changements qui reconfigurent durablement une culture ne se produisent généralement pas d’eux-mêmes en vertu d’un automatisme quelconque, c’est se situer aussi bien dans la perspective anti-libérale (ou anti-laissez-faire) de John Dewey que dans la perspective anti-évolutionniste de Franz Boas. La théorie du changement culturel sous-jacente défie la providence comme le développement automatique, mécanique, au profit de ce que John Dewey appelle l’« action intelligente ». De fait, ce qui est programmatique en politique et dont il est aujourd’hui question en termes d’empowerment fait l’objet de descriptions ethnographiques témoignant que les changements proviennent souvent d’initiatives individuelles qu’il est nécessaire de considérer, précise Franz Boas (1920), pour comprendre la nature même et le fonctionnement de n’importe quelle culture. La dynamique de l’interaction est ici encore déterminante : certes, explique Franz Boas, l’individu hérite d’une culture et fonctionne matériellement et mentalement par son intermédiaire, mais il y réagit d’une manière qui lui est propre et affecte en retour la « masse culturelle » qui est la sienne (Boas, 1920).

  • 9 D’après Claudine Brelet, le glissement de Franz Boas de sa « méthode historique » à l’observation d (...)
  • 10 Sur le profond attachement de Franz Boas à l’individualité et à la liberté, voir Lewis (2001).

24Il est vrai que l’observation d’un tel processus de redistribution entre des interventions individuelles et des organisations sociales remaniées par l’intermédiaire de formes culturelles changeantes a conservé dans les grandes lignes la forme d’un horizon pour Franz Boas qui, au cours d’une grande partie de sa carrière, a considéré comme une priorité devant toutes les autres d’établir l’indépendance des phénomènes culturels par rapport à des facteurs tels que la race, la nature, le climat, l’économie, etc., que la plupart de ses contemporains estiment décisifs. Que la fonction de reconstruction sociale par l’action individuelle soit restée un tel horizon est manifeste dans le fait qu’en 1930, Franz Boas exprime le « besoin cuisant d’informations » concernant l’influence de l’individu sur sa culture car, précise-t-il, la « dynamique de la vie sociale ne peut être comprise que sur la base de la réaction de l’individu à la culture dans laquelle il vit et son influence sur la société. De nombreux aspects concernant le changement culturel ne peuvent être interprétés que sur cette base. » 9 (Boas, 1930, p. 268.) Il écrit aussi : « Plus nous apprenons sur les sociétés primitives, plus il apparaît que la participation de chaque individu à la culture de sa tribu a un caractère individuel. » (Ibid., p. 301) 10

25Il existe toutefois un domaine dans lequel Franz Boas a mené cette exploration, celui de l’art des peuples indiens de la côte Nord-Ouest, en particulier celui des Kwakiutl et d’artistes Haïda, auteurs de « dessins de rêve », qui maîtrisent un vaste répertoire formel et jouissent d’une grande puissance d’imagination. Charles Edenshaw, un artiste Haïda, est nommé et consulté dans cette étude de Franz Boas qui aboutit en 1927, après une quarantaine d’années de recherches, à Primitive Art. Cette étude véritablement pionnière s’articule autour du rejet d’une conception tribale, collectiviste et conservatrice des arts primitifs. À égalité avec les arts occidentaux, l’art primitif ne peut se comprendre comme l’expression ou l’émanation pure et simple d’un complexe culturel donné. Il n’y a art au contraire que quand un individu exerce un talent, certes de l’intérieur de sa culture, mais sans s’y réduire. Qu’il s’agisse de formes, de motifs, de dessins géométriques, de symbolisation, Franz Boas décrit minutieusement les combinaisons toujours nouvelles entre des coutumes précises et des savoir-faire hérités d’un côté et, de l’autre, l’inventivité et la virtuosité de l’artiste qu’il aborde en tant qu’individu engagé dans une pratique individualisée. Comme en tout art, on rencontre dans ce qui est appelé à tort l’« art primitif » ce mélange d’individuel et de social qui sous-tend toutes les pratiques culturelles vivantes et significatives. Ainsi, Franz Boas étudie en détail comment, en raison de l’initiative de tel artiste, un motif se complexifie à partir de formes géométriques élémentaires, comment évolue la corrélation entre la complication du rythme d’un geste et la complication d’un motif, comment se déplacent les relations entre telle forme géométrique de la vannerie, par exemple, et telle représentation d’un élément réaliste, ce qui bouscule la nature même de la représentation. Il conclut :

«  […] il y a sans doute autant d’esprits originaux dans les sociétés primitives que dans la nôtre. Dans toute société, il y a des artistes et des artisans… des artistes qui par leur créativité s’élèvent au-dessus du niveau d’un habile artisan, des exécutants qui reprennent fidèlement, mais servilement, les formes existantes. » (Boas, 2003 [1927], p. 115).

26La recombinaison perpétuelle entre les traditions et les innovations individuelles n’est toutefois pas réservée au domaine des arts. Au contraire, on doit la considérer comme la marque même de la vitalité culturelle et de l’individualité en même temps. Si cesser de se représenter une culture comme un tout unitaire et clos sur lui-même implique de se départir de l’idée d’un art sauvage anonyme et tribal, cela implique également d’en finir avec le concept romantique ou religieux de l’art comme produit d’un acte créatif en vertu du génie de son auteur. La manière dont Franz Boas théorise l’art primitif peut s’étendre à toute activité, du moment qu’il s’agit en effet d’une activité. Toutes sont en effet analysables en termes de séries formées des variations et des explorations que les individus font subir aux ressources culturelles dont ils bénéficient et font usage. Le domaine d’application de la citation suivante est celui des arts mais s’étend au-delà :

« Je crois que les inventions délibérées sont moins importantes que la découverte des potentialités d’un effet ludique, comme celui, en particulier, qui consiste à jouer avec les possibilités rythmiques d’une technique. » (Ibid., p. 183).

27Les innovations ne sont pas des événements superficiels par rapport à une création qui serait plus profonde ; elles sont la marque de la liberté humaine en ce qu’elles permettent à une activité de s’ancrer dans une série historique de transformations tout en apportant un élément inédit que son auteur peut identifier comme la marque de sa contribution distinctive.

28Plus généralement, la question de l’apport des individus donne le ton à l’anthropologie théorique de Franz Boas dans son ensemble. En effet, Franz Boas montre que la théorisation des évolutions culturelles passe par l’identification du rôle innovateur des individus par rapport à leur héritage culturel. Par exemple, à la question à l’époque jugée déterminante de savoir si l’évolution des phénomènes culturels relève de la diffusion d’éléments à partir d’un centre ou d’une invention parallèle et indépendante, Franz Boas répond par le « jeu » des usages individuels et les innovations que ces usages apportent. L’individu innovateur demeure au premier plan alors même que le matériau qui lui est transmis à partir duquel il introduit des variations et les conditions de réception de ce qu’il apporte sont collectives. Qu’il rapatrie une connaissance, par exemple la culture du tabac en Afrique, qu’il l’adapte à son terrain ou qu’il invente une nouvelle technique par rapport à celles déjà connues localement, dans tous les cas il provoque un changement « culturel », dont la rapidité est souvent étonnante, par diffusion interne de son apport individuel dans le groupe : invention du bronze au Pérou, du zéro au Yucatán, de la fourchette aux îles Fidji. L’histoire culturelle est une histoire d’inventions et de connaissances en tout genre : « Les forces qui produisent des changements sont actives dans les individus composant les groupes sociaux, non dans la culture abstraite » (Boas, 1962 [1928], conclusion). Les négliger, c’est se fermer la porte de l’anthropologie ; c’est confondre par ricochet une culture avec une « entité mystique » dont l’évolution serait fonction de lois universelles et constantes :

« Il est tout à fait inutile de considérer une culture comme une entité mystique existant en dehors de la société de ses porteurs individuels et évoluant par elle-même. La vie d’une société dépend de ses individus qui agissent seuls ou ensemble sous l’influence de la tradition dans laquelle ils ont grandi tout en étant entouré des produits de leurs propres activités et de celles d’aïeux » (Ibid., conclusion).

Culture, habitudes (John Dewey) et formes de vie (Ludwig Wittgenstein) : les indigènes ne sont ni barbares ni primitifs

29Ainsi les « sauvages » ne sont pas plus dépendants de leur culture que ne le sont les « civilisés ». Autrement dit, notre vision des sociétés primitives, comme des sociétés dans lesquelles les individus n’atteignent jamais la conscience de leur identité, est totalement erronée. Le geste innovateur de l’artiste rencontré avec Franz Boas ci-dessus laisse place au crime, autre cas limite à partir duquel Bronislaw Malinowski identifie la fonction individuelle et l’étend ensuite aux activités ordinaires et quotidiennes.

  • 11 Le titre original, Crime and Custom in Savage Society, a été malheureusement traduit en français pa (...)

30C’est en effet pour en découdre avec la conception fusionnelle de l’individualité que Bronislaw Malinowski (1926) consacre une étude au crime en Mélanésie 11. Il y prend à cœur de démontrer la fausseté d’une compréhension holistique ou collectiviste des cultures primitives : quelle que soit la culture considérée, l’individuel se distingue du collectif sous une forme ou une autre, qui n’a évidemment pas à être celle qui s’est établie dans notre société moderne et industrielle, mais qui n’en est pas moins opérative ou « fonctionnelle ». Les conceptions holistiques sont en effet incapables de rendre compte des interactions dont la dynamique est à l’origine de toute existence spécifiquement humaine. Car toute société présente des mécanismes d’immersion et d’allégeance aussi bien que des formes de dissociation et de conflit. De vastes pans de l’œuvre de Bronislaw Malinowski étant voués à la démonstration de l’existence de l’individualité « sauvage », son intérêt pour le meurtre, la transgression des lois et des coutumes, l’emprunt actif ou le changement culturel va de soi. Si, par exemple, les règles et en particulier le droit évoluent, c’est en raison, explique Bronislaw Malinowski, des conflits d’intérêts entre clans ou individus, voire des tensions entre certains intérêts et certaines pulsions à l’intérieur de chacun d’entre nous. Le Mélanésien n’est pas ce mouton paisible englobé dans le clan dont la conscience individuelle coïnciderait avec une prétendue âme collective. Selon Bronislaw Malinowski, l’esprit clanique, la « conscience collective » d’Emile Durkheim, le « communisme primitif » et le « sentiment de groupe » de William H. R. Rivers, l’indivisibilité entre le sauvage et sa tribu que soutient Sidney Hartland ou encore l’obéissance inconsciente et automatique à la loi de Leonard Hobhouse ou de Robert Harry Lowie sont de simples mythes, voire des dogmes. Dans les faits, les Mélanésiens ne sont pas moins tiraillés que les « civilisés » entre leur idéal de la loi et leur attitude concrète vis-à-vis d’elle, que tantôt ils respectent, tantôt ils transgressent ou contournent. Comme pour n’importe quel être humain, l’idée qu’ils se font des lois entre souvent en conflit avec leurs sentiments vis-à-vis d’elles. Bref, comme tout un chacun, les « sauvages » craignent les sanctions et calculent les risques qu’ils prennent quand ils transgressent leurs lois et leurs coutumes.

31Le meurtre est un cas limite, qui peut être étendu au fonctionnement normal de toute culture. Aussi bien pour Franz Boas que pour Bronislaw Malinowski, une culture doit être comprise dans cette dynamique comme un ensemble d’éléments que les individus transforment en les utilisant, en les intégrant dans leur existence, en les revisitant. Dans une culture, explique Bronislaw Malinowski, il existe une commutation permanente entre des éléments matériels et des éléments symboliques. Le continuum culturel est un continuum existentiel. Le fait que les individus trouvent dans le stock des conceptions, des outils, des lois ou des schémas corporels qui leur ont été transmis, les éléments nécessaires à leurs besoins et à la conduite de leur existence, y compris à leurs déviations par rapport à la norme établie, permet d’identifier les éléments intégrateurs d’une culture.

32Or ces éléments correspondent aux « habitudes » dont John Dewey a identifié le rôle dans Human Nature and Conduct (1922). L’auteur en propose une analyse qui tranche avec les conceptions généralement dépréciatives dont elles sont l’objet. Il les aborde non comme des séquences comportementales passives, répétitives et uniformes, mais comme des formes d’action au départ transmises, puis progressivement acquises par l’intermédiaire de l’expérience individuelle. Une habitude se forme au fur et à mesure que s’équilibrent durablement les besoins et les ressources environnementales. Elle résulte d’une adaptation. Loin d’être purement subjective, elle dépend de l’histoire des échanges que les individus entretiennent avec leur monde. Comme on l’a vu, si une culture apporte effectivement à l’individu cet équilibre qui lui permet de donner un sens à sa conduite, si elle lui apporte ce milieu qui lui permet de grandir et d’avancer vers la maturité, elle ne le contraint ou ne le détermine pas plus que ne le fait à l’égard des vivants la nature imprévisible que Charles Darwin et les « vrais » évolutionnistes ont mis en avant dans leurs travaux.

33L’expression de « formes de vie » forgée par Ludwig Wittgenstein dans les Recherches philosophiques (2004 [1953]) correspond étroitement au concept de culture élaboré par les auteurs abordés ici : une culture est une forme de la vie dans la mesure où elle est une forme pour la vie. La « culturation » (néologisme nécessaire) ne consiste donc pas en un conditionnement. Les habitudes elles-mêmes sont progressivement contractées sous l’effet des expériences en faveur desquelles les individus s’engagent activement. Elles ne résultent pas de la reproduction biologique d’instincts, mais d’un apprentissage et d’un entraînement. Pour Franz Boas comme pour Ruth Benedict, qui fut son élève ainsi que celle de John Dewey, il faut considérer la palette des usages qu’une culture offre aux individus qui en vivent et qui organisent leur existence en fonction d’elle pour comprendre son fonctionnement et ses éléments de base. La culturation est une affaire d’usage. En explorant les possibilités de sa culture, l’individu ajuste et modifie les éléments, y compris sa langue, auxquels il a affaire. Même si c’est dans une moindre mesure que l’artiste ou le criminel, il adapte les éléments culturels à ses besoins et à ses fins. Par définition et contrairement à une règle, un usage ne s’accompagne pas d’un mode d’emploi fixe et défini. Ce qui est évident de la langue que l’enfant apprend à parler, et qui ne se présente comme règle qu’en vertu d’une description après coup, l’est également de tous les éléments culturels « vivants », c’est-à-dire susceptibles d’être inclus dans le devenir existentiel et dans la croissance individuelle de ceux qui la pratiquent. En bref, le fait que les individus dépendent de l’éventail de possibilités que leur offrent les usages possibles de leurs ressources culturelles ne les détermine d’aucune façon, pas plus qu’il ne les enferme dans une configuration mentale ou matérielle déterminée. De plus, comme le montreront ultérieurement les études anthropologiques et sociologiques relatives, par exemple, au multiculturalisme et aux relations interculturelles, plus la cohésion culturelle d’un groupe est forte, plus les individualités sont équilibrées et plus la mobilité sociale est importante vers d’autres horizons que celui du groupe de naissance (par exemple : Gellner, 1995).

34Ceci étant, tout n’est pas « forme de vie » ou « culture ». Pour Franz Boas qui critique et déconstruit la pensée racialiste et raciste, pour Edward Sapir qui fait le procès du capitalisme industriel ou pour John Dewey qui énonce les effets délétères du libéralisme conçu comme laissez-faire et, plus tard, des régimes totalitaires, certaines mentalités et les institutions qu’elles créent équivalent davantage à des formes de mort. Pour cette raison aussi, tout n’est pas « culturel ». Les mentalités peuvent être destructrices et, au lieu d’engendrer une culture et ses éléments distribuables au profit de processus d’inclusion des individus, conduire alors souvent à la destruction de la culture dont elles proviennent en étouffant une à une toutes ses virtualités. La notion de culture est donc dotée d’une forte charge critique. La culture n’est véritablement telle que si elle est suffisamment généreuse et formatrice pour que les individus s’y développent en tant qu’êtres humains pleinement participants au groupe qui se trouve être le leur, et si elle est en même temps suffisamment souple pour être modifiée dans une certaine mesure par les individus qui se heurtent à des difficultés et cherchent à innerver de sens leurs propres activités (Sapir, 1985 [1924]).

L’intelligence ordinaire chez John Dewey

35Les arguments des anthropologues, rejetant les représentations qui font du « primitif » un être mentalement arriéré, sont significativement analogues à ceux auxquels John Dewey recourt pour justifier sa pensée de l’« intelligence ordinaire » et de l’« homme du commun » qui forme l’épicentre de sa philosophie. Son problème n’est pas de mesurer (ou d’évaluer, dirait-on aujourd’hui) l’intelligence individuelle ou collective ni de la comparer à celle d’autres en fonction d’une hiérarchie prétendument immuable dont les derniers échelons correspondraient au plein épanouissement de la nature humaine, mais d’évaluer la nature et la portée de la distribution de l’intelligence – une distribution dont la nature et les finalités sont toujours culturelles et sociales. Moins l’intelligence est répandue, plus les mécanismes de sa confiscation sont actifs et diversifiés. John Dewey qui, au cours de sa longue carrière, décrit ces mécanismes dans les domaines de l’école et de l’éducation, du travail industriel et du travail paysan, de l’association et de la citoyenneté, de l’économie et de l’industrie, etc. analyse en même temps l’arrière-plan d’un système d’exclusion qui résulte dans l’amenuisement de l’intelligence des individus et de leur capacité à faire face aux situations qu’ils rencontrent. Par exemple, en vertu d’une vision traditionnelle et conservatrice de l’école, exclure systématiquement l’élève d’une participation à la constitution de sa propre connaissance, c’est le cantonner dans une attitude spectatrice, passive et docile vis-à-vis des savoirs historiquement authentifiés comme tels, tout en le rendant incapable non seulement de les situer dans une perspective critique mais aussi de les réformer, d’y contribuer, voire de les transmettre (Dewey, 1916). L’exclusion éducative est un gage d’obéissance et de « reproduction sociale ». Mais elle produit deux effets pervers : d’une part, elle désapprend aux jeunes l’art d’inventer des cours d’actions et des conceptions en fonction des situations nouvelles qui se présentent à eux ; d’autre part, elle procure indirectement aux jeunes auxquels leurs milieux leur apportent des ressources d’action sociale un avantage par rapport à ceux dont les milieux sont exclus et oppressés. Si l’inégalité de l’intelligence est un fait, elle ne relève donc pas de différences de dotations naturelles mais d’inégalités sociales en tout genre. Que ces inégalités proviennent, pour une part significative, du registre mental, où hiérarchiser, exclure et récompenser sont des démarches « normales », est avéré aussi bien pour les sociétés « primitives » détruites par les conquêtes coloniales que pour l’« homme de la rue » déboussolé et exploité par la « Grande société ».

36Le conservatisme social n’est pas une simple posture superficielle ; pour John Dewey, il relève fondamentalement d’une conception dépassée de la vérité, de la science et de la connaissance. En effet, l’idée d’une compétence individuelle par rapport à certaines fonctions habituellement valorisées (les fonctions théoriques et contemplatives le sont davantage que les fonctions expérimentales et techniques) n’a de sens que dans le cadre d’une conception de l’adaptation de l’individu à son environnement qui est unilatérale, « absolutiste », c’est-à-dire passive et causale plutôt qu’interactionniste. La compétence individuelle, quel que soit son domaine d’application, suppose donc de définir l’intelligence comme la capacité à saisir une idée ou un donné en vertu d’une identité de structure entre l’un et l’autre et, en même temps, d’une conception du monde comme un tout achevé – non darwinien.

37La notion d’usage culturel signifie que l’intelligence n’est pas individuelle, au sens d’une dotation native individuelle, mais dans la mesure où l’individu en hérite suivant des méthodes telles qu’il peut en faire un usage individuel. Si tel est le cas, il s’individualise alors en même temps qu’il contribue à l’« intelligence commune » :

« Ce n’est qu’en participant à l’intelligence commune et en prenant part aux buts communs tels qu’ils fonctionnent en faveur du bien commun que les êtres humains individuels peuvent réaliser leur véritable individualité et devenir véritablement libres. » (Dewey, 1935, p. 20).

Une conception non dualiste des rapports entre individus et société

38Il se dégage de ce qui précède une proximité fondamentale entre la philosophie sociale de John Dewey et l’anthropologie générale de Franz Boas : dans les deux cas, le dualisme entre société et individu est conjuré au profit d’une conception historique et transactionnelle de leurs rapports. Si en effet les individus sont constitués, non par leurs « appartenances » à une même « identité » culturelle (vocabulaire actuel), mais par leur participation active à la vie des groupes dont ils sont membres, alors ni l’antagonisme entre l’individu et la société ni l’utilisation individuelle des ressources communes ni encore le conditionnement de l’individu par la masse culturelle ne peuvent rendre compte des processus réellement en jeu.

  • 12 Pour une traduction politique de cette perspective, voir Zask (1999) ou Quéré (2002).

39Le rejet du dualisme individu-société est l’épine dorsale de la philosophie sociale de John Dewey. Dès le premier chapitre de son livre de 1927, Le Public et ses problèmes (Dewey, 2010 [1927]), il prend soin de rejeter toutes les formes que ce dualisme revêt au profit de l’idée que la politique et la théorie du gouvernement ne peuvent être abordées que sur la base de l’examen d’un fait général : premièrement, l’action est suivie de conséquences et, deuxièmement, ces conséquences sont soit limitées aux individus qui en sont les auteurs, soit beaucoup plus larges. En politique, la question n’est donc pas d’ajuster les individus au tout que forme leur société ou leur groupe ni d’inventer un tout à partir d’une combinaison des vouloirs individuels, dont il faudrait alors imaginer qu’ils sont génériques et natifs, mais de réguler les conséquences indésirables de l’interdépendance entre les activités humaines. Si le but d’une telle régulation est humaniste (assurer à chacun l’opportunité d’accomplir des expériences de manière à se développer comme sujet humain pleinement participant), les moyens sont éducatifs et conjointement politiques. Comme les autres « phases » de la vie sociale, la politique doit être pensée à partir des transactions des individus entre eux et avec les environnements dans lesquels et par lesquels ils vivent. De même que l’individu ne se développe qu’en participant à une société culturée (comme cela a été montré plus haut par l’intermédiaire de la notion d’expérience 12), cette société n’est durable qu’en vertu de la participation des membres qui la composent. On voit ainsi que la démocratie, au sens politique, dépend de la diffusion d’une culture démocratique, comme John Dewey ne cessera pas de le répéter sa vie durant. Si la démocratie a un sens durable, il est celui de la « vraie culture » d’Edward Sapir (1985 [1924]).

40Le point de vue d’Edward Sapir sur l’équilibre culturel est en effet similaire : une culture est « vraie » si elle permet aux individus d’y puiser leurs fins et leurs ressources d’individuation, de telle sorte qu’agir, penser, désirer, deviennent des activités significatives à la fois pour l’intégration sociale de l’individu et pour le sentiment qu’il a sa propre existence. L’accord entre les buts individuels, les moyens collectifs et les buts sociaux (sans lesquels il y a, dans le vocabulaire de Robert K. Merton, « anomie ») est un accord satisfaisant dont la qualité est d’être « normal ». Ce qui le rend tel est précisément la continuité de sens et d’action qu’il assure entre individuation et socialisation.

41Le rejet par John Dewey d’un dualisme fondateur ou originel n’implique pas que la continuité, dont il vient d’être question, soit réalisée ni qu’il n’existe pas de situations concrètement dichotomiques : on peut trouver des individus contre leur société ou des sociétés prédatrices pour les individus qui les composent. Mais ces états, qui tiennent parfois à la cupidité ou à l’égoïsme, parfois à l’aliénation et à l’exploitation, parfois à la folie et à l’angoisse, ne sont pas originels. Comme l’avait déjà affirmé Jean-Jacques Rousseau au sujet de l’inégalité, ils sont produits par un état sociopolitique injuste que la tâche de la démocratie est de supprimer. Le dualisme entre l’individuel et le social, qui existe souvent bel et bien, n’est donc pas originel mais dérivé et second.

Conclusion

  • 13 Sur la portée critique de l’anthropologie, voir Marcus & Fischer (1999).

42En raison de l’importance accordée au rôle des individus dans l’évolution culturelle et à ce qui distingue les vraies cultures des fausses, la parenté entre pragmatisme et anthropologie culturelle est avérée. Les enjeux autour desquels l’un et l’autre se développent sont identiques, même si leurs objets diffèrent. Pour les anthropologues considérés ici, ce sont d’abord le racisme, le racialisme, les aspects idéologiques du colonialisme et de l’esclavage, la croyance en la suprématie de l’homme blanc sur laquelle débouche l’évolutionnisme de type spencérien, qui sont visés. John Dewey est lui plus concerné par les injustices, les inégalités et les risques de restriction des libertés. Mais dans les deux cas, la notion transactionnelle de culture est dotée d’un pouvoir considérable ; elle devient l’outil privilégié non seulement d’une critique de la culture, mais aussi d’une reconstruction culturelle qui identifie et détruit les conceptions qui amènent la culture à devenir « fausse » et à se dégrader. L’anthropologie évoquée plus haut, vouée à connaître les cultures lointaines en voie de disparition, forge un concept de culture qui, parce qu’il reconnaît l’égalité culturelle, l’historicité des cultures, l’individualité et la créativité des « indigènes », est doté d’un pouvoir critique considérable à l’égard des conceptions justifiant la destruction culturelle (Marcus & Fisher, 1999) 13. De même, il ne faut pas comprendre comme un méliorisme ou une naïveté l’insistance de John Dewey sur la transformation des croyances, le changement des mentalités, la fonction de l’éducation, l’idée que les problèmes publics et culturels ne peuvent être abordés que par l’intermédiaire d’une réflexion renouvelée sur le rôle et la nature de l’« intelligence » (cela lui a été souvent reproché), mais comme une tentative pour modifier les habitudes en vigueur. La démocratie d’après lui en dépend. Ce qui « transforme le monde » n’est pas la révolution, mais la transformation des « mentalités », des usages et des mœurs, et surtout des méthodes de leur fixation.

43En définitive, une nouvelle philosophie sociale découle de ces perspectives croisées. Sa fonction n’est pas simplement de critiquer les effets injustes de la domination politique. Elle vise aussi à élaborer une conception du social et du culturel telle que les individus qui y recourent perçoivent le monde dans lequel ils vivent comme à la fois transformable et directement placé sous leur responsabilité. Laissons le dernier mot à Bronislaw Malinowski : « L’anthropologue a pour devoir de réaffirmer et de souligner l’existence de certaines valeurs et principes qui sont indispensables pour qu’une culture demeure vivante et progresse » (Malinowski, 1944, p. 4).

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Notes

1 Nous citons les éditions originales : John Dewey, Early Works (1882-1898), Middle Works (1899-1924), Later Works (1925-1953), éditée par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press (1977), paperbound, 1983.

2 Il faut préciser que l’« air de famille » entre divers théoriciens qui est l’objet de cet article à travers l’anthropologisation de la notion de culture n’implique pas de nier qu’il existe aussi des divergences importantes. Franz Boas et Bronislaw Malinowski vont toutefois se rapprocher, probablement sous l’influence de Margaret Mead et Ruth Benedict (Dewey, 2012, p. 434).

3 Pour un premier rapprochement entre pragmatisme et anthropologie culturelle, je me permets de citer (Zask, 2003, 2007).

4 Ce néologisme calqué de l’anglais est nécessaire car nous n’avons aucun mot pour désigner le simple fait d’acquérir la culture qui est celle de notre groupe de naissance. Se cultiver, s’acculturer, se civiliser signifient autre chose.

5 Il s’agit de l’introduction inachevée d’Experience and Nature qui est composée de deux parties, l’une qui date de 1949 et l’autre de 1951, c’est-à-dire un an avant la mort de l’auteur qui est alors âgé de 91 ans.

6 La différence de point de vue entre William James et John Dewey vient surtout du fait que ce que William James appelle expérience n’est qu’une partie de cette dernière selon John Dewey, à savoir sa phase passive et réceptive quoique sélective.

7 C’est le sens de la notion de « spurious culture » que l’on rencontre chez Edward Sapir (1924).

8 Citation complète : « Le vrai problème consiste non à rechercher comment la vie se soumet à des règles – cette soumission n’existe pas –, mais comment les règles s’adaptent à la vie. »

9 D’après Claudine Brelet, le glissement de Franz Boas de sa « méthode historique » à l’observation des interactions vivantes entre individus, environnement et formes culturelles se produit sous l’influence de Bronislaw Malinowski (Brelet, 1995).

10 Sur le profond attachement de Franz Boas à l’individualité et à la liberté, voir Lewis (2001).

11 Le titre original, Crime and Custom in Savage Society, a été malheureusement traduit en français par Mœurs et coutumes des Mélanésiens (Malinowski, 1933).

12 Pour une traduction politique de cette perspective, voir Zask (1999) ou Quéré (2002).

13 Sur la portée critique de l’anthropologie, voir Marcus & Fischer (1999).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joëlle Zask, « Individualité et culture, de Boas à Dewey »SociologieS [En ligne], Dossiers, mis en ligne le 23 février 2015, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4966 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.4966

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Auteur

Joëlle Zask

Aix-Marseille Université (France) - joelle.zask@free.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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