Navigation – Plan du site
Pragmatisme et sciences sociales : explorations, enquêtes, expérimentations
Traverses : l’exploration de nouvelles voies d’investigation

De The Stranger d’Alfred Schütz au cas Agnès d’Harold Garfinkel

Des théories sociales étrangères à l’hospitalité et au pragmatisme ?
Joan Stavo-Debauge

Résumés

Ce texte revient sur The Stranger d’Alfred Schütz afin d’interroger la conception de l’appartenance qui travaille cette phénoménologie sociale. Montrant l’inattention d’Alfred Schütz au problème de l’hospitalité, le texte pose également la question de la compatibilité de cette théorie sociale avec le pragmatisme. Arguant de la continuité entre Alfred Schütz et Harold Garfinkel, en soulignant l’air de famille entre l’étranger du premier et la transsexuelle Agnès du second, le texte se termine sur une similaire appréciation du caractère pragmatiste de l’ethnométhodologie.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Pour preuve le colloque qui s’est tenu en 2012 à l’ENS : « Alfred Schütz : phénoménologie et pragma (...)
  • 2 Par exemple, Laurent Perreau présente ainsi l’évolution d’Alfred Schütz : « à la suite de l’exil fo (...)
  • 3 Deux textes traduits par Bruce Bégout en 2003 – je suis ici sa traduction.

1Il sera question, dans cet article, de réexaminer le texte classique d’Alfred Schütz, The Stranger (1944), pour plusieurs raisons. Comme le sous-titre l’annonce, j’évaluerai l’empreinte « pragmatiste » que nombre de commentateurs voient dans la sociologie d’Alferd Schütz 1, spécialement dans sa période américaine 2, qui s’ouvre par ce texte, paru dans l’American Journal of Sociology (Schütz, 1944), auquel s’adjoindra « The Homecomer » 3, dans la même revue (Schütz, 1945). Incidente, cette évaluation interviendra à mi-parcours, avant de voir en quoi les problèmes de The Stranger ont été radicalisés dans les Studies d’Harold Garfinkel (2007), notamment dans le chapitre sur le cas du transsexuel Agnès. Revenir au texte d’Alfred Schütz n’importe pas seulement en raison de la place qu’il me paraît occuper dans la fondation de l’ethnométhodologie. Sur ce point, mon propos constituera une pièce à verser au dossier de l’évaluation critique du caractère pragmatiste de l’ethnométhodologie, dossier magistralement ouvert par Louis Quéré et Cédric Terzi (2011).

2Ce texte importe car l’étranger a rarement bénéficié de l’attention de la sociologie. Ce n’est pas seulement en philosophie que l’« étranger a franchi très tardivement le seuil de la problématisation » (Waldenfels, 2009, p. 16). Si l’étranger « n’est pas un concept fondamental de la philosophie classique » (Ibid., p. 25), il n’est pas non plus un concept fondamental de la sociologie. Hormis les courts articles de Georg Simmel et d’Alfred Schütz, difficile de trouver parmi les « classiques » des textes exclusivement consacrés à l’étranger. Si l’on s’en tient au titre de leur article respectif, « Digressions sur l’étranger » et « L’étranger », ils sont quasiment les seuls à avoir voulu appréhender l’étranger en sa nudité, avant qu’il ne reçoive une quelconque qualification, qui spécifierait de qui, à quoi et à quel titre il est étranger, déclarerait sa provenance, indiquerait ce qui le distingue, établirait ce qui l’amène, etc. On peut leur savoir gré d’avoir esquissé une enquête restée rare dans les sciences sociales, spécialement dans l’École française de sociologie.

3Certes, dans De la Division du travail social, Émile Durkheim se risque à un questionnement de cette sorte, mais son attention aux problèmes de l’étranger est oblique et fugace. À la suite d’un curieux raisonnement, le nouveau venu quitte la scène de sa sociologie. Néanmoins, en quelques paragraphes, à partir des « perturbations » suscitées par l’étranger, Émile Durkheim semble avoir tracé les contours d’une enquête sur la variété des formes d’hospitalité et d’appartenance au sein d’une diversité d’« organismes sociaux » (Durkheim, 1967). L’enquête va vite tourner court. Il estime avoir déjà tout ce qu’il faut à sa disposition, la distinction entre « solidarité mécanique » et « solidarité organique » suffirait à savoir ce qui arrive lorsque l’étranger survient à tel ou tel genre de « société ». Au reste, ce n’est pas vraiment sa venue qui importe à Émile Durkheim, mais la « part de la solidarité organique dans la cohésion générale de la société » (Ibid., p. 120). S’il croise l’étranger au détour de ces considérations, ce n’est pas parce que sa venue fait épreuve, en révèlant la « force » des « liens sociaux » et l’hospitalité de la totalité sociale à son endroit.

4Émile Durkheim s’attache d’abord au départ et non à l’arrivée. Ainsi qu’il l’écrit, la « force relative des deux liens sociaux » se « mesure » à l’« inégale facilité avec laquelle ils se brisent » (Ibid., p. 121). Il nous assure qu’au sein d’une « société » régie par une « solidarité mécanique », les « liens » se briseraient aisément. Du même coup, l’étranger pourrait y venir sans difficulté, « chez les peuples inférieurs, la naturalisation est l’opération la plus simple du monde » (Ibid., p. 122).

5L’argument a de quoi surprendre, pas seulement parce que l’idée de « naturalisation » lève une référence implicite à l’État, mais surtout parce qu’il apparie la « solidarité mécanique » à une forme de « communauté » à la Ferdinand Tönnies (dont il inverse la valence). Émile Durkheim concède que l’« on s’étonnera peut-être qu’un lien qui attache l’individu à la communauté au point de l’y absorber puisse se rompre ou se nouer avec cette facilité » (Ibid., p. 123). Mais cet étonnement doit être ravalé, « ce qui fait la rigidité d’un lien social n’est pas ce qui en fait la force de résistance » (Ibid.). Selon lui, « là où la solidarité ne dérive que des ressemblances, quiconque ne s’écarte pas trop du type collectif est, sans résistance, incorporé dans l’agrégat », tandis que « là où la société forme un système de parties différenciées et qui se complètent mutuellement, des éléments nouveaux ne peuvent se greffer sur les anciens sans troubler ce concert, sans altérer ces rapports et, par suite, l’organisme résiste à des intrusions qui ne peuvent pas se produire sans perturbations » (Ibid., p. 124).

  • 4 On m’excusera la formule, l’indigne condition faite aux « sans-papiers » mérite évidemment de plus (...)

6On ne saura rien de cette capacité des nouveaux venus à « troubler » et à « altérer » (éventuellement de façon positive, mais il ne le dit pas) les « rapports » qui font la « cohésion » de l’« organisme » social. Émile Durkheim en reste là, ne laissant que ces remarques contre-intuitives. Dans son œuvre, l’étranger restera un passant inconsidéré. Et chez ses collègues, il était destiné à « s’assimiler » et donc à disparaître, digéré ou absorbé, rendu semblable et similaire. Cet étranger, la sociologie française ne fera pas grand-chose pour le rapatrier, s’obstinant à lui tourner le dos. Certes, ces dernières années, il a bien été ramené sous la lumière, au titre de l’« immigré » ou plus récemment du « sans-titre » (de séjour), mais il s’agissait essentiellement de « déconstruire » son étrangéité, ou d’en faire une simple histoire de « papiers » 4.

7Le texte d’Alfred Schütz tranche avec cette compulsion à la « déconstruction », il y propose une sociologie réaliste de l’étranger, sans esquiver son étrangéité. Son personnage est un « stranger », celui qui « vient d’ailleurs et dont on ne peut pas dire qu’il soit "sorti" du jeu normal de la société, tout simplement parce qu’il n’y est pas encore entré » (Macherey, 2004). En effet, « celui qui se présente en tant que stranger et qui a pour but de se faire admettre, n’a aucune raison valable de nier sa qualité préalable d’étranger, qui détermine réellement sa position et ne présente en rien, sur le plan des faits avérés, un caractère arbitraire » (Ibid.). Si Georg Simmel s’occupe de l’« outsider » (Stavo-Debauge, 2013), Alfred Schütz se penche sur l’« étranger sans guillemets », « perçu comme étranger parce qu’il est effectivement quelqu’un qui vient d’ailleurs » (Macherey, 2004).

  • 5 Se soucier de l’étranger amène à interroger l’appartenance : « avant toute tentative pour remplir l (...)

8L’autre raison de revenir à ce texte est interne à la sociologie d’Alfred Schütz (et de ses héritiers). La figure du nouveau venu autorise à questionner les capacités affectives et normatives que l’auteur confère (ou pas) aux acteurs, afin qu’ils soient en mesure (ou non) de faire face à des situations mettant en cause la dimension d’anonyme objectivité et le caractère commun du monde. Ce texte permet aussi de retracer la modalité d’appartenance qui travaille la sociologie de cet auteur et de mesurer son hospitalité aux différences, aux différends et aux vulnérabilités dont l’étranger est porteur, en tant qu’il ne dispose pas nécessairement des capacités requises pour faire communauté (Stavo-Debauge, 2010) avec ceux qui se tiennent dans un monde qui n’est pas le sien et qu’ils ont approprié à leurs usages. Sa survenue ne les amène pas seulement à se demander s’ils sauront l’accueillir, elle éprouve aussi leur aptitude à lui ménager un accès à l’appartenance 5.

9Le problème sera le suivant : qu’est-ce qu’Alfred Schütz fait de la question de l’étranger ? Autrement dit, que fait-il de la question de l’hospitalité ? On verra qu’il est bien en peine d’y répondre, en raison des décisions de « méthodes » de son essai et des présupposés existentiaux de sa sociologie.

Le visiteur éconduit et l’invité congédié

  • 6 La visite précède souvent l’installation. Avant de se résoudre à s’installer aux États-Unis avec sa (...)

10D’emblée, le « visiteur » et l’« invité » sont retranchés de son enquête : « Nous excluons volontairement de notre enquête […] : (a) le visiteur ou l’invité qui cherche à établir un simple contact provisoire avec le groupe » (Schütz, 2003, p. 8). Le phénomène de l’hospitalité ne l’intéresse guère et bien des gestes de l’approche et de la réception de l’étranger quittent l’espace de son étude. Pourtant, une sociologie de l’étranger ne peut faire l’économie d’une attention à ce qui le meut ; « intuitivement, on sent bien que ce n’est pas la même chose de venir dans un pays pour contempler ou y apporter sa simple présence, ses idées ou ses marchandises et de venir dans un pays pour y vivre ou en vivre » (Chauvier, 1996, p. 48). Excluant les figures du « visiteur » et de l’« invité », il omet des étapes du devenir de l’étranger 6. Même s’il est décidé à s’intégrer, il risque de découvrir qu’on le traite (trop ?) fréquemment comme s’il n’était qu’un « visiteur » ou un « invité », repoussant ainsi sa reconnaissance en l’état d’un membre à part entière, sans pour autant bénéficier des égards et de l’attention accordés à ces derniers.

11Le membre à part entière est celui dont la présence est entérinée et l’appartenance assurée, tandis qu’un « visiteur » peut à tout moment être éconduit ou reconduit (à la frontière) et qu’un « invité » peut se voir congédier. L’étranger d’Alfred Schütz « essaie de se faire accepter pour de bon » (Schütz, 2003, p. 7), il veut être plus qu’un « visiteur » ou un « invité » et c’est sans hésitation qu’il se rend aux exigences du groupe qui l’accueille. Sans y recevoir d’aide de quiconque, il est « sur le point de se transformer lui-même, de spectateur non concerné en un membre possible du nouveau groupe » (Ibid., p. 21). Sa volonté est ferme, son projet bien formé, ses pouvoirs constitués. Alfred Schütz campe un étranger qui s’avère in fine bien peu étranger, il est un « adulte de notre époque et de notre civilisation » (Ibid., p. 6). Outre le « visiteur » et l’« invité », il exclut « (b) l’enfant ou les peuples primitifs ; et (c) les relations entre des individus et des groupes de degrés de civilisations différents » (Ibid., p. 8).

12Focalisé sur cette pâle figure de nouveau venu, il minimise la possibilité de décrire des situations où son étrangéité met en question l’accueil. Néanmoins, l’hospitalité pouvait constituer un problème théorique pour lui, en tant qu’elle poserait des problèmes pratiques aux acteurs. D’autant qu’après une « inflexion pragmatique » (Bégout, 2001), il estimera que les « réserves de types » sont pourvues d’une « valeur opératoire » (Quéré, 1994, p. 28) et évoluent au gré des « problèmes » rencontrés :

« Le choix d’une structure de typicité est guidé par des “structures de pertinence particulières” et se fait en fonction d’intérêts liés à la situation : “Toute typification est relative à un problème quelconque. Il n’y a pas de type en général, mais seulement des types qui portent un ‘index’ pointant un problème” » (Schütz, [inéd.] 1966, p. 128) » (Ibid.).

  • 7 Alfred Schütz cite ici le chapitre IV, « L’enquête du sens commun et l’enquête scientifique », de L (...)

13En raison de ce souci de la problématicité des situations, il aurait dû prêter attention à la faillibilité du rapport à l’étranger et donc à la question de l’hospitalité – l’« index » du « type » de l’étranger ouvre le « problème » de l’hospitalité. Cette absence de traitement de l’hospitalité comme d’un « problème » étonne, car The Stranger a des accents pragmatistes. On y lit que l’« acteur social fait l’expérience du monde social tout d’abord comme le champ de ses actes possibles et seulement ensuite comme un objet de sa pensée », intéressé « tout particulièrement à cette aire du monde qui est à sa portée réelle ou potentielle », « il en extrait des éléments qui peuvent lui servir de moyens ou de fins en vue “de son usage et de son agrément” 7 et ce afin de poursuivre ses buts et de vaincre les obstacles » (Schütz, 2003, pp. 10-11). Et la fin emprunte au motif pragmatiste de l’« enquête ».

« L’adaptation du nouveau venu à ce groupe qui pouvait à première vue lui sembler étrange et inhabituel est un continuel processus d’enquête au sein du modèle culturel du nouveau groupe. Si ce processus d’enquête réussit, alors ce modèle et ses éléments principaux deviendront pour le nouveau venu un simple état de fait, une manière de vivre allant de soi, un asile et une protection. Mais alors l’étranger ne sera plus vraiment un étranger et ses problèmes spécifiques auront été résolus » (Ibid., pp. 38-39).

Un étranger de peu, précipité à l’appartenance

14Cette dernière phrase est problématique, l’étranger d’Alfred Schütz n’étant pas « vraiment un étranger ». Mais pouvait-il faire entrer sur la scène de son étude un véritable étranger ? Je n’en suis pas sûr, sauf à mettre à mal ses théories, qui entérinent par avance le fait de l’appartenance à un « monde commun » et établissent qu’une essentielle « intersubjectivité » est toujours déjà donnée : « Dès le début [le monde] est un monde intersubjectif […] Il est intersubjectif parce que nous y vivons comme homme parmi d’autres hommes, subissant les mêmes influences et travaillant comme eux, comprenant les autres et étant compris d’eux » (Schütz, 1987, pp. 15-16). Ses textes font toujours comparaître des « semblables » et des « contemporains » : « La vie de tous les jours est une vie dans le monde externe, parmi ses objets et en compagnie de nos semblables » (Schütz, 2007, p. 80). Paul Ricœur regrettait la centration d’Alfred Schütz sur le seul monde des « contemporains » ; ce qui ne serait pas étranger au fait que le « phénomène social [est] considéré en tant que phénomène déjà formé » (Ricœur, 1990). Les personnages d’Alfred Schütz sont aussi tenus pour être « en pleine possession de leurs moyens », des « moyens » eux-mêmes essentiellement partagés, possédés par tout un chacun et disponibles à quiconque :

« Essayons de caractériser comment l’homme adulte, en pleine possession de ses moyens, regarde le monde intersubjectif de la vie quotidienne à l’intérieur duquel et sur lequel il agit comme un homme parmi ses semblables […] Toute interprétation de ce monde est basée sur une réserve d’expériences préalables, les nôtres propres ou celles que nous ont transmises nos parents ou nos professeurs ; ces expériences sous forme de “connaissances disponibles” fonctionnent comme des schèmes de référence » (Schütz, 1987, p. 12).

15L’arrière-plan d’un monde commun accessible à chacun, en tant que chacun dispose d’une mise de fonds adéquate pour le « constituer » comme un « monde commun », fait donc déjà l’objet d’un partage.

16« D’emblée, nous, les acteurs sur la scène sociale, expérimentons le monde dans lequel nous vivons comme un monde à la fois de nature et de culture, non comme un monde privé mais comme un monde intersubjectif, c’est-à-dire comme un monde commun à nous tous, soit donné soit potentiellement accessible pour chacun » (Ibid., p. 71).

17Alfred Schütz « tend à écarter la constitution du monde vécu et à partir tout de suite d’un monde vécu constitué intersubjectivement » (Habermas, 1987). Dans son œuvre, la « manière dont le monde vécu est non problématique doit être comprise en un sens radical : comme monde vécu, il est tout simplement impossible qu’il devienne problématique » et soit « objet de controverse » (Ibid.). Au regard de ce trait du « monde vécu », on comprend pourquoi le « problème de l’émergence de nouveaux types » ne reçoit pas d’éclairage (Cefaï, 1998 , p. 44).

  • 8 Pour qui « c’est un problème très réel que d’assimiler des nationaux, c’est le problème de l’éducat (...)
  • 9 Avec eux se pose le problème de la « continuité d’une civilisation constituée qui ne peut être assu (...)

18Du fait d’un paramétrage de conditions d’arrière-plan qui facilitent l’abord du nouveau venu, Alfred Schütz précipite son arrivée et néglige son accompagnement à l’appartenance, contrairement à Robert E. Park 8. Il ne pouvait que négliger ce problème, une fois l’« enfant » mis hors de son étude. Mise à l’écart troublante car l’étranger l’intéresse en tant qu’il « aborde l’autre groupe comme un nouveau venu au sens véritable du terme » (Schütz, 2003, p. 20). Or les enfants, « nouveaux venus par la naissance » 9, sont assurément des nouveaux venus exemplaires. Manquant cette analogie, Alfred Schütz fait de l’étranger un être pleinement et d’emblée capable, immédiatement en mesure de prendre part à la communauté, « émoussant du même coup l’aiguillon de l’étrangeté » (Waldenfels, 2009, p. 52).

19Les thèses schütziennes engagent un postulat très discutable sur les capacités des personnes : dotées de « mêmes » capacités, elles peuvent aisément constituer le monde comme un « même » monde, « commun » et « objectif ». Or il n’en va pas de même avec l’étranger, sauf à considérer qu’il est déjà « mon suppléant et mon complément en matière de perception » (Pollner, 1991, p. 79), parce qu’il figure immédiatement comme n’importe quel « autrui », ou plutôt comme « tout autrui compétent » (Ibid.). C’est à cette condition, rarement réalisée, qu’il est possible d’« anticiper » qu’il peut y avoir avec lui « une communauté de perceptions et de descriptions qui se confirment les unes les autres » (Ibid.). L’étranger d’Alfred Schütz ne semble pas pouvoir décevoir cette anticipation. En le dotant d’emblée des capacités nécessaires et en l’armant d’une solide volonté, ce dernier le précipite aux épreuves de l’appartenance : « Bondissant, pour ainsi dire, de la salle sur la scène, l’ancien spectateur devient un membre de la troupe. Il fait son entrée comme partenaire à part entière dans les relations sociales avec les autres acteurs et participe désormais au déroulement de l’action » (Schütz, 2003, p. 22).

20On peut douter de la rapidité de cette transformation, mise en scène dans un langage dramaturgique que ne renierait pas Erving Goffman. Ce n’est pas avec une telle immédiateté que le nouveau venu – une fois qu’il a « fait son entrée », ce qu’il n’ose généralement pas faire avec autant d’allant – est reconnu comme un « partenaire à part entière ». De son inaugural défaut d’appartenance à la communauté jusqu’à sa reconnaissance en l’état d’un membre « à part entière », il y a un chemin à parcourir. Alfred Schütz ne l’éclaire pas, ou uniquement sous l’angle d’une « théorie générale de l’interprétation » (Ibid., p. 7). Il ne considère pas non plus l’entourage de l’étranger. On sait seulement que les membres du groupe s’inquiètent de sa « loyauté ambiguë » (Ibid., pp. 36-37), doutant de sa capacité à satisfaire aux exigences de l’appartenance, variables selon la nature et la structure du groupe. Si Alfred Schütz pose que l’« immigré » fournit « un exemple remarquable des situations sociales dont il est ici question » (Ibid., p. 7), son propos souhaite embrasser des « situations » où l’étranger s’avance comme

« […] le candidat qui désire devenir membre d’un club fermé, le futur marié cherchant à se faire accepter par sa belle-famille, le fils de paysans qui entre au lycée, le citadin qui s’installe à la campagne, la recrue qui rejoint l’armée, la famille du travailleur de guerre qui déménage dans une ville en pleine expansion » (Ibid.).

Le « modèle culturel » de l’étranger, un bagage bien léger

21Les dynamiques de ces situations varient avec les communautés auxquelles vient l’étranger, mais aussi avec celles dont il provient. Sa provenance importe, elle le charge d’un lest qui consisterait en un « modèle culturel », trahissant son appartenance au « groupe » qu’il a quitté. Dans le texte, ce n’est jamais comme un apport que se reçoit ce dont le nouveau venu est chargé. Pour lui, c’est d’ailleurs un poids mort. Mais il semble pouvoir vite s’en délester, sans graves dommages. C’est donc un bagage n’enfermant rien de précieux qu’il transporte avec lui. Rien à quoi il soit attaché (Breviglieri, 2013). Pourtant bien des choses sont contenues dans ce « modèle culturel de la vie d’un groupe », qui désigne

« […] toutes les valeurs, institutions, systèmes d’orientation et de conduite particuliers (comme le folklore, les mœurs, les lois, les habitudes, les coutumes, les étiquettes, les modes) qui, selon l’opinion commune des sociologues actuels, caractérisent – si ce n’est constituent – chaque groupe social à un moment donné de son histoire » (Schütz, 2003, p. 9).

22On peut être surpris par la totalisation d’éléments si disparates, relevant d’échelles spatiales et à de plans temporels incomparables, faisant appel à des formes de validité et à des capacités sans commune mesure. Songeons à la variété des capacités en jeu selon qu’il s’agit de célébrer un « folklore », de contracter des « habitudes », de suivre une « mode » ou encore de respecter des « lois ». Sans parler de la diversité des sanctions auxquelles on s’expose si on n’y réussit pas : il est moins grave d’être démodé que de violer la loi.

23L’étranger se trimballe donc un « modèle culturel », encombrant bagage porté doublement comme une croix : devenu impraticable, il révèle son étrangéité à autrui. Mais il le déposerait assez vite, en s’apercevant qu’il ne lui permet pas de rendre raison de tel ou tel « fait », « étrange » ou « inhabituel » (Ibid., p. 39), en réalisant que les « schèmes d’interprétation » qu’il renferme ne lui sont plus d’aucune « utilité » en ce nouveau monde. Car ce monde est bardé d’autres « modèles culturels », disposant eux aussi d’un degré de « cohérence » qui leur donne l’apparence d’un « système » (Ibid.) que l’étranger ne doit pas contester pour attester de sa « loyauté ».

  • 10 Chaque « modèle culturel » aurait une qualité expressive, car il publie ou trahit une appartenance  (...)

24En se plaçant sous les auspices de la « psychologie sociale » et des catégories de « in-group » et « out-group », Alfred Schütz tend à dramatiser la question de la « loyauté », identifiant l’appartenance à la reconnaissance d’une conformité ou similarité. Dans le texte, l’étranger essuie des « reproches » pour sa « loyauté ambiguë », attestée par l’incomplétude de son alignement sur les « solutions typiques pour des problèmes typiques » que recèle le « modèle culturel » de l’« in-group ». Essentielle « parcelle de ce monde qu’il doit parvenir à dominer par ses actions » (Schütz, 2003, pp. 20-21), c’est dans l’écart à ce « modèle » que l’étranger éprouverait ce qui lui fait défaut ; i.e. une appartenance reconnue, gage d’une présence sécurisée 10. Pour Alfred Schütz, il va de soi que l’étranger va se rendre compte de la faillibilité du « modèle culturel » qu’il a « importé de son groupe natal ». Crédité d’une capacité à se ranger aux conclusions d’un certain nombre d’infélicités pratiques, il s’instruirait des sanctions de l’« épreuve de l’expérience vivante et de l’interaction sociale » (Ibid., p. 24) et réviserait son « modèle culturel » en conséquence : « Le nouveau venu prend […] conscience du fait qu’une partie importante de sa “manière de penser habituelle”, notamment ses idées concernant le nouveau groupe, son modèle culturel et sa propre manière de vivre ne résistent pas à l’épreuve de l’expérience vivante et de l’interaction sociale » (Ibid.).

25Alfred Schütz est peu loquace sur les effets de cette « épreuve ». À le lire, c’est au travers de la déception – absence de réalisation de ses attentes – que l’étranger en viendrait à comprendre de lui-même qu’il lui faut réviser sa manière usuelle de penser et d’agir. Il est douteux que cela soit suffisant. D’abord, « nous pouvons fort bien ne pas établir de lien entre une déception et la nécessité de réviser » (Livet, 2002, p. 75). Ensuite, l’intervention d’autres personnes, avisées des choses du monde et susceptibles d’être de bon conseil, est souvent requise pour expliciter ce « lien », en amenant à la conscience du nouveau venu les raisons de l’erreur de son jugement ou de l’échec de son action.

  • 11 La chose est curieuse car Alfred Schütz manifeste un souci pour le retour à l’appartenance des sold (...)

26Mais cet étranger n’a pas d’entourage, tels des proches qui l’accompagneraient aux exigences de l’appartenance. Et ses vis-à-vis plus lointains ne l’aident pas 11, trop occupés à s’inquiéter de sa « loyauté ambiguë ». Le « modèle » dont il est porteur ne vaut nullement comme un apport qui pourrait se faire valoir au sein du monde approché, en permettant de l’enrichir ou de le transformer. Pour ne pas subir le reproche d’une « loyauté ambiguë », l’étranger doit lui « substituer intégralement » celui des membres du « groupe » abordé : « La loyauté ambiguë de l’étranger est, malheureusement, très souvent plus qu’un simple préjugé de la part du groupe qui l’accueille. Elle est en particulier incontestable dans les cas où l’étranger s’avère réticent ou incapable de substituer intégralement au modèle culturel de son groupe d’origine le nouveau modèle culturel » (Schütz, 2003, p. 37). Alfred Schütz accrédite l’attente déçue publiée par ce jugement, qui n’est pas un « simple préjugé ». Sur foi de cette exigence inhospitalière, rien de ce par quoi l’étranger diffère ne sera accueilli, il doit effacer tout ce qui s’écarte du « modèle culturel » de l’« in-group ». De l’étranger de cet auteur, on ne peut dire que l’« expérience qu’il a vécue en tant qu’individu témoigne pour la collectivité tout entière », comme l’écrit Pierre Macherey (2004). Son « expérience » n’offre pas aux membres de la « collectivité » l’occasion d’apercevoir la contingence et l’arbitraire de leurs manières de faire. Sa venue ne les prive pas du pouvoir de « maintenir la revendication de naturalité » de leur « modèle culturel » (Ibid.). Ignorants de ce que l’étranger apporte, ils sont insensibles à son expérience, qui reste privée et intransitive.

27Sa venue n’est pas l’occasion d’une épreuve bénéfique qui toucherait de façon décisive aux formes de vie commune de ceux qui l’accueillent. Si sa « confiance » en la « validité de sa “manière de penser habituelle” » est soumise à un « ébranlement » (Schütz, 2003, p. 24), tel n’est pas le cas des membres du groupe approché. Ils n’ont « aucune idée de la fécondité d’écarts culturels conçus comme ressource à exploiter » (Jullien, 2008, p. 245).

Le « sentiment d’appartenance »

28Très volontaire, l’étranger « décide de gagner le sentiment d’appartenance à son groupe d’accueil, plutôt que d’attendre que celui-ci lui soit octroyé ou accordé » (Cefaï, 1998, p. 241). Ajustée au texte d’Alfred Schütz, cette phrase en dit le paradoxe, car il est difficile de « gagner » un tel « sentiment » sur la base d’une décision. Un sentiment accompagne ou couronne un engagement dans l’environnement ou avec autrui, mais il ne peut être visé et conquis en tant que tel, il n’est pas un « objet » dont on se saisit, mais un « état », qui peut ou non arriver ; si « nous expérimentons quels états obtenus par nos mouvements sont incompatibles avec l’état désiré […] nous ne savons pas comment atteindre directement cet état » (Livet, 1993, p. 293).

29La modalité de donation du sentiment n’est pas de l’ordre d’un faire ou d’une activité, mais d’une passivité ou passibilité : on est affecté par un sentiment et il nous affecte en retour. En effet, « phénoménologiquement parlant, nous rencontrons le plus souvent nos états plutôt comme des sentiments, des désirs et des intentions qui se produisent en nous passivement », si « nous disposons toujours d’un certain espace de jeu à l’égard de nos sentiments […] celui-ci reste très étroitement limité par la passivité dans laquelle les sentiments sont donnés » (Honneth, 2007, p. 99).

30Cela ne signifie pas que le sentiment ne résulte pas d’une activité, qu’il peut accompagner ou couronner. Songeons au sentiment de fierté. Couronnant la réussite d’une action difficile, il est l’indice de la satisfaction que cette réussite procure à l’agent, lequel en ressort grandi. Si ce sentiment marque la manière dont l’agent est affecté par l’accomplissement de son action, il ne peut se décider à l’avoir par le simple fiat d’une volonté. Pour respecter son mode propre de donation, il faut dire qu’il arrive, se produit, résulte, survient et éventuellement qu’il nous gagne, puisqu’il est conséquence d’un événement ou d’une action, avant d’en être une cause.

31Avec le « sentiment d’appartenance », la chose se complique. Il ne peut s’épanouir et se maintenir qu’avec le concours d’autrui, seul en mesure de nous confirmer dans ce sentiment, en nous reconnaissant comme il convient, c’est-à-dire comme un membre à part entière. Même si l’appartenance ne s’éprouvait qu’ainsi, il y faudrait le concours d’autrui. Cela reste vrai si l’étranger ne cherche qu’à « se faire accepter pour de bon », comme chez Alfred Schütz. Il s’agit en ce cas d’une forme pauvre d’appartenance, mais l’« acceptation est une forme de reconnaissance » (Ricœur, 1997, p. 270).

32On touche à nouveau au défaut de considération d’Alfred Schütz pour l’entourage de l’étranger. Défaut d’autant plus fâcheux que son problème est de « se faire accepter », ce qui suppose une certaine disposition de ses vis-à-vis à son égard. Rien n’est dit des modalités pratiques de cette acceptation. Alfred Schütz ne montre ni comment elle peut se phénoménaliser auprès de l’étranger ni de quelle façon elle doit arriver pour produire ses bienfaits. Parmi ces bienfaits, il est vraisemblable qu’il trouvera un « sentiment d’appartenance », mais c’est d’autrui que ce sentiment lui viendra. Et encore, rien n’est moins sûr… L’acceptation décrite par cet auteur déploie une forme d’appartenance si pauvre qu’elle risque de ne pas s’accompagner de la naissance d’un « sentiment d’appartenance ».

L’attente de « substitution »

33Que l’étranger doive manifester un désir d’appartenir et vouloir se reconnaître (dans) cette appartenance est une chose. Mais c’en est une autre de considérer qu’il lui faut « substituer intégralement au modèle culturel de son groupe d’origine le nouveau modèle culturel » (Schütz, 2003, p. 37). La violence de cette exigence semble neutralisée par la façon dont Alfred Schütz rend compte de l’attachement du nouveau venu à son « modèle culturel ». Si ce « modèle culturel » ne constitue pas une part essentielle de sa personnalité et ne l’engage pas outre mesure, il n’y a plus guère de violence dans l’obligation de l’abandonner complètement. Pourtant, l’auteur écrit que ce « modèle » est le sien : « Pour l’étranger, le modèle culturel de son groupe natal continue d’être le résultat d’un développement historique ininterrompu et un élément de sa biographie personnelle qui […] représente encore le schéma de référence indiscutable de sa “conception relativement naturelle du monde” » (Ibid., p. 20).

  • 12 La place occupée par le spectre de l’accusation de déloyauté ne permet pas d’affirmer qu’Alfred Sch (...)

34L’étranger n’est pas au bout de ses peines, il ne suffit pas de « substituer intégralement au modèle culturel de son groupe d’origine le nouveau modèle culturel ». Le « reproche de loyauté ambiguë » ne se taira pas pour autant 12. Alfred Schütz éclaire alors sa « source » normative : « Mais, très fréquemment, le reproche de loyauté ambiguë trouve sa source dans l’étonnement des membres internes du groupe de voir que l’étranger n’accepte pas en bloc leur modèle culturel comme la manière de vivre la plus naturelle et appropriée, comme la meilleure des solutions possibles à tous ses problèmes. »

35L’exigence qui nourrit l’« étonnement des membres internes du groupe » passe singulièrement la mesure. Ce n’est plus seulement le portait capacitaire de l’étranger qui pose problème, mais aussi la façon dont Alfred Schütz dessine son « groupe » d’accueil. Le nouveau venu n’y serait reconnu comme un membre à part entière qu’à la condition d’y appartenir de part en part. Là où Jacques Derrida écrivait que l’« appartenance “à part entière” et “de part en part” devraient être incompatibles » (Derrida, 1991, p. 80), la seconde semble être ici la condition stricte de la première.

  • 13 Décrire cet « in-group » comme une « secte » est congruent avec la faible place du dissensus politi (...)

36Pour sécuriser son arrivée, l’étranger ne doit pas seulement s’astreindre à partager les manières des membres, il doit aussi les faire valoir comme étant supérieures à toutes les autres. Ce groupe ressemble étrangement à une « secte » 13. Dans quel autre genre de groupe trouverait-on « typique » d’entendre des « membres internes du groupe » s’étonner « de voir que l’étranger n’accepte pas en bloc leur modèle culturel comme la manière de vivre la plus naturelle et appropriée, comme la meilleure des solutions possibles à tous ses problèmes » ? Alfred Schütz revient sur cet « étonnement » :

« On qualifie alors l’étranger d’ingrat, dans la mesure où il refuse de reconnaître que le modèle culturel qu’on lui propose lui procure asile et protection. Mais les gens qui le traitent ainsi ne s’aperçoivent pas que, au cours de sa phase de transition, l’étranger ne considère pas du tout ce modèle comme un asile protecteur, mais bien plutôt comme un labyrinthe dans lequel il a perdu tout sens de l’orientation » (Schütz, 2003, p. 38).

37Mais il ne fait que temporiser l’impatience exprimée par le « reproche » d’ingratitude ou de « loyauté ambiguë ». Les exigences des membres de l’« in-group » ne sont pas ajournées, seulement différées dans leur satisfaction. Quand l’étranger aura embrassé leur « modèle culturel », tout ce qui le mettait à la question, l’intimant de se lancer dans des « enquêtes », lui parviendra comme des choses « typiques » et « normales », dont la paisible factualité vaut pour tous, en tant qu’elle est reconnue par chacun.

Un trouble strictement épistémique

  • 14 Éric Voegelin écrira à Alfred Schütz que « l’usage des catégories d’“ajustement”, d’“adaptation”, e (...)

38Lorsque Alfred Schütz ne rabat pas ses difficultés sur la mise en question de sa « loyauté », son texte décrit l’inconfort d’une incertitude épistémique ou cognitive, sans lien à l’affectivité et à la normativité de l’expérience, qui restent hors champ 14.

« Si, dans notre vie, nous rencontrons quelque chose d’inconnu, quelque chose qui sort donc du cours ordinaire de notre savoir, nous entamons alors un processus d’enquête. Nous cherchons tout d’abord à définir le fait nouveau ; nous nous efforçons d’en saisir le sens ; nous transformons ensuite pas à pas notre schéma général d’interprétation du monde de telle sorte que ce fait étrange et sa signification deviennent compatibles avec tous les autres faits et significations de notre propre expérience et constituent avec eux un système cohérent. Si nous réussissons dans cette entreprise, alors ce qui était auparavant dans notre esprit un fait étrange et un problème troublant se métamorphose en un simple élément que nous ajoutons à notre connaissance garantie » (Ibid., pp. 38-39).

39Ce « trouble » concerne la surprise face à ce qui « sort » de l’« ordinaire de notre savoir », à ce qui n’est pas « garanti » par une « connaissance » établie et ne se laisse donc pas identifier sans efforts cognitifs. Comme le « modèle culturel » de l’« in-group » stipule les « faits » comptés comme « typiques » par ses membres, en leur offrant la possibilité d’être « automatiquement compris », le nouveau venu doit en « acquérir une connaissance complète » (Ibid., p. 36), afin de ne plus être la proie de l’incertitude, de la surprise ou du doute à propos de ce qui se présente à tous comme « allant de soi ». Il lui faut avoir « compris » qu’ici, c’est ainsi que l’on fait, parce que c’est ainsi que le monde est fait. Et il agirait d’autant mieux qu’il ne cherche pas à « comprendre », tout comme les membres de l’« in-group » : « Hésitant et perplexe, il se méfie de tout ce qui apparaît d’une simplicité élémentaire à ceux qui se fient à l’efficacité de recettes qu’il suffit de suivre, sans se poser de questions et sans comprendre » (Ibid., p. 35).

  • 15 Chez Alfred Schütz, cette absence des dimensions affectives et normatives de l’expérience se montre (...)

40Une chose serait « comprise » lorsqu’elle ne lève plus de doute quant à sa « normalité » pour et dans l’« in-group ». « Normalité » s’entend ici comme « fréquence » et « récurrence », « typicité » donc. Pour l’étranger, cette « compréhension » ne requiert nulle appréciation, qui se prononcerait sur le caractère bon, désirable ou juste des choses. Elle ne fait fond sur aucune valuation affective et ne sollicite aucune évaluation normative 15, il veut seulement être en « conformité » avec la facticité des us et coutumes de ce nouveau monde.

Une appartenance pauvre

  • 16 Sur le « régime » de l’exploration, voir Nicolas Auray (2011) et Laurent Thévenot (2011).

41Lorsqu’il s’y tiendra, il ne sera « plus vraiment un étranger » (Ibid., p. 39), accédant ainsi à une modalité d’appartenance. Moins que de participer, en comptant comme un membre à part entière, il veut seulement se faire « accepter pour de bon », se fondre dans la masse d’un on anonyme et bénéficier de la forme de repos qui en découle. Cette forme de repos est contemporaine de son effacement derrière des standards anonymes et impersonnels auxquels il pourrait se confier sans plus s’impliquer en personne (et en conscience). Déchargé d’avoir à faire des enquêtes, il s’en remettra à ces façons de faire « typiques », qui ne montreront leur efficacité que pour autant qu’il ne les remette pas en question. Si elles deviennent alors « abri » et « protection », cela signifie que c’est de l’enquête, de la circonspection, de l’exploration 16 et du questionnement qu’il sera protégé.

  • 17 Aaron Gurwitsch recevra très mal The Stranger, reprochant à Alfred Schütz de ne pas avoir dit que l (...)

42Les maux dont il sera exempté sont logés dans ces activités, synonymes de « recherches pénibles » (Ibid., p. 17), d’inquiétude, de doute et de mises en question. Ce qu’il veut laisser derrière lui, ce sont d’abord les investigations qu’il lui fallait mettre en œuvre, en tant qu’agent et non celles dont il faisait l’objet, en tant que patient. L’assimilation du « modèle culturel » de son « nouveau groupe » le mettra à l’« abri » de ces activités d’exploration, mais aussi des émotions et des sentiments qui les accompagnent. L’étranger d’Alfred Schütz veut ne plus avoir à faire d’enquête sur le monde, il souhaite ne plus se montrer circonspect, curieux, défiant ou critique à son propos 17.

De l’extinction des occasions d’enquête à la valorisation d’un « On » heideggerien

  • 18 Ce trait de la prévisibilité est grossi dans The Homecomer : « Il n’est nul besoin de définir ou de (...)

43Pour lui, les bienfaits de l’appartenance assurée se donnent comme l’envers de ces activités, émotions et attitudes. Ils tendent à une atténuation de la vigilance et de la réflexivité, voire à une moindre sensibilité à l’événementialité et à l’imprévisibilité 18 du monde. Ce qu’illustre l’expression du « taken for granted » dont Alfred Schütz fait la qualité principale de l’« attitude naturelle ». Cet « allant de soi » mélange les lignes plurielles de l’agir « routinier » tel que le traitent les sciences sociales. Mais à la différence de nombreux sociologues, inquiets du « fond ténébreux de la routine » (Breviglieri, 2006), Alfred Schütz y trouve des qualités, appréciables pour son étranger, délesté du souci (mais aussi de l’excitation) qui accompagne l’exploration de qui s’avance à découvert, sans savoir si ses gestes vont atteindre leur cible ou rencontrer les conditions de leur succès.

44N’ayant plus à « prendre garde aux discordances fondamentales qui existent entre sa vision des choses et les situations à maîtriser » (Schütz, 2003, p. 27), il n’a plus à s’inquiéter des conséquences de ce qu’il fait. Le bénéfice de la prévisibilité des conduites « typiques », voilà ce que l’étranger gagne quand il a accepté les « recettes » du « modèle culturel » de son « nouveau groupe » et les tient pour « un « état de fait » qui, n’étant jamais questionné, leur confère à la fois assurance et sécurité » (Ibid., p. 32) ; « sécurité » d’autant plus apaisante qu’elle reçoit confirmation en étant silencieusement partagée par « quiconque » fait partie de ce « on », « bon gré mal gré, sans avoir pris l’initiative, anonymement » (Lévinas, 1998, p. 95).

  • 19 Préfigurant le souci des « membres » décrits par Harold Garfinkel (2007) et Harvey Sacks (2002).

45Si de nombreux commentateurs soulignent ce qu’Alfred Schütz devait à sa fréquentation de la phénoménologie d’Edmund Husserl, j’aimerais signaler que ce « on » est parent du « On » déprécié par Martin Heidegger, en raison de son inauthenticité. Loin de le fustiger, Alfred Schütz y voit des qualités, spécialement pour l’étranger, qui trouverait à s’y fondre et à ne plus faire paraître son étrangéité. Si on se réfère à la traduction d’Emmanuel Martineau, dans Être et temps, Martin Heidegger ne parle-t-il pas du « On » « qui n’est rien de déterminé », n’évoque-t-il pas le « On que tous sont », ne pose-t-il pas que le « On pré-donne tout jugement et toute décision », ne dit-il pas que le « On décharge ainsi à chaque fois le Dasein en sa quotidienneté » (Heidegger, 1985, p. 115) ? Sachant que « plus manifestement se comporte le On et plus il est insaisissable et caché – mais moins il n’est rien » (Ibid., p. 116), il est compréhensible que l’étranger d’Alfred Schütz apprécie cette modalité d’existence, lui qui veut faire disparaître ce par quoi il diffère et apparaître comme un membre normal 19.

46L’appropriation du « modèle culturel » tend donc au délestage de tout calcul interprétatif et de toute implication en personne, jusqu’à la mise en sommeil du jugement et à la disparition de son émotion de circonspection. Pour qui s’y soumet pleinement, « son action porte toutes les marques de l’habitude, de l’automatisme et de la semi-conscience » (Schütz, 2003, p. 31). Les bienfaits recherchés par l’étranger schützien ressortent à ces modalités de la tranquillité et de la faible agentivité personnelle, prodiguées par l’alignement sur ces conduites « typiques » qui exhibent l’impersonnalité d’un On, où s’estompent l’« attitude critique » et le « besoin de comprendre » qui signalaient son étrangéité à l’« in-group ».

Une dimension biographique ?

  • 20 John Dewey notait que « seuls les gens qui ont été maltraités par la vie ont une prédilection pour (...)

47À quoi le nouveau venu d’Alfred Schütz a-t-il voulu échapper pour se satisfaire de cette soumission à un on anonyme où prévaut l’uniformité 20 ? Il y a lieu de rapprocher cette quête du genre de situations qui a poussé cet auteur à s’exiler aux États-Unis. Le souhait de se fondre dans un « on » anonyme, la recherche d’une prévisibilité foncière des conduites, l’extinction du doute et de l’inquiétude, la cessation des activités d’enquête, tout cela ne devient-il pas un bienfait éminent pour qui a l’expérience de la vie sous un État totalitaire qui mine sciemment toutes les attentes ordinaires et soumet sa population à d’incessants et arbitraires changements de règles ?

  • 21 C’est d’ailleurs ce qu’Aaron Gurwitsch écrira à Alfred Schütz dans sa lettre en réaction à The Stra (...)
  • 22 Hannah Arendt a dû s’exiler aux États-Unis pour les mêmes raisons qu’Alfred Schütz et elle finira t (...)

48Avec cette clé interprétative, on pourrait aussi comprendre pourquoi ce nouveau venu semble si peu attaché au « modèle culturel » de son « groupe d’origine ». N’est-ce pas parce que ledit « modèle » se trouvait déjà piétiné par l’État totalitaire, avant que l’étranger n’en vienne à émigrer 21 ? Ce personnage de l’étranger ressemble d’ailleurs au portrait acide que Hannah Arendt 22 fait des « réfugiés juifs », dont elle se comptait, dans le colérique « Nous autres réfugiés », écrit en 1943, peu après son arrivée aux États-Unis :

« Un jour quelqu’un écrira l’histoire vraie de l’émigration des juifs allemands et il faudra commencer par décrire ce Monsieur Cohn de Berlin qui a toujours été Allemand à cent cinquante pour cent, un super-patriote allemand. En 1933, ce même Monsieur Cohn se réfugia à Prague et devint très rapidement un patriote tchèque très convaincu – aussi vrai et aussi loyal qu’il avait été un vrai et loyal patriote allemand. Le temps passa et vers 1937 le gouvernement tchécoslovaque, sous la pression des nazis, commença à expulser les réfugiés juifs sans tenir compte du fait qu’ils se sentaient de futurs citoyens tchèques. Cohn partit alors pour Vienne : pour s’y intégrer, un patriotisme autrichien sans ambiguïté était requis. L’invasion allemande contraignit M. Cohn à fuir ce pays. Il débarqua à Paris à une mauvaise période si bien qu’il n’obtint jamais un permis de séjour en règle. Étant passé maître dans l’art de prendre ses désirs pour la réalité, il refusait de prendre au sérieux les mesures purement administratives, convaincu qu’il était de passer les prochaines années de sa vie en France. C’est la raison pour laquelle il préparait son assimilation en France en s’identifiant à “notre” ancêtre Vercingétorix. Mais mieux vaut ne pas m’étendre davantage sur les prochaines aventures de M. Cohn. Aussi longtemps que M. Cohn ne pourra pas se résoudre à être ce qu’il est en fait, un juif, personne ne peut prédire tous les changements déments qu’il aura encore à subir » (Arendt, 2000, p. 70).

49Et cet autre extrait, pessimiste sur la fin des accusations de « loyauté ambiguë » auxquelles s’affronte l’étranger d’Alfred Schütz :

« Si le patriotisme était affaire de routines ou de pratiques, nous serions le peuple le plus patriotique du monde. Revenons à notre M. Cohn : il a certainement battu tous les records. Il est cet immigrant idéal qui voit rapidement et aime les montagnes du pays dans lequel un destin terrible l’a conduit. Mais puisque le patriotisme n’est pas encore perçu comme une affaire de pratique, il est difficile de convaincre les gens de nos transformations réitérées » (Ibid., p. 72).

L’envers du tempérament pragmatiste

  • 23 Pour « le pragmatisme et l’expérimentalisme », l’« esprit individuel » est l’« organe d’une modific (...)

50Peut-on dire que la sociologie d’Alfred Schütz a pris un « tournant pragmatiste » et « défend une conception pragmatique du monde quotidien, dont la réalité primordiale se trouve constituée par le jeu des interactions sociales » (Perreau, 2007, p. 9) ? Je crois qu’il faut sérieusement relativiser ce « tournant ». Certes, Alfred Schütz a incorporé des schèmes de la philosophie de l’« enquête » de John Dewey à sa sociologie et ses propos sur les « réalités multiples » s’inspirent nommément de William James (Schütz, 1945). Malgré la référence à John Dewey dans « The Stranger », la modalité d’appartenance visée par le nouveau venu est aux antipodes de la participation à une dynamique d’intelligence collective et d’expérimentation active valorisée par les pragmatistes. Ces derniers valorisent le partage et la communication d’« expériences », ouverts à l’altérité et aux « chocs » des changements, ils cherchent l’altération créative et ne rechignent pas à s’exposer à l’irruption d’événements, accueillis comme des promesses de novation et de développement, non sans un optimisme discutable (Stavo-Debauge, 2012). Il est difficile de croiser le « on » anonyme, homogène et sécurisant d’Alfred Schütz avec la « communauté d’enquêteurs » critiques et riches de leur individualité de John Dewey 23, qui se défiait de tout ce qui peut « induire une inhibition à toute action, où confiner celle-ci à l’intérieur de canaux familiers » (Dewey, 2005, p. 191).

  • 24 Au sens de John Dewey (1993), les enquêtes de l’étranger schützien n’en sont pas vraiment, car elle (...)

51Chez Alfred Schütz, seul l’étranger enquête, sans l’aide de personne. Ses enquêtes ne bénéficient qu’à lui-même et ne renouvellent en rien le « groupe » sur lequel elles portent ; elles visent à en mimer les manières, sans se prononcer sur leur désirabilité et sans les transformer 24. Astreint à l’enquête par sa condition, il n’y trouve aucune sorte de gratification, tandis qu’il y a indéniablement un plaisir et un goût de l’enquête chez les pragmatistes. John Dewey en parle depuis le site d’une « esthétique » (Stavo-Debauge & Trom, 2004 ; Girel, 2013), voyant dans l’enquête un genre d’« art » qui procure les « délices de la découverte » (Dewey, 2005, p. 172). Dans The Stranger, essentiellement occasion de « recherches pénibles » (Schütz, 2003, p. 17), l’enquête ne fait l’objet d’aucune sorte de valorisation au sein de l’« in-group ». L’étranger y essuie un « reproche de loyauté ambiguë » en raison de son besoin de se lancer dans un « processus d’enquête », en empruntant ce régime d’attention exploratrice et circonspecte pour (et par) lequel les choses ne vont plus de soi.

  • 25 Étant « éternellement inachevé et toujours susceptible de recevoir des additions ou de subir des pe (...)

52L’univers clos dans lequel vivent les membres de l’« in-group » décrit par Alfred Schütz ne ressemble pas non plus à l’univers « incomplètement intégré » (James, 2007c, p. 78), qui nourrissait la foi de William James 25. Je l’introduis, car la conclusion de The Stranger me semble s’inspirer de pages où William James décrit le « processus bien connu par lequel un individu adopte de nouvelles opinions ».

« Les choses se passent toujours de la même façon : la personne dispose d’un stock d’opinions mais elle rencontre une expérience nouvelle qui les remet en question […] Il en résulte un trouble intérieur que n’avait jamais connu son esprit auparavant et auquel elle tente d’échapper en modifiant la masse de ses opinions antérieures. Elle en conserve autant qu’elle peut car en matière de croyances, nous sommes tous extrêmement conservateurs. Elle cherche ainsi à modifier une première opinion, puis une autre (car leur résistance au changement est très variable) jusqu’à ce que surgisse une idée nouvelle qu’elle puisse greffer sur les anciennes en leur causant le moins de perturbation possible ; une idée qui concilie le fonds ancien avec l’expérience nouvelle et les accorde de façon tout à fait heureuse et opportune. Cette nouvelle idée est dès lors reconnue pour vraie et adoptée. Elle préserve l’ancien fond de vérités en ne lui imposant qu’un minimum de modifications, juste l’effort nécessaire pour admettre la nouveauté tout en la lui présentant de façon aussi familière que possible […] Une vérité nouvelle cherche toujours à concilier et à aplanir les transitions. Elle accorde l’ancienne opinion au fait nouveau en cherchant invariablement à produire le moins de heurts et la plus grande continuité possible » (James, 2007b, pp. 123-125).

  • 26 John Dewey le regrettait : « L’accueil d’un grand nombre de nouveaux arrivants provenant de peuples (...)
  • 27 Elle est promesse de la vérité pour le pragmatisme, dont la « grande thèse » est « que toujours la (...)

53Pour William James, « la vérité ancienne s’accroît de ce que lui apporte une vérité nouvelle » (Ibid., p. 127). Ce n’est pas le cas dans The Stranger ; le nouveau venu doit remplacer la totalité du « modèle culturel » de son « groupe natal » par celui de son « nouveau groupe », qui ne reçoit rien de l’étranger 26. Le plus important semble être de mettre fin à la « tension » que William James évoque : « dans de tels processus, votre esprit est mis sous tension, parfois écartelé entre vos croyances antérieures et les nouveautés que lui apporte l’expérience » (Ibid. p. 202). Pour Alfred Schütz, source d’un inconfort épistémique, la « nouveauté » est un problème, non une promesse 27.

54Un croisement de la sociologie d’Alfred Schütz avec le pragmatisme est donc improbable. Dans le groupe dessiné par cet auteur, l’appartenance va consubstantiellement avec la baisse du nombre d’occasions d’avoir des « expériences » nouvelles, de cultiver une originalité ou d’accroître une individualité. Ici, appartenir, c’est se conformer à des conduites anonymes et « typiques », cesser d’avoir à faire des « enquêtes » sur le monde et ne pas avoir à s’inquiéter de sa « constitution ». Voilà les traits de l’appartenance auxquels tiennent les membres de l’« in-group », qui ne sont pas « mélioristes » pour un sou. Pour eux, le monde n’est pas seulement tout constitué, il est également constitué pour le mieux. Chacun reconnaît qu’il est déjà donné, qu’il doit se donner à chacun comme étant le même pour tous et qu’il est bon qu’il en soit toujours ainsi, de sorte qu’aucun événement ne pourrait l’ébranler ; « en substance, les choses continueront à être ce qu’elles ont toujours été jusque-là » et, au cas où, « il existe même, paradoxalement, une routine pour traiter du nouveau » (Schütz, 2003, pp. 47-48).

  • 28 Si cet horizon de fusion de l’étranger schützien dans le « tout » du « in-group » semble s’apparent (...)
  • 29 Il est arrivé à John Dewey de dire la violence de l’intégration, « si un individu n’agit pas de la (...)
  • 30 Au regard de la place qu’Alfred Schütz donne aux « typifications » et aux « structures de typicité  (...)
  • 31 Et cette « connaissance » par « type » ne correspond guère à ce que John Dewey décrit comme une « c (...)

55En ce groupe, il est douteux que le nouveau venu dispose du « pouvoir d’être un soi individualisé apportant une contribution distinctive et jouissant des fruits de l’association d’une manière qui lui soit propre » (Dewey, 2003b, p. 158) – il doit effacer ce « propre », pour « se fondre dans un tout, sans que rien ne vienne rappeler » son « extériorité » (Crépon, 2001, p. 92) 28. Ce groupe n’assumerait pas l’idée que la « société n’est forte, solide, stable contre les aléas que lorsque ses membres peuvent fonctionner à la limite de leurs capacités et cela n’est possible que si l’on prévoit un espace d’expérimentation où l’on pourra prendre des libertés avec la coutume établie et consacrée » (Dewey, 2003a, p. 169). L’expérimentation n’y a pas droit de cité, ses résultats sont d’avance considérés comme hasardeux et il n’y a pas d’espace où elle puisse s’exercer 29. L’efficacité y est fille de la « conformité », tout comme le format de « connaissance » privilégié par Alfred Schütz : la « connaissance » par « type », qui est identification et recognition plutôt que perception et connaissance à proprement parler 30. Si ce format a son réalisme, il repose sur la « conformité ». Chez John Dewey, cette saisie par « type » ne reçoit même pas le nom de perception 31 :

« Dewey opère une distinction entre percevoir et reconnaître. Dans la reconnaissance, nous retombons dans des stéréotypes qui reconduisent à l’identique des schèmes perceptifs formés préalablement […] réduite à une simple identification, la reconnaissance sert un autre propos qu’elle-même. Par exemple, quand nous reconnaissons quelqu’un dans la rue nous pouvons décider de le saluer ou bien de l’éviter. En revanche, dans la perception s’effectue un travail de reconfiguration des habitudes et de recomposition temporelle des schèmes perceptifs de manière à doter chaque situation d’une cohérence sensible originale » (Thibaud, 2004, pp. 243-244).

56Dans The Stranger, cette « reconfiguration » et les « déviations » qu’elle engendre semblent proscrites, en vertu d’un précepte qui a rang de « règle » : « On peut même établir la règle suivante : plus minimes sont les déviations par rapport au comportement anonyme et typique, plus grandes sont les chances objectives que la recette soit efficace ; cette règle est particulièrement valable pour les recettes employées dans l’interaction sociale » (Schütz, 2003, pp. 31-32).

  • 32 John Dewey écrit que dans la « culture primitive » décrite par l’« école française contemporaine » (...)

57On est loin de John Dewey qui prisait le caractère déstabilisant des « déviations » 32, car « une innovation est par définition une déviation par rapport à la coutume » et « une idée nouvelle est une déstabilisation des croyances reçues ; sans quoi elle ne serait pas une idée nouvelle » (Dewey, 2003b, p. 93). D’où sa valorisation des effets mutuellement bénéfiques de la « rencontre », à la façon de Robert E. Park (1928) :

« Le contraste entre des peuples et des races précédemment isolés est toujours, me semble-t-il, très fécond et porteur de changements […] Parfois, les gens subissent un changement émotionnel par l’échange ; on pourrait presque parler de transformation métaphysique. L’agencement intime de l’esprit, particulièrement dans ses aspects religieux, s’en trouve changé. Parfois il y a un échange dynamique de marchandises, l’adoption d’outils et de techniques exogènes, l’imitation d’un modèle étranger, d’habitudes vestimentaires, d’habitat ou de production de marchandises […] La rencontre entre différentes coutumes et croyances traditionnelles a stimulé des pensées qui auparavant étaient molles et inertes : elle a suscité une vive curiosité à l’endroit d’idées nouvelles et différentes […] L’adhésion conservatrice à des croyances et à des méthodes anciennes subissait une nouvelle usure à chaque nouveau voyage dans de nouvelles contrées et à chaque nouveau récit sur les us et coutumes des autres. L’esprit s’habituait à l’exploration et à la découverte. Ces révélations de choses nouvelles et inhabituelles lui apportaient un plaisir et suscitaient un intérêt que les choses anciennes ne lui procuraient plus » (Dewey, 2003a, p. 62).

58On notera aussi qu’il avait entrevu l’ampleur de la question de l’hospitalité. Délimitant l’espace des valuations affectives au moyen des motions élémentaires de l’accueil, il avançait que

« […] selon cette conception, “aimer quelque chose” pourrait être défini génériquement comme l’acte de le recevoir avec plaisir, de l’accueillir ; “ne pas l’aimer” comme l’acte de le rejeter, de s’en débarrasser. Et en reconnaissant qu’un organisme tend à adopter l’une ou l’autre de ces deux attitudes face à tout événement auquel il réagit quelque peu, nous traitons virtuellement des actes tels qu’admettre, accepter, tolérer comme des cas d’accueil plus faibles et des actes tels qu’omettre, passer rapidement sur ou ignorer, etc., comme des cas plus faibles d’expulsion » (Dewey, 2011, p. 197).

59Antérieurement à ce texte sur les « valuations », il lui est même arrivé d’étendre les catégories de l’hospitalité à l’échelle du monde en son entier, en écrivant que

« en un sens, toute action délibérée est une expérimentation avec le monde afin de voir ce qu’il supportera, ce qu’il promouvra ou frustrera. Le monde est tolérant et plutôt hospitalier [hospitable]. Il permet et même encourage toute sorte d’expérimentations. Mais à long terme, certaines de ces expérimentations sont mieux reçues [welcomed] et assimilées que d’autres » (Dewey, 1919, pp. 48-49).

60Si Alfred Schütz a employé le lexique des philosophes pragmatistes, l’esprit qui les animait (leur « tempérament » aurait dit William James) n’a pas été insufflé à son œuvre. D’un point de vue existentiel et normatif, sa sociologie figure l’envers du pragmatisme. Au final, si elle n’est guère plus hospitalière à l’étranger que celle d’Émile Durkheim, cela tient peut-être à leur difficile rapport au pragmatisme, auquel il semble vain de vouloir les apparenter (Deledalle, 1959). Sans me prononcer ici sur le « legs » durkheimien revendiqué par l’ethnométhodologie (Garfinkel, 2001 ; Rawls, 2007), je vais terminer mon enquête sur l’empreinte schützienne qui marque les travaux du premier Harold Garfinkel et l’envoi du programme ethnométhodologique. En effet, ce dernier me semble avoir hérité des présupposés les plus problématiques de la sociologie d’Alfred Schütz.

Des paradoxes schütziens radicalisés par Harold Garfinkel

61En parlant d’héritage, je n’entends pas seulement que Harold Garfinkel s’est inspiré d’Alfred Schütz pour établir son propre programme de recherche. Cette inspiration est bien connue, les références à l’œuvre d’Alfred Schütz sont nombreuses dans les Studies (Garfinkel, 2007 [1967]) : « la caractéristique première des analyses présentées dans ce livre est qu’elles tentent de donner une traduction empirique à la démarche philosophique d’Alfred Schütz. Les Studies sont, en effet, un ensemble un peu disparate d’essais qui cherche, de façon méthodique, à opérationnaliser la phénoménologie de Schütz » (Watson, 2001, p. 18).

62Préfaçant la traduction des Studies, Michel Barthélémy et Louis Quéré notent eux aussi que les « premières recherches de Garfinkel ont été très largement inspirées par la sociologie phénoménologique d’A. Schütz » (Barthélémy & Quéré, 2007, p. 20), localisant l’empreinte de ce dernier dans les chapitres 2 et 8, « largement étayés sur les écrits de Schütz » (Ibid., p. 21). Mais on peut faire quelques remarques sur d’autres chapitres, d’abord sur le chapitre 2, où la « notion schützienne d’“attitude naturelle” [est] abordée concrètement à travers la recherche de situations et de dispositifs permettant de montrer en quoi elle consiste exactement et comment elle est activement préservée d’une manière allant de soi par les membres » (Ibid.). Le chapitre 2 introduit la méthode des « breaching experiments ».

  • 33 C’est même une « fabrication », au sens goffmanien (Goffman, 1991).

63Certes, cette méthode n’est pas schützienne. Pourtant, l’idée qu’il faut une intervention extérieure, fomentée par quelqu’un qui s’efforce d’agir comme un complet « étranger » (une des consignes que Harold Garfinkel donnait à ses étudiants) afin de pouvoir troubler les sujets soumis à l’expérimentation et d’arriver à exhumer les traits de l’« attitude naturelle », mise à nue d’avoir été ainsi malmenée, est proche de la perspective d’Alfred Schütz. Cette méthode revient à présupposer qu’aucun événement ne pourrait surgir au sein même des engagements des personnes (par exemple parce qu’elles seraient faillibles et vulnérables) : c’est seulement du dehors qu’il serait possible d’altérer les attentes qui composent l’« attitude naturelle » et de troubler cette modalité de l’agir. Comprenons ici que la sociologie de Harold Garfinkel ne semble guère en mesure de faire place à une événementialité intra-mondaine, tout comme la sociologie d’Alfred Schütz. Dans les Studies, c’est le tour pendable de l’expérimentation jouée par le chercheur qui permet de faire surgir des événements troublants dans le monde décrit par Harold Garfinkel. Certes, ces événements sont corrélés à la figure de l’étranger, à ceci près que cette étrangéité est produite. En effet, elle est un avènement intentionnel, elle ne provient pas du monde lui-même et ne vaut pas comme un événement véritable. Elle ne survient pas d’elle-même, elle est fabriquée 33 et n’est que le fait d’étudiants qui suivent une consigne proposée par leur professeur. Et les résultats qu’il tire de cette expérimentation sont eux aussi très schütziens ; il s’agit de montrer que l’« attitude naturelle » et les phénomènes d’ordre sont aussi indestructibles que le « monde vécu » conceptualisé par Alfred Schütz.

64Allons maintenant vers le chapitre des Studies qui semble le plus distant de la sociologie d’Alfred Schütz : le chapitre consacré au célèbre « cas » Agnès. En fait, Agnès a un air de famille prononcé avec l’étranger portraituré par cet auteur. D’un point de vue capacitaire d’abord, car elle fait preuve d’une volonté sans faille, tout comme l’étranger de ce dernier. Pour elle aussi, il est question d’appartenir, elle veut être une femme, « naturelle » et « normale », comme les autres et quoi qu’il lui en coûte ; dans l’idiome de l’ethnométhodologie, elle souhaite appartenir « normalement » à la classe « naturelle » de la catégorie « femme ». Ce n’est pas uniquement d’un point de vue capacitaire qu’Agnès fait penser à l’étranger d’Alfred Schütz. Au-delà du partage d’une même ardente volonté, ce qu’il leur faut traverser est similaire. Tout comme lui, elle veut laisser derrière elle l’intégralité de son passé et elle ne doit rien retenir de ce qui la rattachait à son ancien monde (celui des personnes de sexe masculin). Pour réussir à être ce qu’elle veut être et apparaître de la façon qui convient aux yeux d’autrui, tout comme l’étranger d’Alfred Schütz, elle ne peut rien garder de ses anciennes manières et elle n’en doit jamais rien laisser paraître, il lui faut ainsi tout réapprendre à nouveaux frais, seule (ou quasiment). L’appartenance qu’Agnès guigne de tout son être est chargée de multiples épreuves, mais elle ne se montre nullement critique à leur endroit, tout comme l’étranger schützien. Et ce que Harold Garfinkel dit d’Agnès vaut pour l’étranger d’Alfred Schütz.

« L’inviter à regarder les choses sous un autre angle revenait à lui offrir de s’engager dans un exercice à la fois répugnant et menaçant. Il n’y avait rien en elle qui relevât d’un engagement dans la transformation active du “système social”. C’est bien au contraire dans l’ajustement à ce système qu’elle recherchait une issue. Rien ne permet de voir en Agnès une révolutionnaire ou une utopiste. Elle n’avait aucune “cause” à défendre et elle évitait ce genre de “cause” si répandue chez les homosexuels qui veulent entreprendre de rééduquer un environnement hostile, ou cherchent à découvrir les preuves que cet environnement n’est pas tel qu’il paraît, mais contient au contraire, de manière déguisée, des modèles identiques à ceux auxquels il s’oppose et qu’il punit. Défier le système n’avait pour Agnès même pas l’attrait d’un risque sans espoir. Elle se voulait “intégrée”. Mais il manquait un “comité d’accréditation” » (Ibid., p. 281).

65Agnès n’est pas critique, car l’appartenance se présente à elle comme un « accomplissement », à l’instar de l’étranger d’Alfred Schütz. Au reste, c’est dans ce chapitre que Harold Garfinkel a défini le plus clairement l’idée d’« accomplissement », centrale pour les ethnométhodologues.

« Quand on dit d’Agnès qu’elle accomplissait son statut de femme, il faut comprendre le mot d’“accomplissement” en deux sens. 1) Le fait d’être devenue une femme représentait pour elle un statut supérieur à celui d’homme, auquel elle accordait une valeur moindre. Pour elle, être une femme faisait d’elle un objet de loin plus désirable, non seulement à ses propres yeux mais, comme elle était en droit de le penser, également aux yeux d’autrui. Avant comme aussi bien après le changement, sa transformation en femme constituait non seulement une perspective où elle se voyait devenir bien plus digne d’intérêt, mais c’était un statut auquel, littéralement, elle aspirait. 2) En second lieu, le terme d’accomplissement prenait sens dans les tâches qui consistent à garantir et à assurer pour elle-même les droits et obligations attachés au statut de femme adulte, par l’acquisition et l’usage d’habiletés et de capacités, par la manifestation convaincante d’apparences et de manières de se conduire féminines et par la mobilisation des sentiments et intentions appropriés. Comme dans le cas des gens normaux, la mise à l’épreuve d’un tel travail de contrôle se faisait sous le regard et en présence d’autrui – hommes et femmes normaux » (Garfinkel, 2007, pp. 225-226).

  • 34 La seule différence entre Agnès et les femmes « normales », « légitimes » et « naturelles », c’est (...)

66En ce sens, cette idée d’« accomplissement » est virtuellement présente dans The Stranger ; pour s’en rendre compte, il suffit de remplacer « statut de femme » par « statut de membre à part entière de l’in-group » et « homme » par « étranger ». Et son explicitation par Harold Garfinkel n’est pas sans intérêt pour achever la lecture du texte d’Alfred Schütz et montrer les paradoxes de la sociologie de l’« attitude naturelle » proposée par les deux auteurs. Tout d’abord, cette idée permet de voir en quoi le repos quêté par l’étranger figuré dans The Stranger semble être soit impossible à atteindre, soit terriblement illusoire. On a vu qu’une certaine sorte de repos semblait se donner à l’étranger, dès lors qu’il parvient à appartenir vraiment à l’« in-group » et qu’il se voit reconnaître comme un « semblable » par ses « membres internes ». Le texte d’Alfred Schütz le laissait pressentir, mais l’approfondissement des vues schütziennes par Harold Garfinkel le confirme. De repos, l’étranger n’aura pas. Même après son « processus d’adaptation », il n’en aura jamais fini avec ses efforts, la conformation de l’appartenance et les modalités de son accomplissement l’en empêcheront. Il lui faudra sans cesse se faire valoir comme un membre authentique, en produisant constamment la preuve de sa conformité aux manières d’agir typiques ayant cours dans la communauté ; sa capacité à réaliser la typicité de ces dernières serait en jeu en toute situation, il se trouverait sans relâche soumis à l’évaluation d’autrui. Voici l’une des choses que la radicalisation par Harold Garfinkel du propos d’Alfred Schütz permet de mieux comprendre 34.

67Mais cette radicalisation montre également le caractère paradoxal de l’appartenance telle qu’Alfred Schütz et Harold Garfinkel la concevaient. Paradoxal, car l’appartenance semble à la fois toujours déjà donnée, mais aussi constamment à démontrer et à préserver, en toute situation. Les paradoxes s’accroissent sensiblement avec l’ethnométhodologie, en atteste l’usage générique du terme de « membre » pour qualifier les personnes dans ce courant sociologique (là où les autres courants parlent alternativement d’« acteurs » ou d’« agents » (Quéré & Ogien, 2005). Certes, cette « notion » de « membre » est « loin d’être claire » dans les travaux des ethnométhodologues, en cela qu’elle est

«  […] définie en référence tantôt à la notion de collectivité – dans les Studies, Garfinkel parle de collectivity member et dit se conformer “strictement” à la définition qu’en donne Parsons – tantôt à l’idée de “maîtrise du langage naturel” (une définition qui prévaut dans l’article de 1970 écrit avec H. Sacks), elle semble désigner à la fois la posture “performative” dans laquelle les gens se rapportent au monde social, un point de vue – celui de l’"attitude naturelle" – un regard ou une perception – ce qui se présente quand on considère les choses du monde social et l’ordre de la vie sociale from within, ou quand on se trouve “au milieu des choses organisationnelles” qui le constituent – et un ensemble varié de compétences et de capacités incorporées : pouvoir se débrouiller avec le caractère indexical des expressions et des actions, ou avec la compréhension d’arrière-plan et la connaissance pratique informulée que l’on a des contextes, des situations et des événements ; pouvoir accéder, de manière purement pratique, pour les mettre en œuvre, aux principes organisateurs internes des activités sociales » (Kaufmann & Quéré, 2001, p. 386).

68Dans les divers usages de cette notion, pointe néanmoins un trait récurrent, resté inaperçu, alors qu’il est aberrant. Ce trait est le suivant : ces usages de la notion de « membre » introduisent la curieuse idée d’une appartenance qui se donne dans un monde ou pour une communauté qui semble sans dehors, sans bord et sans limite. Ainsi, Harold Garfinkel déploie une modalité d’appartenance qui (se) profile (en) un monde sans étrangers. La chose peut sembler surprenante, mais c’est pourtant une conséquence logique au fait que tous les êtres humains sont indistinctement décrits comme « membres » d’une entité collective non « circonscrite », auquel tous appartiennent. Nicolas Dodier a bien vu que les ethnométhodologues ne faisaient pas que dérouler

« […] l’immense éventail des opérations possibles qui s’offrent à nous pour marquer la présence des entités collectives dans nos pratiques ordinaires. À cela s’ajoute, dans l’architecture théorique de l’ethnométhodologie, ce que l’on peut appeler une société, qui n’a pas le même statut que les autres entités collectives. Les personnes appartiennent de fait à une société, ici, dans la mesure où l’on constate qu’elles accomplissent pratiquement et constamment, l’accountability de leur conduite, c’est-à-dire qu’elles manifestent les unes aux autres que leur conduite est dotée d’une certaine intelligibilité, qu’elle a un sens. Cette appartenance est visée dans le terme de member, utilisé par les ethnométhodologues pour qualifier les humains. L’entité à laquelle ces humains sont supposés appartenir n’est jamais circonscrite […] Ce qui est visé par la notion de membre est pourtant bien une société au sens durkheimien du terme. Celle-ci est l’objet, tout d’abord, d’un véritable respect, manifesté concrètement dans l’action : les membres sont supposés avoir véritablement le souci, ancré en eux, de manifester constamment le caractère ordonné de leurs pratiques […] On ne manquera pas de remarquer qu’il s’agit en même temps, par rapport aux conceptions usuelles, d’une approche très restrictive, on pourrait dire “minimale”, de la société. Il s’agit tout d’abord, en effet, d’une société sans variations de formes […] On ne peut la circonscrire ni dans le temps, ni dans l’espace. Ce qui joue le rôle du sacré chez Durkheim c’est, ici, le caractère intelligible des activités, considéré en tant que tel […] La notion ethnométhodologique de société rend compte, en définitive, d’une visée à la fois très limitée, mais toujours présente, de l’activité : accomplir le fait que l’on puisse rendre compte de ce que l’on fait, dans toute situation de coprésence avec autrui, y compris lorsque c’est la difficulté même à rendre compte qui est manifestée dans le compte rendu » (Dodier, 2001, pp. 316-317).

69La minoration de l’étrangéité que je reprochais à Alfred Schütz prend ici un tour autrement plus prononcé (et pas seulement parce que l’ethnométhodologie décrit « un monde social sans pluralité de conditions » des personnes (Ibid., p. 320). Pour le genre de phénomènes qui intéressent l’ethnométhodologie, c’est comme s’il n’y avait pas d’étrangers ; c’est encore plus radicalement que les personnes appartiennent à un même monde. Pour autant, même si cette appartenance apparaît sans dehors et semble être donnée à quiconque, elle n’est pas sans épreuves. Au contraire, elle se conçoit comme une épreuve continuée et sans répit. Voilà un autre trait singulier de la théorie sociale de Harold Garfinkel : n’importe quelle situation mettrait en jeu l’appartenance. Vue de loin, l’absence de circonscription de la communauté de référence laisse accroire qu’une telle appartenance est « minimale », elle serait l’appartenance à la communauté des humains. Mais ce minimalisme cache un maximalisme, cette forme d’appartenance n’est donc pas « restrictive » (Ibid., p. 317), car il n’est pas de situation où elle ne serait pas mise en gage.

  • 35 Dans la veine schützienne du chapitre 2 des Studies : « Un membre de la société rencontre et appréh (...)

70Si le fait d’être « membre » semble donné à quiconque et partagé par tous, être un « membre authentique » ou un « membre compétent », comme Harold Garfinkel l’écrit dans les Studies, renvoie à un statut (incertain) et à un avènement (fragile) qui vont avec des exigences de connaissance et de conformité 35. Être « membre » apparaît comme une qualité sans cesse remise en jeu et jamais vraiment assurée. Chaque situation en éprouve l’accomplissement, partout et tout le temps. Si cette appartenance semble « minimale », son actualité est maximale : il n’y a pas de situation où il ne serait pas requis de la manifester d’une façon probante (i.e. d’une façon reconnaissable et descriptible, pour soi et pour les autres). D’où ce genre de propositions étranges :

« À l’intérieur des règles de la vie quotidienne fixant ce qui est pertinent ou pas, une proposition utilisée correctement est une proposition pour laquelle, lorsqu’il s’en sert, l’usager s’attend spécifiquement à être socialement soutenu ; en l’utilisant, il fournit aussi aux autres la preuve qu’il est un membre authentique de la collectivité » (Garfinkel, 2007, p. 426).

  • 36 Toutefois, comme le montrent Louis Quéré et Cédric Terzi (voir leur article dans ce même Dossier), (...)

71Monde sans étrangers, le monde que déploie l’ethnométhodologie ne permet pas d’ouvrir la question de l’hospitalité. L’appartenance étant toujours déjà donnée, on ne sait comment les personnes se haussent à ce qu’elle requiert. Et comme ses contraintes ne semblent jamais s’atténuer, cette appartenance ne saurait être mise en tension avec les exigences de l’hospitalité. Évaluer l’hospitalité de cette conception de l’appartenance est aisé : sa dimension d’épreuve publique omnipertinente la rend foncièrement inhospitalière. On retrouve les travers de la théorie sociale d’Alfred Schütz et c’est en raison de ce qu’elle en hérite que l’ethnométhodologie de Harold Garfinkel me semble avoir été dès le début insuffisamment (voire pas du tout) pragmatiste 36.

Haut de page

Bibliographie

Arendt H. (1983), Condition de l’homme moderne, Paris, Éditions Calmann-Levy.

Arendt H. (1987), La Tradition cachée, Paris, Éditions Christian Bourgois.

Auray N. (2011), « Les technologies de l’information et le régime exploratoire », dans Van Andel P. & D. Bourcier (dir.), La Serendipité dans les arts, les sciences et la décision, Paris, Éditions Hermann.

Barber M. (2004), The Participating Citizen: A Biography of Alfred Schütz, Albany, SUNY Press.

Bégout B. (2001), « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », dans Benoist J. & B. Karsenti (dir.), Phénoménologie et sociologie, Paris, Presses universitaires de France.

Benoist J. (2006), « Phénoménologie ou pragmatisme ? Deux psychologies descriptives », Archives de Philosophie, vol. 69, n° 3, pp. 415-441.

Breviglieri M. (2006), « Le fond ténébreux de la routine. À propos des morales du geste technique au travail », dans Laugier S. & C. Gautier (dir.), L’Ordinaire et la politique, Paris, Presses universitaires de France, pp. 189-217.

Breviglieri M. (2013), « Peut-on faire l’histoire d’un attachement ? », SociologieS [sociologies.revues.org/4403].

Cefaï D. (1994), « Type, typicité, typification. La perspective phénoménologique », dans Fradin B., Quéré L. & J. Widmer (dir.), L’Enquête sur les catégorisations de Durkheim à Sacks, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 5, pp. 105-128.

Cefaï D. (1998), Phénoménologie et sciences sociales. Alfred Schütz : Naissance d’une anthropologie philosophique, Paris et Genève, Librairie Droz.

Chauvier S. (1996), Du Droit d’être étranger, Paris, Éditions L’Harmattan.

Chauvin S. & B. Garcés-Mascarenas (2014), « Becoming Less Illegal: Deservingness Frames and Undocumented Migrant Incorporation », Social Compass, vol. 8, n° 4, pp. 422-432.

Crépon M. (2001), « Donner la parole (langues, cultures, territoires) », dans Benoist J. & F. Merlini (dir.), Historicité et spatialité. Le problème de l’espace dans la pensée contemporaine, Paris, Éditions Vrin, pp. 77-96.

Deledalle G. (1959), « Durkheim et Dewey : un double centenaire », Les études philosophiques, vol. 14, n° 4.

Derrida J. (1991), L’Autre cap, Paris, Éditions de Minuit.

Descombes V. (2007), Le Raisonnement de l’ours, Paris, Éditions du Seuil.

Dewey J. (1919), « Philosophy and Democracy », University Chronicle, n° 21.

Dewey J. (1983), Éducation et démocratie, Genève, Éditions L’âge d’homme.

Dewey J. (1993), Logique. Théorie de l’enquête, Paris, Presses universitaires de France.

Dewey J. (1998), « The Development of American Pragmatism », dans Hickman L. A. & T. M. Alexander (dir.), The Essential Dewey, Volume I, Pragmatism, Education, Democracy, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press.

Dewey J. (2003a), Reconstruction en philosophie, Pau, Éditions Farrago/Léo Scheer.

Dewey J. (2003b), Le Public et ses problèmes, Pau, Éditions Farrago/Léo Scheer.

Dewey J. (2005), L’Art comme expérience, Pau, Éditions Farrago/Léo Scheer.

Dewey J. (2011), La Formation des valeurs, Paris, Éditions du Seuil.

Dewey J. (2012), Expérience et nature, Paris, Éditions Gallimard.

Dodier N. (2001), « Une éthique radicale de l’indexicalité », dans De Fornel M., Ogien A. & L. Quéré (dir.), L’Ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Paris, Éditions La Découverte, pp. 315-330.

Durkheim É. (1967), De la Division du travail social, Paris, Presses universitaires de France.

Garfinkel H. (2001), Ethnomethodology’s Program: Working out Durkheim’s Aphorism. Lanham, MD, Rowman & Littlefield Editors.

Garfinkel H. (2007 [1967]), Recherches en ethnométhodologie, Paris, Presses universitaires de France.

Girel M. (2013), « John Dewey, l’existence incertaine des publics et l’art comme “critique de la vie” », dans Ambroise B. & C. Chauviré (dir.), Le Mental et le social, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 23, pp. 331-347.

Goffman E. (1991), Les Cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit.

Gonzalez P. & F. Malbois (2013), « La critique saisie par les sociologies pragmatiques. Sur le geste de Dorothy Smith », Espacestemps.net.

Habermas J. (1987), L’Agir communicationnel, Tome II, Paris, Éditions Fayard.

Heidegger M. (1985), Être et temps (trad. Martineau E.), en ligne http://t.m.p.free.fr/textes/Heidegger_etre_et_temps.pdf

Honneth A. (2007), La Réification, Paris, Éditions Gallimard.

James W. (2007a), Essais d’empirisme radical, Paris, Éditions Flammarion.

James W. (2007b), Le Pragmatisme, Paris, Éditions Flammarion.

James W. (2007c), Philosophie de l’expérience, Paris, Éditions La Découverte/Les empêcheurs de penser en rond.

Jullien F. (2008), De l’Universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris, Éditions Fayard.

Kaufmann L. & L. Quéré (2001), « Comment analyser les collectifs et les institutions ? Ethnométhodologie et holisme anthropologique », dans De Fornel M., Ogien A. & L. Quéré (dir.), L’Ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Paris, Éditions La Découverte, pp. 361-390.

Laacher S. (2005), « Éléments pour une sociologie de l’exil », Politix, vol. 1, n° 69, pp. 101-128.

Levinas E. (1998), De l’Existence à l’existant, Paris, Éditions Vrin.

Livet P. (1993), « Théorie de l’action et convention », dans Ladrière P., Pharo P. & L. Quéré (dir.), La Théorie de l’action. Le sujet pratique en débat, Paris, CNRS Éditions.

Livet P. (2002), Émotions et rationalité morale, Paris, Presses universitaires de France.

Macherey P. (2004), « Schütz et l’attitude naturelle », document de travail, Séminaire « La philosophie au sens large ».

Natanson M. (1998), « Alfred Schutz: Philosopher and Social Scientist », Human Studies, vol. 21, n° 1, pp. 1-12.

Park R. E. (1928), « Human Migration and the Marginal Man », American Journal of Sociology, vol. 37, n° 6, pp. 881-893.

Park R. E. (1984), « La communauté urbaine : un modèle spatial et un ordre moral », dans Grafmeyer Y. & I. Joseph (dir.), L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Éditions Aubier.

Park R. & W. Thomas (1927), « Participation and Social Assimilation », dans Young K. (dir.), Source Book For Social Psychology, New York, Knopf Editor, pp. 47-53.

Perreau L. (2007), « Introduction », dans Schütz A., Écrits sur la musique, 1924-1956, Paris, Éditions MF.

Perreau L. (2012), « Définir les situations : le rapport de la sociologie d’Erving Goffman à la phénoménologie d’Alfred Schütz », dans Cefaï D. & L. Perreau (dir.), Goffman et l’ordre de l’interaction, Paris, Presses universitaires de France, pp. 139-160.

Pollner M. (1991), « Que s’est-il réellement passé ? », dans Petit J.-L. (dir.), L’Événement en perspective, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 2, pp. 75-96.

Quéré L. (1994), « Présentation », dans Fradin B., Quéré L. & J. Widmer (dir.), L’Enquête sur les catégories. De Durkheim à Sacks, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 5, pp. 7-40.

Quéré L. & A. Ogien (2005), Le Vocabulaire de la sociologie de l’action, Paris, Éditions Ellipses.

Quéré L. & M. Barthélémy (2007), « L’argument ethnométhodologique », introduction à Garfinkel H., Recherches en ethnométhodologie, Paris, Presses universitaires de France.

Quéré L. & C. Terzi (2011), « Some Features of Pragmatist Thought Still Remain Insufficiently Explored in Ethnomethodology », Qualitative Sociology, vol. 34, n° 1, pp. 271-275.

Rawls A. W. (2007), « Théorie de la connaissance et pratique chez Durkheim et Garfinkel », dans De Fornel M. & C. Lemieux (dir.), Naturalisme versus constructivisme ?, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Enquête » 6).

Ricœur P. (1990), Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil.

Ricœur P. (1997), Idéologie et utopie, Paris, Éditions du Seuil.

Ricœur P. (2006), « La condition d’étranger », Esprit, « La pensée Ricœur », mars-avril.

Sacks H. (2002), « Faire “être comme tout le monde” », dans Thibaud J.-P. (dir.), Regards en action. Ethnométhodologie des espaces publics, Grenoble, Éditions À la croisée.

Schütz A. (1944), « The Stranger: An Essay in Social Psychology », American Journal of Sociology, vol. 49, n° 6, pp. 499-507.

Schütz A. (1945), « The Homecomer », American Journal of Sociology, vol. 50, n° 5, pp. 369-376.

Schütz A. (1945), « On Multiple Realities », Philosophy and Phenomenological Research, vol. 5, n° 4, pp. 533-576.

Schütz A. (1962), Collected Papers Vol. I. The Problem of Social Reality, La Haye, Martinus Nijhoff Editor.

Schütz A. (1987), Le Chercheur et le quotidien, Paris, Éditions Méridiens-Klincksieck.

Schütz A. (2003), L’Étranger, Paris, Éditions Allia.

Schütz A. (2007), Écrits sur la musique, 1924-1956, Paris, Éditions MF.

Schütz A. (2011), Collected Papers V : Phenomenology and the Social Science, Éditions Springer.

Stavo-Debauge J. & D. Trom (2004), « Le pragmatisme et son public à l’épreuve du terrain. Penser avec Dewey contre Dewey », dans Karsenti B. & L. Quéré (dir.), La Croyance et l’enquête. Aux sources du pragmatisme, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons Pratiques » 15), pp. 195-226.

Stavo-Debauge J. (2009), Venir à la communauté. Une sociologie de l’hospitalité et de l’appartenance, Thèse de doctorat de sociologie, Paris, EHESS.

Stavo-Debauge J. (2010), « Dé-figurer la communauté ? », dans Kauffman L. & D. Trom (dir.), Qu’est-ce qu’un Collectif politique ?, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 20), pp. 137-171.

Stavo-Debauge J. (2012), « Des “événements” difficiles à encaisser. Un pragmatisme pessimiste », dans Cefaï D. & C. Terzi (dir.), L’Expérience des problèmes publics, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 22, pp. 191-223.

Stavo-Debauge J. (2013), « Entre bienfaits de la moindre appartenance et solution de l’exit. L’étranger de Simmel à la lutte avec la reconnaissance », dans Ferrarese E. (dir.), Qu’est-ce que Lutter pour la reconnaissance ?, Lormond, Éditions Le bord de l’eau.

Thévenot L. (2011), « Powers and Oppressions Viewed from the Sociology of Engagements: In Comparison with Bourdieu’s and Dewey’s Critical Approaches of Practical Activities », Irish Journal of Sociology, vol 19, n° 1.

Thibaud J.-P. (2004), « De la qualité diffuse aux ambiances situées », dans Karsenti B. & L. Quéré (dir.), La Croyance et l’enquête, aux sources du pragmatisme, Paris, Éditions de l’EHESS, série « Raisons pratiques » 15, pp. 227-253.

Waldenfels B. (2009), Topographie de l’étranger. Études pour une phénoménologie de l’étranger, Paris, Éditions Van Dieren.

Watson R. (2001), « Continuité et transformation de l’ethnométhodologie », dans De Fornel M., Ogien A. & L. Quéré (dir.), L’Ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Paris, Éditions La Découverte.

Haut de page

Notes

1 Pour preuve le colloque qui s’est tenu en 2012 à l’ENS : « Alfred Schütz : phénoménologie et pragmatisme ». Je remercie Laurent Perreau de m’y avoir invité. Le présent texte reprend des éléments de ma communication, qui résumait une partie du second chapitre de ma thèse (Stavo-Debauge, 2009, pp. 142-229). Le propos ici exposé a aussi pu bénéficier des remarques et relectures de Daniel Cefaï, Louis Quéré, Cédric Terzi et Alexandra Bidet. Je les en remercie.

2 Par exemple, Laurent Perreau présente ainsi l’évolution d’Alfred Schütz : « à la suite de l’exil forcé aux États-Unis, après 1939 [...] Schütz a élargi le champ de ses références pour développer une conception pragmatiste du monde de la vie [...] Les références de Schütz vont alors à James, Bergson et Scheler puis aux sociologues et anthropologues américains C. H. Cooley, G. H. Mead et J. Dewey, entre autres » (Perreau, 2012, p. 143).

3 Deux textes traduits par Bruce Bégout en 2003 – je suis ici sa traduction.

4 On m’excusera la formule, l’indigne condition faite aux « sans-papiers » mérite évidemment de plus substantiels développements, mais ce n’est pas là mon objet. Sur cette question, parmi une production maintenant abondante, voir Smaïn Laacher (2005) et Sébastien Chauvin et Blanca Garcés-Mascarenas (2014).

5 Se soucier de l’étranger amène à interroger l’appartenance : « avant toute tentative pour remplir la case vide du mot étranger, nous avons pour tâche de tirer au clair, autant que faire se peut, la nature de cette appartenance par rapport à laquelle la condition d’étranger est d’abord définie par défaut » (Ricœur, 2006, p. 265).

6 La visite précède souvent l’installation. Avant de se résoudre à s’installer aux États-Unis avec sa famille, « en mars-avril 1937, Schütz avait fait un voyage de reconnaissance » (Cefaï, 1998, p.  22). Après un voyage de sa femme à New York en mai 1939, afin de préparer l’installation de leur famille, la décision de l’exil américain sera prise, pour échapper à « la destruction mise en œuvre par ceux qu’il appelait les “chevaliers de l’apocalypse” » (Ibid.). Ils arrivèrent à New York en juillet 1939, après être passés par la France ; sur leurs tribulations, voir Barber (2004).

7 Alfred Schütz cite ici le chapitre IV, « L’enquête du sens commun et l’enquête scientifique », de Logique. Théorie de l’enquête (Dewey, 1993).

8 Pour qui « c’est un problème très réel que d’assimiler des nationaux, c’est le problème de l’éducation des enfants dans leurs foyers, des adolescents dans les écoles », mais l’« assimilation des immigrés adultes, leur placement dans l’organisation collective, est un problème plus sérieux […] c’est celui de l’éducation des adultes que nous commençons à peine, ces dernières années, à considérer dans toute son importance » (Park, 1984, p. 201).

9 Avec eux se pose le problème de la « continuité d’une civilisation constituée qui ne peut être assurée que si les nouveaux venus par la naissance sont introduits dans un monde préétabli où ils naissent en étrangers » (Arendt, 1983, p. 122).

10 Chaque « modèle culturel » aurait une qualité expressive, car il publie ou trahit une appartenance ; qui peut être appréciée sous le rapport de son identité (appartenant à quoi) et du degré de son accomplissement (appartenant comment). En vertu de cette caractéristique, l’appropriation de ce « modèle » donne à voir une appartenance bien ou mal réalisée. Du même coup, Alfred Schütz attribue aux personnes la capacité à se saisir de cette propriété expressive, en voyant une conduite ou un comportement comme relevant d’une « culture » ou comme accomplissant une appartenance.

11 La chose est curieuse car Alfred Schütz manifeste un souci pour le retour à l’appartenance des soldats qui rentrent au pays dans The Homecomer. Il y écrit qu’il est « indispensable » de « préparer » le « groupe natal » à la venue d’un membre qui a dû s’éloigner et revient transformé par une expérience qui l’a rendu méconnaissable (Schütz, 2003, pp. 70-71). Intéressant contraste entre le peu d’inquiétude pour l’accueil de celui qui vient (The Stranger) et le souci pour celui qui revient (The Homecomer).

12 La place occupée par le spectre de l’accusation de déloyauté ne permet pas d’affirmer qu’Alfred Schütz conçoit uniquement le « modèle culturel » et ses « recettes pratiques » à partir de leur valeur « utilitaire », de sorte que son propos ne serait pas « culturaliste », comme l’écrit Daniel Cefaï, qui voit là l’incorporation d’une « idée pragmatiste ». Après avoir rapporté la définition du « modèle culturel de la vie d’un groupe » donnée par Alfred Schütz, Daniel Cefaï écrit qu’elle « pourrait laisser perplexe, tant par le culturalisme qui la soutient, que par l’imprécision des termes qu’elle contient » (Cefaï, 1998, p. 238). Défaisant cette accusation de « culturalisme », il se félicite que « Schütz rajoute aussitôt que ces modèles culturels recouvrent en fait des connaissances de sens commun et des recettes de l’activité ordinaire » (Ibid.). L’usage schützien de cette « notion si galvaudée de modèles culturels » (Ibid.) ne tomberait pas dans l’ornière « culturaliste ». L’honneur est sauf : « le culturalisme semble ici se faire utilitarisme : la culture permet de produire des effets, d’atteindre des objectifs […] Et loin de condamner l’acteur à la répétition de la tradition ou de le transformer en champion de l’instrumentalisation, elle implique toujours l’idée pragmatiste de problèmes à résoudre dans le monde de la vie quotidienne » (Ibid.). Mais pour que s’exprime un « reproche » pointant le manque de « loyauté » de l’étranger, « reproche » qui s’anime depuis le constat de son incapacité à « accepter en bloc » le « modèle culturel » de l’« in-group », il faut qu’un rapport autre que strictement « fonctionnel », « utilitaire » ou « instrumental » puisse se nouer entre les personnes et les « modèles culturels ». Ces « modèles » doivent ainsi être traités en patrimoine ou tradition, qu’il est à la fois bon et juste d’accepter comme tel. Alfred Schütz les concevra ainsi dans un texte postérieur, en s’appuyant sur Max Weber : « La connaissance que tous ceux qui partagent notre système de pertinence sont censés avoir en commun est le mode de vie considéré comme naturel, bon et juste par les membres du groupe. Comme tel ce mode de vie est à la base de beaucoup de recettes concernant le maniement des objets et des hommes afin de dominer des situations typiques, le folklore et les mœurs, le “comportement traditionnel”, au sens de Max Weber, des “affirmations qui coulent de source” auxquelles le groupe fait confiance malgré leur inconsistance, en bref, “l’aspect relativement naturel du monde”. Tous ces termes renvoient aux constructions d’une connaissance typifiée à la structure hautement socialisée qui englobe les objets de pensée de ce que ma connaissance du monde accepte tel quel ainsi que la connaissance que mes semblables peuvent en avoir » (Schütz, 1987, p. 19).

13 Décrire cet « in-group » comme une « secte » est congruent avec la faible place du dissensus politique chez Alfred Schütz : « Dans une cité qui serait homogène, il en irait comme dans une secte fervente : il pourrait y avoir une politique étrangère, mais pas de politique intérieure » (Descombes, 2007, p. 270).

14 Éric Voegelin écrira à Alfred Schütz que « l’usage des catégories d’“ajustement”, d’“adaptation”, etc., de la psychologie sociale ne me semble pas seulement insuffisant théoriquement, mais aussi et surtout perfidement immoral, en raison de la supposition que l’“environnement” est ce à quoi nous devons nous adapter. La question de savoir si les hommes qui rentrent au pays ne feraient pas mieux de s’efforcer d’adapter l’environnement à leurs besoins n’est même pas posée » (Barber, 2004, p. 122). Il demandera aussi : « pourquoi une théorie de l’action devrait-elle exclure ce qui est le plus important pour l’action, à savoir une doctrine des biens et des vertus ? » (Ibid., p. 123).

15 Chez Alfred Schütz, cette absence des dimensions affectives et normatives de l’expérience se montre crûment dans sa théorie des « idéalisations » de l’« interchangeabilité des points de vue » et de « la réciprocité des perspectives », « idéalisations » qui adviennent sur le fond du « système de coordonnés » d’un monde plan et homogène, sans relief affectif, dénudé des positions normatives des agents engagés : « La thèse générale des perspectives réciproques conduit à l’appréhension des objets ainsi que de leurs aspects actuellement connus par moi et potentiellement par vous comme de la connaissance de quiconque. Une telle connaissance est censée être objective et anonyme, c’est-à-dire détachée et indépendante de moi et de la définition de la situation par mon semblable, nos circonstances biographiques particulières et les buts actuels et potentiels dont nous disposons y étant inclus » (Schütz, 1987, p. 18). Le problème de coordination pris en charge est mineur, il concerne la saisie mutuelle de « certains objets, faits ou événements » réduits à une appréhension quasi physicaliste : « Le secteur du monde à ma portée est centré sur mon Ici, tandis que le centre du monde sous l’emprise de mon partenaire est, vu de mon Ici, un Là. Ces deux secteurs peuvent se superposer en partie. Certains objets, faits, événements du monde externe peuvent être à la fois à ma portée et à la sienne. Néanmoins ces objets, faits, événements apparaîtront différents – quant à la direction du regard, la distance, la perspective, l’éclairage – selon qu’ils sont vus du centre de mes coordonnées, que j’appelle Ici, ou du centre des siennes, que j’appelle Là. Face à cela, un postulat fondamental de toute interprétation du monde commun et de ses objets est que ces différents systèmes coexistants de coordonnées peuvent se transformer l’un dans l’autre : je tiens pour allant de soi – et je présume qu’autrui fait de même – que, si nous échangions nos places, mon Ici devenant le sien et réciproquement, nous aurions typiquement la même expérience de ce monde commun » (Schütz, 1962, pp. 315-316). L’exemple fourni témoigne de la mise hors champ des engagements affectifs et normatifs à l’égard de ces « objets, faits ou événements » : « nous voyons tous deux le même oiseau voler, malgré la différence de notre position spatiale, de notre sexe, de notre âge et en dépit du fait que vous voulez lui tirer dessus et moi, simplement prendre plaisir à le contempler » (Ibid., p. 316). Dorothy Smith rompra avec cet aspect de la sociologie de Schütz (Gonzalez & Malbois, 2013).

16 Sur le « régime » de l’exploration, voir Nicolas Auray (2011) et Laurent Thévenot (2011).

17 Aaron Gurwitsch recevra très mal The Stranger, reprochant à Alfred Schütz de ne pas avoir dit que les immigrants qui ont fui le nazisme avaient des problèmes « incommensurablement plus importants que de simples problèmes d’adaptation ». Selon lui, « pour des immigrants comme Schütz et lui-même, il est plus important d’être responsable du monde et d’en rendre compte […] plutôt que d’apprendre des recettes pour se conformer aux choses ordinaires. La tâche des philosophes n’est pas de se conformer aux conventions […] mais de les mettre en question » (Barber, 2004, p. 118). La lettre de Aaron Gurwitsch à Alfred Schütz est accessible dans les Collected Papers V (Schütz, 2011). Sur la brouille entre les deux auteurs du fait de The Stranger, voir Maurice Natanson (1998).

18 Ce trait de la prévisibilité est grossi dans The Homecomer : « Il n’est nul besoin de définir ou de redéfinir des situations que l’on a rencontrées tant et tant de fois ou de chercher de nouvelles solutions à de vieux problèmes que l’on a réglés jusqu’ici avec succès […] Grâce à ce schéma, je suis intimement convaincu que je comprendrais ce que l’Autre veut me dire et que je me ferais moi-même aisément comprendre de lui […] Non seulement nous pouvons prévoir ce qui arrivera demain, mais nous pouvons anticiper avec une certaine exactitude un avenir plus lointain » (Schütz, 2003, pp. 47-48).

19 Préfigurant le souci des « membres » décrits par Harold Garfinkel (2007) et Harvey Sacks (2002).

20 John Dewey notait que « seuls les gens qui ont été maltraités par la vie ont une prédilection pour l’uniformité » (Dewey, 2005, p. 202).

21 C’est d’ailleurs ce qu’Aaron Gurwitsch écrira à Alfred Schütz dans sa lettre en réaction à The Stranger. Selon Aaron Gurwitsch, le texte d’Alfred Schütz ne décrivait pas adéquatement la situation d’exilés qui lui servait pourtant d’arrière-plan : « Après tout, nous n’avons pas rompu avec le monde qui était nôtre ; il a au contraire été détruit […] Nous ne voulions pas rompre avec notre passé, nous ne voulions pas quitter le monde dans lequel nous avions grandi. Les forces qui nous ont expulsés étaient les ennemis de l’Europe […] Nous devions quitter l’Europe précisément parce que nous étions européens » (Gurwitsch cité dans Schütz, 2011, p. 235).

22 Hannah Arendt a dû s’exiler aux États-Unis pour les mêmes raisons qu’Alfred Schütz et elle finira tout comme lui à la New School (Barber, 2004).

23 Pour « le pragmatisme et l’expérimentalisme », l’« esprit individuel » est l’« organe d’une modification des traditions et des institutions, le véhicule d’une création expérimentale » (Dewey, 1998, p. 12).

24 Au sens de John Dewey (1993), les enquêtes de l’étranger schützien n’en sont pas vraiment, car elles laissent le monde en l’état.

25 Étant « éternellement inachevé et toujours susceptible de recevoir des additions ou de subir des pertes » (James, 2007a, p. 200), le monde est encore à faire, il y a bien des choses à en faire et on peut donc l’améliorer.

26 John Dewey le regrettait : « L’accueil d’un grand nombre de nouveaux arrivants provenant de peuples hétérogènes souvent hostiles les uns aux autres dans leurs pays d’origine et leur union ne serait-ce que dans un semblant d’unité, est un exploit extraordinaire. À de nombreux égards, cette consolidation s’est faite si rapidement et si brutalement que les contributions que les divers peuples auraient pu apporter représentent une valeur qui a été perdue » (Dewey, 2003b, p. 132).

27 Elle est promesse de la vérité pour le pragmatisme, dont la « grande thèse » est « que toujours la vérité arrive et ne peut être soustraite à cette dimension de son advenue » (Benoist, 2006, p. 417).

28 Si cet horizon de fusion de l’étranger schützien dans le « tout » du « in-group » semble s’apparenter à une pure et simple assimilation, soulignons que cette dernière n’est pas absolument pas similaire à l’« assimilation » (ou à l’« américanisation ») que Robert E.Park et William I. Thomas décrivaient, avec de forts accents deweyens, dans « Participation and Social Assimilation ». En effet, selon les deux auteurs, pour l’« immigrant […] une condition à son américanisation est qu’il puisse bénéficier de la plus grande et de la plus libre opportunité de contribuer à sa manière propre au fonds commun de connaissance, d’idées et d’idéaux qui constitue la culture de notre commun pays. C’est seulement de cette façon que l’immigrant peut participer au plein sens du terme » (Park & Thomas, 1927, p. 53).

29 Il est arrivé à John Dewey de dire la violence de l’intégration, « si un individu n’agit pas de la manière habituelle à son groupe, il en est littéralement exclu » (Dewey, 1983, p. 56), mais il s’est évertué à penser l’avènement d’une communauté plus accueillante à l’originalité et à l’expérimentation.

30 Au regard de la place qu’Alfred Schütz donne aux « typifications » et aux « structures de typicité », qui saturent la perception de la réalité, ce qui permet l’« appréhension des objets d’expérience », ce sont donc essentiellement des « synthèses d’identification et de recognition » (Cefaï, 1994, p. 108).

31 Et cette « connaissance » par « type » ne correspond guère à ce que John Dewey décrit comme une « connaissance » bien formée, par exemple dans Expérience et nature où il pose que l’« art de connaître commence par la critique d’une croyance qui s’est imposée et a été prise pour argent comptant, dans le but de la réviser et elle s’achève par des objets de croyance plus libres, plus riches et plus fermes, institués au titre de biens pouvant être acceptés immédiatement » (Dewey, 2012, p. 386).

32 John Dewey écrit que dans la « culture primitive » décrite par l’« école française contemporaine » (i.e. Émile Durkheim et Lucien Lévy-Bruhl, notamment), « les croyances privées et les inventions » sont vues comme le résultat d’un « comportement déviant » et le « signe d’une disposition à la déloyauté » ; pourtant, « même dans les cultures les plus conservatrices, il y a toujours de la place pour une production créatrice […] à travers des variations spécifiques, c’est-à-dire à travers des individus », qui se démarquent « des modèles et des normes conventionnels » (Dewey, 2012, pp. 199-200).

33 C’est même une « fabrication », au sens goffmanien (Goffman, 1991).

34 La seule différence entre Agnès et les femmes « normales », « légitimes » et « naturelles », c’est qu’Agnès risque à tout moment être démasquée et qu’elle doit hausser son niveau de réflexivité afin d’arriver à agir de la manière attendue. Mais, pour elle comme pour les autres, il s’agit de constamment produire des comportements et des jugements qui attestent de leur appartenance à la catégorie des femmes « normales » et « naturelles » (Barthélémy & Quéré, 2007, pp. 33-34). Dans le monde décrit par l’ethnométhodologie, comme au sein de l’« in-group » de The Stranger, les personnes doivent constamment s’évertuer à agir en manifestant que ce qu’elles font répond aux manières typiques et les produit adéquatement ; bref qu’elles sont en conformité avec des standards impersonnels dont l’usage atteste de leur appartenance.

35 Dans la veine schützienne du chapitre 2 des Studies : « Un membre de la société rencontre et appréhende l’ordre moral sous les espèces de cours d’action perçus comme normaux – de scènes familières de la vie quotidienne, le monde de la vie ordinaire connu en commun avec d’autres et pris pour allant de soi avec eux. Il souscrit à ce monde comme à un ensemble de “faits naturels de la vie” qui sont de part en part des faits d’ordre moral. Pour les membres ces faits sont ce qu’ils sont non seulement en raison de la familiarité des scènes, mais parce qu’il est moralement bon ou mauvais qu’il en soit ainsi » (Garfinkel, 2007, p. 97). C’est dans ce chapitre qu’apparaît la référence à Talcott Parsons et que les exigences de cette appartenance sont sensiblement haussées. Harold Garfinkel écrit que « cette saisie réaliste des faits naturels de la vie par un membre de la collectivité et son engagement en faveur de leur connaissance » se donnent « comme condition d’une estime de soi en tant que membre compétent, de bonne foi, de la collectivité ». Une note de bas de page précise : « J’emploie le terme “compétence” pour désigner la revendication que tout membre de la collectivité peut faire valoir concernant sa capacité à conduire ses activités de la vie quotidienne sans l’ingérence d’un tiers. J’emploie l’expression “membre de ‘bonne foi’ de la collectivité” pour désigner le fait que les membres peuvent prendre cette revendication comme allant de soi […] Les termes “collectivité” et “appartenance à la collectivité” sont utilisés au sens strict que leur donne Talcott Parsons » (Ibid., p. 125). La référence à Talcott Parsons revient au chapitre 3, page 149 et l’idée de « membre authentique » aux pages 416 et 418.

36 Toutefois, comme le montrent Louis Quéré et Cédric Terzi (voir leur article dans ce même Dossier), une articulation du pragmatisme et de l’ethnométhodologie est néanmoins possible et peut s’avérer féconde, aussi bien sociologiquement que politiquement – mais j’ajouterai que cette fécondité tient précisément à l’écart entre ces deux perspectives et à leur mise en tension dans l’enquête.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Joan Stavo-Debauge, « De The Stranger d’Alfred Schütz au cas Agnès d’Harold Garfinkel », SociologieS [En ligne], Dossiers, Pragmatisme et sciences sociales : explorations, enquêtes, expérimentations, mis en ligne le 23 février 2015, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4955

Haut de page

Auteur

Joan Stavo-Debauge

CRIDIS- Université Catholique de Louvain (Belgique), CEMS- EHESS, Paris (France) et LABSO- Université de Lausanne (Suisse) - jstavodebauge@yahoo.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page