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L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie

La facture des sciences de l’homme et le cognitivisme

Discussion de l’ouvrage de Gérard Lenclud L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Éditions EHESS-Gallimard-Seuil, série Hautes études, 2013
Jean-Louis Fabiani

Notes de la rédaction

Le grand résumé de l’ouvrage L’Universalisme ou le pari de la raison par son auteur est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4614 et la discussion par Damien De Blic à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4638

Texte intégral

1Peut-on parler du livre de Gérard Lenclud en sociologue ? La réponse ne va pas de soi. Trois disciplines sont convoquées dans le sous-titre : anthropologie, histoire, psychologie. Pas de trace de la sociologie, qui entendait pourtant, en sa « facture classique » – pour reprendre une notion utilisée par l’auteur – trouver sa justification dans sa capacité de garantir les assertions de portée générale à propos des conduites humaines. Les deux premières disciplines entretiennent un dialogue aujourd’hui solidement établi autour du mode de connaissance de leurs objets : elles traitent de trajectoires individuelles et de comportements collectifs, mais l’une envisage directement, par le contact face à face, une matière vivante, souvent saisie dans l’effervescence rituelle et l’autre s’occupe de restituer les états mentaux d’agents morts, en parcourant l’espace lacunaire et silencieux de l’archive. Le contraste apparent entre le trop plein symbolique que révèle l’observation de l’autre et les larges trous du savoir historique ne suffit pas à cacher les parentés des stratégies interprétatives des deux disciplines. Quant à la troisième composante, la psychologie, elle désigne – plus ou moins clairement, car son statut n’est peut-être pas suffisamment clarifié dans l’ouvrage – le savoir qui permet de rendre compte de l’unité des conduites humaines par-delà les différences culturelles dont les ethnologues ont fait leur raison de vivre en tant qu’observateurs de l’homme. Le recours à la psychologie renvoie évidemment à la réorientation cognitiviste d’une partie de la discipline, dont Dan Sperber, qui avait abordé en 1982, dans le Savoir des anthropologues – sous une forme il est vrai passablement différente – quelques thèmes développés par Gérard Lenclud, est un des plus remarquables représentants. Dans une configuration durkheimienne, il reviendrait évidemment à la sociologie d’occuper le site de l’unité, à la fois par la référence commune au concept de société et par l’articulation du micrologique et du macrologique à partir de l’emboîtement de théories de portée différentielle. Le silence observé à propos de la sociologie et la promotion de la psychologie font apparaître dans toute sa clarté la réorientation que l’auteur fait subir à l’approche néo-weberienne de Jean-Claude Passeron dans le Raisonnement sociologique. Le sociologue associait sa discipline (et lui confiait, sans le dire vraiment, un rôle recteur) à l’anthropologie et à l’histoire au point de revendiquer une indiscernabilité épistémologique fondée sur la nature de leur objet, entendu comme une série de prélèvements sur le cours historique du monde. Gérard Lenclud, comme le sociologue de Marseille, mobilise la philosophie pour éclaircir un bon nombre de questions qui se posent à l’anthropologue contemporain. Comme dans le Raisonnement sociologique, le statut de la philosophie par rapport aux sciences sociales est pris comme allant de soi, alors que l’autonomisation d’une science de l’homme s’est le plus souvent faite, au moins depuis Auguste Comte, à partir d’un acte de rupture avec la reine des disciplines : c’est une question qu’on aimerait pourtant voir plus clairement sur la table. Si l’ouvrage appartient de plein droit au genre épistémologique, il ne ressemble pas pour autant aux tentatives plus ou moins heureuses des chercheurs en sciences sociales qui s’efforcent de philosopher avec les moyens du bord. Gérard Lenclud ne cesse d’avoir recours aux vraies ressources de la philosophie, en s’appuyant sur Willard Van Orman Quine, Hilary Putnam ou Donald Davidson. C’est ce qui fait l’originalité de l’auteur dans le paysage épistémologique français et qui permet de renouveler des discussions passablement convenues sur la scientificité des sciences de l’homme. La forme même de l’ouvrage, qui réunit des essais relativement autonomes bien que liés par une préoccupation commune, interdit d’y voir quelque chose comme un traité sur la connaissance anthropologique. L’auteur renouvelle le genre en introduisant des questions soulevées par la philosophie analytique, lesquelles avaient été assez largement laissées de côté par les épistémologies néo-bachelardiennes ou néo-weberiennes qui ont dominé la scène depuis près d’un demi-siècle en France. La question du mode de connaissance anthropologique, qui est le point de départ de la réflexion, est constamment décentrée par la confrontation avec des questions d’ordre ontologique et même d’ordre méthodologique, qui permettent de rompre avec une forme d’épistémocentrisme rhétorique qui est sans doute un des traits les plus décevants des sciences sociales à la française. Sous ce rapport ce livre, servi par une précision d’écriture et une préoccupation analytique de premier ordre, « déroutinise » les questions épistémologiques et restitue leur dimension excitante.

2Sans doute parce qu’il a pris le parti d’examiner les choses à la lumière de la philosophie analytique, comme il l’a fait dans d’autres textes consacrés à l’identité ou à la tradition, Gérard Lenclud est plutôt porté à décontextualiser ses énoncés. L’anthropologie qui est pratiquée aujourd’hui est-elle identique, ou à tout le moins comparable, à celle des pères fondateurs ? Quels ont-été les effets des divers tournants, linguistique et culturel notamment, qui ont affecté la discipline ? Celle-ci n’a-t-elle pas éclaté sous l’effet de forces conjuguées que l’on a subsumées, sans toujours savoir précisément ce qu’on entendait par ce vocable, sous la notion de crise ? Qu’en est-il de l’Autre au temps de la mondialisation ? L’écart culturel qui permettait de fonder le regard anthropologique et de garantir un mode de connaissance n’a-t-il pas été balayé par la fin de l’ère coloniale ? La généralisation des pratiques ethnographiques dans l’entreprise et plus généralement dans le monde social n’a-t-elle pas contribué à banaliser le mode de collecte et d’interprétation des données qui semblait caractéristique de l’anthropologie et constituer le socle de sa fierté disciplinaire ? La discipline est-elle encore fondée sur un métier, un ensemble codifié de savoir-faire transmissibles ? Ou bien n’est-elle plus régulée que par l’impératif du anything goes et du spectaculaire épistémologique ? L’observateur extérieur ne peut manquer de constater le clivage croissant entre une anthropologie cognitive qui dialogue de plus en plus avec les neurosciences, l’éthologie, la linguistique et l’économie d’un côté et une anthropologie de facture classique mais post-moderne, si l’on ose cet oxymore, affichant sa relation avec l’histoire et les humanités de l’autre côté et ne refusant plus le compagnonnage avec la littérature. Gérard Lenclud, qui est lui-même un remarquable anthropologue de facture classique, comme en témoigne son magistral recueil sur la Corse, n’évoque jamais sa propre expérience dans l’Universalisme, comme si l’épistémologie pouvait être dissociée de la pratique d’enquête, au moins pour les besoins d’un livre.

3Pour qui regarde d’un œil charitable la production anthropologique de ce début de siècle, il n’est pas facile d’identifier ce qui serait le principe unificateur d’une discipline qui semble de plus en plus largement travaillée par des forces hétérogènes et qui est largement rétive à toute forme de régulation ou d’exigence de corroboration. Le post-modernisme est passé par là, les incertitudes de la carrière aussi, dans un contexte de surproduction doctorale : le programme des récents congrès internationaux d’anthropologie donne le vertige. Tout semble pouvoir être logé dans cette discipline « bonne fille », surtout si l’on n’hésite pas à prendre l’habit du radicalisme ou si l’on adopte, sans toujours le maîtriser, un langage philosophique : l’ontologie est le maître mot des discours. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron parlaient autrefois de la sociologie comme d’une discipline refuge : par là, il fallait entendre qu’elle était accueillante aux blessés de la société et aux handicapés de l’évaluation universitaire. L’anthropologie, qui semblait avoir constitué une sorte d’aristocratie des sciences sociales par la pratique ostentatoire du terrain et quelquefois par l’ostentation de ses stigmates, ressemble de plus en plus à sa cousine plébéienne : elle vocifère et bavarde alors que le terrain a depuis un certain temps cessé d’être la pierre de touche de l’évaluation. On peut juger ce paysage dévasté ou foisonnant selon qu’on se réfère à la facture classique des savoirs des sciences de l’homme ou aux promesses de l’effervescence radicale et de la dérégulation épistémologique. L’anthropologie traditionnelle a également été largement reconfigurée par l’idéologie néo-libérale, bien que la plupart de ses protagonistes en soient les plus ardents pourfendeurs, dans la mesure où elles et ils sont devenus à la fois de petits entrepreneurs épistémologiques et les groupies ou les fans de stars globalisées de la discipline : tous les départements de la planète veulent avoir une conférence de David Graeber, bien qu’il se décommande souvent et une jeune anthropologue se plaignait récemment du fait que tous les tickets pour la conférence de Bruno Latour à Copenhague fussent sold out en quelques heures. Entrepreneurs et consommateurs, les anthropologues sont les enfants d’une époque dont ils entendent être les critiques les plus radicaux alors qu’ils en sont souvent, à leur corps défendant, les produits exemplaires. Il est vrai que l’observation des anthropologues, fussent-ils les maîtres de la réflexivité, intéresse assez peu leur communauté et qu’une simple sociographie du milieu passe pour triviale ou, comme on le dit, avec mépris, réductrice. Je persiste à penser que l’épistémologie des sciences sociales accroitrait significativement son efficacité si elle acceptait de se coupler avec une histoire sociale des configurations disciplinaires : apparemment, le rapprochement est difficile et ce n’est pas l’objet du livre de Gérard Lenclud, qui a bien d’autres mérites. Pour être honnête, il faut reconnaître à Gérard Lenclud la volonté, introuvable chez Jean-Claude Passeron, d’identifier le problème, sinon de constituer un programme de recherche. C’est donc à partir de Raymond Aron – dont les lecteurs paresseux continuent de méconnaître le rôle central – plutôt qu’à Jean-Claude Passeron, que l’auteur se réfère aux traditions intellectuelles spécifiques de l’histoire et de l’anthropologie, ce que Raymond Aron lui-même appelait « l’ethnographie des tribus intellectuelles ».

4Quand on évoque l’éparpillement de l’anthropologie en une myriade de petites entreprises individuelles et de fans de rock stars, on néglige le fait qu’il y a désormais deux formes d’anthropologie qui ne se parlent plus qu’occasionnellement. Le clivage est beaucoup plus fort qu’en sociologie, sans doute parce que cette discipline a vécu depuis ses origines la coexistence de l’analyse et de l’interprétation, pour parler comme Andrew Abbott, du quantitatif et du qualitatif. L’anthropologie cognitiviste semble être d’une toute autre facture que celle des fondateurs : en particulier, elle a réarrangé les connexions disciplinaires caractéristiques de l’anthropologie classique et elle ne revendiquerait certainement plus le statut de science historique, puisqu’elle est désormais en prise directe avec les sciences cognitives, la psychologie et la philosophie analytique, pour lesquelles l’historicité des conduites humaines a cessé d’être une question pertinente. La grande originalité de Gérard Lenclud au cours des dernières années a été de constituer une sorte de trading zone, pour reprendre la notion popularisée par Peter Galison, entre les deux anthropologies. Un des points de passage principaux entre les deux factures de la discipline n’est autre que la psychologie. Si le cognitivisme est d’emblée fondé sur une assise psychologique et qu’il en retient d’abord une pratique de l’expérimentation, qui neutralise la dimension temporelle des faits sociaux et pour une part, aussi, leur dimension sociale, l’anthropologie classique s’est définie – pas seulement dans sa définition durkheimienne – comme travaillant sur un type de matériau irréductible à la fois à la psychologie des individus et à la simple sommation des conduites individuelles au sein d’une interpsychologie. En outre, le recours au terrain valait reconnaissance de l’impossibilité de l’expérimentation, dans la mesure où il était insensé de vouloir reproduire le cours historique du monde dans l’espace du laboratoire. L’anthropologie cognitiviste pense exactement le contraire. Si l’enquête sociologique peut être assimilée par Émile Durkheim à une quasi-forme expérimentale et si la sociologie historique weberienne introduit le recours à une forme de contre factuels sous la forme du « que se serait-il passé si ? », la recherche en laboratoire reste impensable pour des objets historiques. Max Weber accorde évidemment beaucoup plus d’importance qu’Émile Durkheim à la question de la reconstitution du sens de l’action des agents par les observateurs et plusieurs des considérations de Gérard Lenclud sur l’explication intentionnelle pourraient, comme d’ailleurs les travaux épistémologiques de Jean-Claude Passeron, être inclus dans l’espace épistémologique ouvert par l’auteur d’Économie et société.

5Trois chapitres du livre sont consacrés à la psychologie. La démarche est courageuse, car le plus souvent, les anthropologues, les historiens et les sociologues font de la psychologie sans le savoir et ils n’aiment pas qu’on le leur rappelle, car ils en font, précise l’auteur, dans « l’acception ordinaire du terme ». Il s’agit, comme le faisait déjà remarquer Dan Sperber, de se mettre à la place des acteurs des conduites à comprendre, armé du savoir ethnographique et d’ajuster des comportements avec des intentions. Même les sociologues les plus attachés au caractère largement programmé des pratiques font une place à des formes d’improvisation qui n’ont plus rien à voir avec l’implacabilité d’une mécanique sociale. Le chapitre consacré à la surinterprétation, qui affecte également l’anthropologue submergé par l’exubérance des signes et l’historien qui doit combler les lacunes de l’archive par une stratégie narrative, assigne clairement aux sciences historiques un statut épistémologique différent des sciences de la nature, y compris, précise l’auteur, « celles visant l’être humain ». Le caractère impossible d’une science historique-naturelle, si l’on peut risquer cette notion, ne présente pas de caractère tragique. Gérard Lenclud est ici encore proche de Jean-Claude Passeron. La pluralité des schèmes d’interprétation, qu’on peut saisir synchroniquement aussi bien que diachroniquement, est une caractéristique fondamentale de notre rapport à l’objet anthropologique. Elle est inscrite dans le processus même d’attribution d’états mentaux à des agents, lequel ne peut par définition être clos ou considéré comme complet.

6Le quatrième essai du livre est sans doute le plus important : prolongeant la réflexion du texte précédent sur les procédures d’interprétation en anthropologie, Gérard Lenclud situe l’analyse au point de rencontre de l’explication intentionnelle et de l’explication causale, c’est-à-dire au point de friction entre l’anthropologie considérée comme science historique soumise au régime interprétatif et l’anthropologie cognitive qui entend proposer des modèles d’explication causale des représentations culturelles. Une note en bas de page du « grand résumé » introduit un doute sur la puissance de l’opposition intentionnel/causal. « Le statut de la relation causale, avec ses multiples prototypes, fut et reste objet de discussions », affirme après-coup l’auteur. Pour l’instant, on peut en rester à une coupure franche, car elle permet de distribuer aisément deux modes de connaître fondés sur deux ontologies distinctes. On peut ainsi opposer terme à terme l’intentionnel et le causal, mais aussi le terrain et le laboratoire, l’histoire et la psychologie. Le problème est simple : le fait avéré de la nécessité pour les sciences historiques de s’appuyer sur une psychologie ne revient pas à adopter le modèle causaliste de la psychologie cognitive. Ce dernier n’est valide que dans un espace nomologique que l’historicité des objets de nos disciplines interdit en principe. Est-ce à dire qu’au-delà de la séduction du projet cognitiviste que Gérard Lenclud éprouve car il fournit une alternative à la déroute post-moderne, il reconnaît l’incompatibilité des deux principes explicatifs ? L’auteur n’est pas absolument clair sur ce point : on sent qu’il penche pour une sorte de coexistence, qu’on espère pacifique, lorsqu’il écrit, comme pour se débarrasser du problème : « l’anthropologie, comme l’histoire, n’aurait-elle pas fait le choix, contradictoire avec ses ambitions théoriques, d’un mode de connaître plaçant la compréhension des larmes d’Ulysse ou du rire de Falstaff au-dessus de l’explication du pleur ou du rire humain ?Mais pourquoi l’une exclurait-elle l’autre ? À chacun sa spécialité ! ». L‘opposition ne date pas d’aujourd’hui et elle est déjà contenue dans la distinction antique entre philosophie et histoire, qui se distinguent par le mode de connaître et la capacité ou non d’accéder au niveau des assertions générales et nomologiques. Le philosophe est fondé à parler du rire en général, ou de l’animal politique sans qu’il soit référé à une cité particulière ou à un moment particulier de l’histoire d’une cité ; l’historien reconstitue les actions et les états mentaux d’individus ou de collectifs qu’il est impossible de dissocier d’une cité ou d’un moment de l’histoire. Il est vrai que les programmes forts des sciences sociales ont toujours eu l’ambition d’atteindre le niveau des assertions universelles : on pense à la notion de société d’Émile Durkheim, qui définit un espace ontologique et gnoséologique irréductible à l’histoire et à la psychologie ou, plus encore en lisant Gérard Lenclud – car son ombre pèse sur l’ensemble de l’ouvrage – à la tentative que Claude Lévi-Strauss développa à partir de l’anthropologie structurale. Soit qu’il considère que la question a déjà été traitée, en particulier par Max Weber et Jean-Claude Passeron, soit qu’il laisse l’avenir ouvert, Gérard Lenclud crée un peu de frustration chez le lecteur lorsqu’il finit le résumé de l’essai 4 par une forme de pirouette. Chacun chez soi, tel semble être le mot de la fin. Il y a plus : en rappelant l’efficacité paradigmatique de moralistes de l’âge classique comme La Rochefoucauld, Gérard Lenclud porte un regard ironique sur les prétentions des sciences sociales : y a-t-il un saut qualitatif entre la littérature morale et la sociologie ? Paul Veyne se permettait d’en douter dans Comment on écrit l’histoire. Gérard Lenclud n’est pas explicite, mais il ouvre discrètement le débat.

7L’essai 5 appellera sans doute moins de discussions. Si la notion de réflexivité est récemment devenue une sorte de pont-aux-ânes de la littérature des sciences sociales, Gérard Lenclud en propose une analyse renouvelée et parfaitement convaincante. S’éloignant de la problématique phénoménologique qui domine encore à propos de cette notion et du point de vue qui l’arrime à une forme de vigilance épistémologique, il en fait l’assise de la notion de culture en tant qu’elle permet à l’homme de disposer du concept de croyance. Appuyé sur la philosophie analytique, particulièrement sur les travaux Donald Davidson et de John Searle, l’essai prolonge des réflexions plus anciennes de l’auteur sur la notion et en donne une version ramassée et efficace. C’est la réflexivité qui caractérise la culture humaine, bien plus que l’apprentissage et la transmission non génétique de contenus symboliques. Sous ce rapport, l’anthropologie, au moins depuis Edward E. Evans-Pritchard et son analyse de la croyance chez les Azandé, dispose d’un avantage comparatif par rapport à la sociologie qui a fait, pour parler comme Émile Durkheim, de la « socialisation méthodique de la jeune génération » la caractéristique dominante de la culture, thématique qu’on retrouve sous des formes différentes chez Talcott Parsons et chez Pierre Bourdieu. La culture, nous rappelle utilement Gérard Lenclud, ne se réduit jamais à des dispositifs d’inculcation, mais s’appuie sur la capacité humaine d’envisager une alternative à une croyance présente et à se représenter différents épisodes de sa vie mentale.

8Les deux derniers essais plaident pour la thèse exprimée dans le titre même de l’ouvrage : l’universalisme. L’auteur y dessine sans doute le lieu possible d’une anthropologie réunifiée. Montrant dans l’essai 6 que le principe de parité – qu’il dérive du principe de charité élaboré par les philosophes – constitue un impératif de méthode, il approfondit la question en montrant que le principe qui conduit à traiter autrui comme soi-même quand on envisage ses états mentaux et ses actions est assis sur le postulat de l’existence d’une « nature partagée » dont le contenu est un ensemble de dispositions cognitives – dont la réflexivité est le plus saillant exemple. La reconnaissance de l’universalisme apparaît ici comme une condition de possibilité de l’unité des sciences de l’homme, qu’elles prennent comme objet le cours historique du monde ou qu’elles s’attachent à des formes d’invariants cognitifs. Sous ce rapport, l’universalisme revendiqué par Gérard Lenclud lui permet de lever un certain nombre des ambiguïtés que suscitait l’entreprise néo-weberienne de Jean-Claude Passeron qui, en assignant aux sciences sociales un site exclusivement historique, pouvait donner de l’espoir aux tenants des thèses relativistes. L’hypothèse d’une nature partagée qui puisse rendre compte des différences dissipe le brouillard épistémologique qui entourait le constat de décès de l’ambition nomologique de nos savoirs. Gérard Lenclud ne nous promet pas une anthropologie générale qui permettrait de subsumer toutes les espèces de savoir sur l’humanité ; il ne nous demande pas non plus de nous mettre à l’école du cognitivisme. Il nous donne à penser la possibilité d’une articulation entre ces savoirs que les divers tournants des sciences sociales avaient contribué à faire éclater. Que celle-ci soit insuffisamment dessinée n’enlève rien à l’importance de l’ouvrage, qui renouvelle avec bonheur un genre épistémologique souvent convenu.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Louis Fabiani, « La facture des sciences de l’homme et le cognitivisme », SociologieS [En ligne], Grands résumés, L’Universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4616

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Auteur

Jean-Louis Fabiani

Central European University, Budapest (Hongrie) et EHESS, Paris (France) - fabiani@ehess.fr

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  • Discussion de l’ouvrage de Francesco Callegaro La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Paris, Éditions Economica, 2015
    Paru dans SociologieS, Grands résumés, La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie
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