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Théories et recherches
Théories et recherches

Ce que la télévision fait voir

Logique des frontières et enjeux de société en Algérie
Ratiba Hadj-Moussa

Résumés

Cet article examine les enjeux posés par l’avènement de la télévision par satellite en Algérie. Il vise plus précisément à reconsidérer l’espace public et ses composantes en incluant des dimensions jusque là marginalisées parce que caractérisées comme (a)-(non)politiques et non publiques. Ainsi les pratiques spectatorielles sont en général réduites à un divertissement sans relation avec le reste, notamment la dimension politique. Nous proposons de recentrer le questionnement afin de penser l’espace public comme un ensemble relationnel. Regarder la télévision deviendrait alors une pratique qui interroge les frontières entre le privé et le public, le politique et le non-politique, et montrerait comment les jeux de ces frontières sont à leur tour éclairés par la centralité de la « question des femmes ».

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Texte intégral

  • 1  Nous ne ferons pas ce lien dans le cadre de cet article, car cela demanderait de plus amples dével (...)
  • 2  Notre traduction.
  • 3  Cette recherche a bénéficié d'une subvention du Conseil de recherches en sciences sociales et huma (...)

1La télévision par satellite fait apparaître des questions fondamentales pour la société algérienne. À l’instar des autres nouvelles technologies de communication, elle soulève le problème de son inclusion dans l’espace public. En effet, bien qu’elle soit essentiellement appréhendée sous la forme du divertissement et, par conséquent, réduite à l’anodin, la télévision participe en fait à la re/définition de l’espace public. La forme divertissement qu’elle comporte devrait être comprise, selon nous, dans son sens étymologique de « se détourner, être différent » ; sens qui redispose la manière dont les « publics » se situent par rapport aux discours qui les gouvernent. Cependant, sans négliger son impact (elle est le média le plus disponible aux Algériens), il faudrait la situer dans l’ensemble qui fait espace public, et notamment, considérer sa relation aux autres médias, à la presse écrite, à la radio et, depuis une décennie, à l’internet 1. La télévision par satellite montre la « tension entre la culture et les institutions » (Ayitzer, 1997, p. 71 2), entre les formes hybrides et en mutation de la culture et la forme figée des institutions politiques et administratives. Enfin, elle soulève la question de la liberté. À son contact, les hommes et les femmes ne demandent plus seulement davantage de justice, ils demandent aussi plus de liberté « de parler et laisser parler », comme le dit Bakir (22 ans), un des participants à cette recherche 3.

Note méthodologique
Cette recherche sur la télévision par satellite, que nous avons commencée au milieu des années 1990 en Algérie, a été initialement générée par une question sur la nature de la résistance des Algériens à la fois aux diktats des islamistes et au contrôle sans partage par l’État des médias audio-visuels. L’Algérie était alors dans une guerre civile sanglante. Nous avons commencé notre enquête en 1994, dans une région qui faisait partie du dénommé « triangle de la mort » (centre) dans lequel se trouvaient quelques poches où l’assiette de la parabole était dûment interdite par les islamistes. On ne pouvait qu’être admiratifs face au courage tranquille de gens qui pouvaient mourir à tout moment, qui avaient peur, mais qui continuaient de vivre, notamment en choisissant de regarder la télévision par satellite. Cependant, d’autres questions se sont très vite greffées à cette première préoccupation. Elles concernaient, notamment, la nature des rapports de l’État et de la société qui nous semblait, à l’époque, mal appréciée. Il était en effet difficile de reconnaître que quelque chose de socialement et politiquement significatif pouvait être généré par les gens ordinaires qui faisaient des choses ordinaires. Plusieurs terrains se sont succédés depuis jusqu’en 2007. Nous avons élargi notre terrain au Maroc et à la Tunisie, mais nous ne traiterons que de l’Algérie dans cet article.Nous avons privilégié l’interview et l’approche dite « snow ball », parce qu’il nous était difficile de faire autrement. Nous rentrions, en effet, dans l’espace intime des personnes. C’est grâce à la médiation d’autres personnes, qui nous servaient de référence, que les interviewés ont accepté de nous rencontrer, en particulier durant la guerre civile où la question de la sécurité était vitale. L’ensemble du corpus sur lequel porte cet article est de 71 entrevues de une heure trente à deux heures trente, dont trois entrevues en focus groups (deux avec quatre jeunes hommes chacune, et une avec trois jeunes filles dont l’âge variait entre 17 ans et 24 ans). 47 femmes et 35 hommes ont été interviewés. L’âge des deux tiers des interviewés ne dépassait pas 32 ans. La majorité des interviews a eu lieu au domicile des personnes ou chez les personnes qui ont servi d’intermédiaires. Quelques entrevues se sont déroulées dans le milieu de travail. Nos « séjours » chez les participants à cette recherche pouvaient parfois durer jusqu’à deux jours, car il nous fallait accepter l’hospitalité de nos hôtes. Ce qui, au final, s’est avéré très enrichissant : nous partagions avec eux leur quotidien et regardions avec eux la télévision. C’était souvent l’occasion de participer à des débats très animés où l’observation participante et l’observation ordinaire (Joseph, 2007) étaient souvent brouillées. Nous avons rencontré des personnes qui résidaient à Alger et sa grande région (dans un rayon de 120 kilomètres) ainsi que dans le centre de la ville d’Oran. Mais il nous est arrivé de faire des entrevues avec des visiteurs résidant dans d’autres régions d’Algérie. À toutes ces personnes nous demandions de nous dire comment elles regardaient la télévision, de parler de leurs préférences et de leurs choix, en somme, de raconter leur « histoire avec la télévision ». Les questions étaient ouvertes, souvent suscitées par le rythme (ou les mots) donné (s) par la personne rencontrée elle-même.
Nous avons pu observer entre le règne des antennes collectives et l’acquisition massive des antennes individuelles, soit entre 1994 et 2007, un changement important dans la réception télévisuelle, un déplacement entre la réception quasi « enragée» des années dures de la guerre civile et la réception à la fois plus « philosophique » et plus orientée vers la consommation de l’après 1998.

2Bien que comparable aux autres sociétés maghrébines, l’Algérie est aussi un exemple extrême (on y mourait encore tous les jours il n’y a pas si longtemps) qui nous met au défi de comprendre le sens que l’on donne aux nouveaux médias. En effet, les médias sont non seulement au fondement de l’émergence et du renforcement de la forme État-nation (Schlesinger, 2000) mais sont aussi les piliers de l’expression démocratique. Comment dès lors s’expriment de nouvelles formes d’être dans l’espace public lorsque les sociétés sont, dit-on, bloquées ou régies par des régimes autoritaires, comme le sont les sociétés maghrébines ?

Regarder la télévision : le cœur des conflits

3Dans cet article, nous nous limiterons à la télévision par satellite et à la seule Algérie. Nous n’évoquerons pas les autres moyens de communication tels que la téléphonie cellulaire ou l’internet, qui débordent de toutes parts et selon divers degrés les politiques et les logiques de rétention à l’œuvre dans les pays maghrébins. Nous discuterons des enjeux soulevés par cette technologie durant la première décennie de son apparition en Algérie, période importante s’il en est, puisque l’espace public était, à ce moment, l’arène d’intenses déchirements.

4Comme on tentera de le montrer dans cet article, la télévision par satellite est un terrain privilégié où se nouent les principaux enjeux qui se posent à la société algérienne, en l’occurrence les rapports, d’aucuns diraient les fractures, entre le régime politique et la population (incluant les islamistes) d’une part, et les rapports de genre qui sont un axe central dans la compréhension de l’espace public algérien, d’autre part.

5Dès son avènement, la télévision par satellite a été au centre des luttes entre diverses idéologies, en particulier celles de l’État et des islamistes. Entre ces deux ensembles, les spectateurs algériens l’ont perçue comme un moyen qui leur permettait à la fois d’échapper à la langue de bois du régime et à l’autoritarisme politico-moral des islamistes, et d’élaborer leur propre vision critique. C’est cette dernière qui retiendra le plus notre attention. On ne peut, en effet, l’ignorer en prétextant qu’elle ne mène nulle part, ou qu’elle n’est ni politique ni ne change le « fait politique » puisqu’elle émane de gens ordinaires.

6Encore faut-il préciser ce que nous entendons par politique et par espace public dans le contexte qui nous intéresse. Il nous faut clarifier ce point, car notre description des manières de voir la télévision repose sur un point de vue théorique qu’il est nécessaire d’expliciter, même très brièvement, car, comme l’écrit Bernard Lahire, « la description sociologique doit toujours être guidée par les schèmes interprétatifs, voire un modèle théorique (Lahire, 2007, p. 34, italiques dans le texte).

  • 4  Les positions théoriques sur l’espace public de ces trois auteurs se distinguent les unes des autr (...)
  • 5  Nous renvoyons à quelques positions féministes (Scott & Keates, 2006 ; Landes, 1995 ; Fraser, 1989 (...)
  • 6  Voir à ce propos les travaux de Jocelyne Dakhlia (1998) sur les sociétés musulmanes maghrébines en (...)
  • 7  Il faut noter que le modèle occidental ne doit pas être rejeté parce qu’il est différent de celui (...)
  • 8  Au Maghreb, la sociologie et les sciences sociales se déclinent à l’envi en relation à un État omn (...)

7Si on s’appuie sur les principales théories politiques de l’espace public (Habermas, 1993 ; Arendt, 1983 ; Dewey 2003 4) qui partent du postulat de la liberté et de l’autonomie des acteurs, il est difficile de défendre l’existence de pratiques politiques dans des espaces publics non démocratiques. Bien que la confrontation de l’espace public occidental aux autres types d’espaces publics permette un éclairage sur ces derniers, il semble néanmoins problématique d’y recourir sans tenter de comprendre sa spécificité et de voir les points aveugles de ses formulations théoriques et leurs conséquences pratiques. Ces points ont fait l’objet de nombreuses critiques, en particulier féministes 5. Elles sont connues, nous n’y reviendrons pas. Outre ces critiques, les travaux anthropologiques et historiques sur les sociétés extra-occidentales insistent, quant à eux, sur une vision spécifique du fonctionnement politique 6. Il en est de même des travaux sur les sociétés contemporaines (Dunn & Hann, 1996) qui incluent désormais les dimensions et les acteurs définis naguère comme « non overtly political » (Buchowski, 1996, p. 81). Dans ces travaux, la famille, la religion (White, 1996 ; Hirschkind, 2006), les démunis et les « sans voix » (Singerman, 1995 ; Bayat, 1997), ou leur modes d’action, comme l’émeute (Sadiki, 2000) sont devenus partie prenante de la formulation politique de la société. Ces travaux remettent en cause la prééminence de la notion de représentation dans le fonctionnement politique et insistent davantage sur de nouvelles formes de participation qui outrepassent les critères habituels, définis et éprouvés dans des contextes sociaux et politiques occidentaux 7. Philippe Lucas, qui réfléchit sur le déclin des notions de travail et de travailleur en France, va jusqu’à privilégier le terme « d’enjeux civils » et non de société civile, car ce sont désormais ces enjeux qui médiatisent les relations entre la société et la société politique (Lucas, 1985, p. 251). Il ne s’agit pas simplement ici de réhabiliter un objet oublié et ignoré, mais de le recentrer analytiquement de sorte que soit reconsidéré le rôle de l’État dont l’omniscience n’est plus à démontrer dans les travaux sociologiques dominants au Maghreb 8.

8Les approches mentionnées ci-dessus nous permettent de réfléchir sur des phénomènes inédits qui se situent aux marges (en non en marge) du politique, le travaillent sans cesse et le déplacent. En effet, que représente la « masse » des spectateurs ? Comment des pratiques « isolées » ou individuelles peuvent-elles produire des points de vue collectifs qui rendent compte des enjeux dans cette société ? Comment la vision spectatorielle devient-elle le moment fort d’un questionnement sur soi et rend-elle possible l’émergence de singularités qui bouleversent l’ordre de l’acceptable, notamment en ce qui a trait aux rapports de genre ?

9Nous tenterons de répondre à ces questions en commençant par décrire comment la télévision par satellite est apparue dans le paysage audio-visuel algérien, pour indiquer, dans un deuxième temps, les enjeux soulevés par cette technologie dans le champ social et politique. Nous nous limiterons dans notre présentation à quelques loci, notamment à ceux où se font les interactions quotidiennes des acteurs, en l’occurrence, la famille, la maison et, dans une moindre mesure, le quartier, qui se situent tous dans une sociabilité de type horizontal. En effet, alors qu’il est nécessaire de comprendre les mécanismes verticaux qui ont  abouti à l’acceptation de la télévision par satellite, il nous semble important d’examiner comment cette technologie a été adoptée et reconfigurée par les «publics» algériens.  Ce sont ces publics qui font de ces technologies des enjeux et non les décrets qui les régissent; décrets par ailleurs contradictoires et qui privilégient davantage les domaines stratégiques tels queles télécommunications dans le commerce et les entreprises.

Contexte : El Houbel rencontre la « parabole »

  • 9  Selon l’expression officielle très en vogue dans les années 1970.
  • 10  Trabendo réfère aux produits de contrebande (voir le film Salut cousin ! de Merzek Allouache en 19 (...)
  • 11  80% selon Eutelsat (Skar, 2001, p. 114). Les Maghrébins ont adopté le terme « parabole » qui désig (...)

10Au début des années1980, la proche banlieue Est d’Alger se voit occupée par un vaste centre d’achat à l’américaine, encore unique en son genre, où se laissaient voir les timides et pourtant très visibles démonstrations du passage du « socialisme spécifique » 9 à l’économie de marché. Des produits de la contrebande (trabendo 10) provenant d’Europe, mêlés à des articles de designers locaux, jouxtent les cinémas et les cafés qu’aucun enfant des quartiers populaires environnants ne pouvait se payer même en rêve. Cet ensemble architectural propre à l’esthétique socialiste, nommé Ryadh el Feth (le Parc de la Victoire), surplombe un des plus beaux endroits de la baie d’Alger et s’impose sans vergogne à la vue de tous. Il comprend un monument dédié aux martyrs de la guerre de libération et une immense stèle, avec trois protubérances en forme de feuilles symbolisant les trois révolutions (agraire, industrielle et culturelle) et représentant les réalisations de l’Algérie indépendante. Attenant à ce monument, se trouve le Musée du Combattant (Mathaf el Moudjahid) où s’auto-glorifie l’histoire de la guerre de libération nationale. À la luxuriance du Parc de la Victoire s’opposent la pauvreté et le mal-être des habitants résidant dans les quartiers avoisinants. Les enfants de ces quartiers, avec l’humour cinglant qu’on leur connaît, ont renommé la grande stèle à trois branches « el Houbel », terme qui renvoie aux idoles antéislamiques. Et ils ne l’ont pas si bien nommée ! En effet, alors que le socialisme spécifique était en perte de vitesse et que le pouvoir et son parti (FLN) ne détenaient plus aucune légitimité, notamment auprès d’une population qui ne connaissait de la guerre que les poncifs répétés à l’envi dans les livres scolaires, voilà que leur est resservie un peu « d’histoire monumentale » (Benslama, 1995). Le terme el Houbel exprime le refus de ces jeunes d’idolâtrer le passé, rendu immuable, et de croire en un présent (des trois révolutions) qui se présente sans espoir ni perspective. Ils s’insurgent contre l’amnésie que le monument veut leur imposer et signalent son contre-emploi. El Houbel incarne, d’une part, la forclusion des histoires concurrentes et leur mise en silence par l’histoire officielle et d’autre part, mais toujours dans la même logique, il traduit le virage politique et idéologique qui sera associé à l’avènement de la télévision par satellite, puisque c’est dans ce lieu même que la première antenne parabolique a fait son apparition. À l’instigation d’un commandant de carrière, qui en était son président, Ryad el Feth a inauguré en 1985 ce qui sera par la suite adopté massivement par les Algériens 11 : « la parabole ».

11Tandis que la population algérienne résidant dans le nord et aux frontières captait tant bien que mal et « illégalement » les programmes européens et des pays voisins en utilisant les antennes régulières et des couscoussiers, la première parabole constituait une sorte d’anomalie puisqu’aucun décret ne l’avait permise. Comme le montre Abdelkacem Mostefaoui, les incohérences du système juridique relatives au secteur de l’audio-visuel sont monnaie courante, mais la constance est « le monopole pérenne de l’État sur la télévision et la radio » (Mostefaoui, 2009, p. 139).

12Le milieu des années 1980, au moment de l’adoption des premières paraboles, correspond à la progressive libéralisation du régime impulsée par le FMI et la Banque mondiale. Les contradictions de cette libéralisation se solderont, dans le contexte algérien, par les événements d’octobre 1988 qui représentent l’un des plus grands soulèvements populaires que l’Algérie ait jamais connu depuis son indépendance. Avec le désespoir pour mobile, des groupes de jeunes hommes en complète déshérence se sont révoltés et ont détruit ce qui, à leurs yeux, représentait les signes du pouvoir : postes de police, bureaux du FLN, mairies, sièges des willayas, etc.

13La timide libéralisation économique, annoncée par le phénomène du Parc de la Victoire, s’accélère à la suite des émeutes de 1988, tandis que des mesures politiques prônant « l’ouverture démocratique » sont mises en place. Le droit de former des associations, le multipartisme et le principe de la liberté de presse sont adoptés par la Constitution de 1989. Seules la télévision et la radio restent sous le contrôle exclusif de l’État. Les raisons de cette ouverture sont complexes. À la fois endogènes et exogènes, elles sont au cœur de l’avènement du phénomène de la « parabole ». La télévision par satellite reste jusqu’à la fin des années 1980 l’apanage de quelques privilégiés de la nomenklatura. Ce sont les commissaires divisionnaires et les hauts gradés de l’armée résidant dans les grandes villes qui, les premiers, possèdent la parabole. Elle deviendra, cependant, rapidement populaire et débordera le cercle des seuls tenants du régime. Contrairement au Maroc et à la Tunisie, le pouvoir algérien n’a pas tenté de la limiter et de la contrôler ou, comme l’ont fait de nombreux pays, de l’interdire.

La parabole : « "masses" et puissance »

14La télévision par satellite devient rapidement un enjeu des luttes entre les forces sociales en présence, au premier rang desquelles se trouvent les islamistes.

15L’introduction de la télévision par satellite s’est réalisée autour de trois acteurs-clés : l’État, l’opposition, principalement islamiste, et les téléspectateurs algériens, qu’ils aient ou non adopté la télévision par satellite.

  • 12  La Chaine 3, radio d’État francophone a depuis 1988 appris à se conformer aux règles dictées par l (...)
  • 13  Cela veut dire qu’avant 1988, malgré l’existence d’une contestation multiforme (Zoubir, 1998), le (...)

16En premier, l’État. Comme nous l’avons indiqué plus haut, le domaine de l’audiovisuel est de facto sous le contrôle strict de l’État. Avant 1985, la seule chaîne nationale (Entreprise nationale de la télévision, ENTV) était dominante, distillant un discours idéologique à sens unique et sans résonnance pour la très grande majorité des Algériens. Après 1988, des images et des discours concurrents, diffusés par les chaînes satellitaires, la radio 12 et la presse, une des plus vibrantes du monde arabe, sont enfin devenus visibles et audibles 13. Octobre 1988 a été très important, car il a provoqué des changements significatifs à la télévision. Les Algériens commencèrent à assister (bien avant l’avènement d’el Djazira en 1996) à des débats entre adversaires politiques et à des discussions sur des sujets jusque-là hautement tabous, tels que la corruption, les abus dans la gestion publique, le sida. La timide ouverture a bien eu lieu face à la persistance de la chape de plomb. Le virage le plus marquant et le plus profond s’est produit dans la presse écrite et moins à la télévision. La liberté d’expression est à l’essai. Or, si ces transformations relèvent du « changement démocratique » (selon l’expression alors en vigueur), elles sont aussi redevables à la nouvelle concurrente : la télévision par satellite, qui « présente et développe mieux les informations ». Comme le déclara Rachid lors d’un entretien qui résume un point de vue partagé par les Algériens : elle est « l’alternative » et « force la télévision d’État à préciser ses informations, notamment dans le domaine sécuritaire et politique ». Une sorte de toile est dès lors tissée entre les médias nationaux territorialement circonscrits et les médias internationaux, qui viennent élargir et retravailler l’espace géopolitique et social algérien. Pour la première fois et grâce aux chaînes satellitaires françaises, les Algériens ont vu les chefs de l’opposition exilés en Europe. En ce sens, la fonction de la télévision par satellite peut être rapprochée de celle jouée par les cassettes vidéo dans la révolution iranienne ou dans la propagation des idées du mouvement de la Da’awa en Égypte, comme l’a montré Charles Hirschkind (2006).

17L’autre principal acteur ayant réussi à imposer son empreinte dans l’espace public est le mouvement islamiste qui a bénéficié d’une bonne longueur d’avance sur les autres mouvements d’opposition politique. Cette avance ne doit pas étonner puisque le terrain sociologique et politique lui a été favorable et les moyens de communication à sa disposition. Les islamistes faisaient partie du parti FLN et disposaient depuis 1962 de revues, comme El Asala, où ils ont pu développer leurs idées (Deheuvels, 1991). En outre, ils ont su parfaitement instrumentaliser les techniques modernes de communication. Un exemple nous permettra de prendre la mesure de ce phénomène. Lors de la contestation de rue du printemps-été 1991, le Front islamique du salut (FIS) avait ordonné à ses membres et sympathisants la désobéissance civile en riposte à un découpage électoral qui le défavorisait, lui qui était assuré de sa victoire aux législatives de décembre 1991. Une année auparavant, en juin 1990, la majorité des municipalités (853 sur 1539, i.e. 55.42% des voix) était déjà passée aux mains du FIS (Benarros et al., 2002, p. 115). L’occupation des rues dans les grandes ou les petites villes et les villages était ponctuée par des discours incendiaires contre le pouvoir et par la récitation à longueur de journée des versets du Coran retransmis par des haut-parleurs. L’usage de cette technologie de communication brouillait et faisait se décomposer les frontières physiques entre le dehors et le dedans. Une des participantes à notre recherche nous a dit qu’« on ne s’entendait plus parler, surtout lorsque nous étions dans la cour. Ils [les islamistes] discouraient tout le temps. Au moins avant ce n’était que l’imam de la mosquée, le vendredi, mais là, c’était tous les jours et tout le temps ! » (Hayet).

18Les islamistes vont profiter de la présence des haut-parleurs installés dans les mosquées par le pouvoir politique dès les années 1970 (Benkheira, 1985) pour se servir (nous y reviendrons), et sortir dans la rue avec leurs propres haut-parleurs. Les jours de marché, en plus de la journée du vendredi qui est un jour férié en Algérie, les haut-parleurs fonctionnent à pleine capacité et diffusent les prêches provenant des pays du Moyen-Orient, en particulier d’Égypte et d’Iran. De nombreux travaux sur les pays arabes et musulmans ont montré les capacités d’action des islamistes à travers l’usage qu’ils font des vieux médias, comme les supports écrits (Gonzalez- Quijano, 1998 ; Eickelman & Anderson, 1997), et surtout des nouveaux médias, audiovisuels ou électroniques (Eickelman & Anderson, 1999 ; Hirschkind, 2006 ; Salvatore, 2005). Les islamistes en Algérie n’étaient pas en reste, dans la mesure où ils ont su utiliser les chaînes satellitaires presque dès leur apparition. Comme le rappellent, à juste titre, Mostapha Al Ahnaf et al., l’information (avec l’enseignement) est, pour les islamistes au coeur de la lutte pour l’espace public (Al Ahnaf et al., 1991, p. 207).

19Ajoutons que cette lutte se forgeait au quotidien et non seulement auprès des chefs qui n’auraient fait que recadrer les expériences menées ailleurs, en l’occurrence dans les quartiers et les mosquées, devenus des espaces de refuge et de compensation de la « frustration multidimentionnelle » des jeunes (surtout des hommes) désœuvrés par leur exclusion à tous les niveaux, incapables qu’ils étaient d’acquérir un travail, un logement ou de fonder une famille. Omar Carlier explique ainsi la résurgence de la mosquée :

Le stade a perdu sa fonction de régulation de l’énergie juvénile, le cinéma a perdu son pouvoir d’évasion et de transfert de rêve, la salle politique ou syndicale n’a pas conservé la fonctionnalité des années soixante-dix, encore moins la vitalité des années trente et quarante. La mosquée, en revanche, a retrouvé dans le conflit de société la centralité d’autrefois, mais le lieu du sacré, s’il en est de l’antique et de l’authentique, acquiert une dimension logistique et stratégique sans équivalent dans le passé (Carlier, 1995, p. 24).

20Soutenue par une nouvelle « classe moyenne », l’armada des petites et grandes associations caritatives religieuses a été très active et à l’écoute de la frange la plus démunie de la population. Ce tissage stratégique et cette entraide forment désormais le terreau fertile d’une société civile vivante. Cette interprétation du mouvement islamiste peut soulever quelques objections au regard de ce qui s’est passé durant la « décennie noire » et peut heurter les sensibilités des démocrates auto-proclamés qui voient leurs propres actions « vers une république démocratique » mise à la même enseigne que celles des « fous de Dieu ». De même qu’elle s’oppose aux explications des sociologues (Addi, 1994), qui reconnaissent l’action des islamistes mais qui lui dénient toute dimension politique parce que leur mouvement mobilise, disent-ils, la communauté contre la société. Il nous semble, pourtant, qu’on ne peut, d’un côté, prétendre que le projet islamiste est porteur de « modernité » en ce qu’il affranchit l’individu de son groupe immédiat, en l’occurrence familial, en le centrant davantage sur les activités publiques et sur la mosquée comme lieu de rassemblement de groupes composites en provenance d’horizons divers et, de l’autre, ignorer ce processus en le rabattant sur le communautarisme proclamé haut et fort par les islamistes eux-mêmes. Et ce, d’autant que le projet islamiste est lui aussi traversé par d’insolubles contradictions. Les islamistes, ont, par exemple, fait un usage très ciblé de la télévision par satellite. D’un côté, leurs chefs l’ont utilisée sans discontinuer jusqu’aux élections de 1991, mais ne se sont pas empêchés, de l’autre, de la pourfendre dans leurs prêches, comme n’ont pas manqué de le rapporter tous les participants à notre recherche. Réda : « [...] Avant, les islamistes disaient "la parabole haram [interdit], c’est l’œil de Satan" alors qu’ils sont à 80% parabolés. Abassi Madani [un des chefs du FIS] critique la parabole et la 5 [TV5] alors qu’il est passé lui-même à la 5. Quand la 5 l’a diffusé, il n’a pas dit que c’était l’œuvre de Satan ! ».

21La lutte des islamistes pour l’espace public est devenue encore plus incisive et plus chargée de sens lorsque leur parti fut interdit après l’arrêt des élections législatives en 1992. Leurs associations ont été plus ou moins décimées ou ont travaillé sous le couvert de l’anonymat, et les groupes les composant ont été laissés sans autre paramètre que celui de « combattre le pouvoir impie ». C’est à ce moment-là que la lutte pour l’espace public s’est radicalisée. Deux signes le symbolisent : la parabole et la mosquée.

  • 14  Le terme fait partie du nouveau lexique utilisé par les islamistes. Il réfère à l’idolâtrie qui es (...)

22Nous nous arrêterons ici sur un événement qui a commencé autour de 1993 et s’est estompé vers la fin de l’année 1997. Pendant cette période de terribles massacres perpétrés contre les civils, les résidents de quartiers entiers de certaines villes et villages soumis à la loi de l’état de siège, ont été sommés par les membres des groupes armés, parfois avec armes à l’appui, d’enlever la parabole surnommée à l’instar du pouvoir, le taghout 14. Comment comprendre cette déclaration de guerre contre une population qui leur était initialement favorable, mais qui sans la parabole se percevait comme « damnée » ou composée de « morts-vivants », selon l’expression de Youcef, un jeune homme résidant dans un des quartiers de la périphérie d’Alger investi par les groupes islamistes ? Or, ces interdictions ne sont pas toujours très musclées et intimidantes. Elles peuvent se faire de manière « courtoise », évoquant à grand renfort « la volonté de Dieu », et vont jusqu’à s’adresser aux femmes, aux seuils des maisons. Ce sont souvent les femmes, de peur de voir leur mari ou leurs frères se faire tuer, qui vont au devant des requérants. Une femme, mère de quatre enfants nous raconte ainsi sa « sortie » : « J’ai jeté très vite quelque chose sur la tête et je suis sortie dans la cour. Ils étaient deux avec la pointe de leurs armes juste assez en vue pour qu’on les voie. Ils m’ont demandé de ne plus utiliser le taghout [la parabole], car [ont-il ajouté], ce n’est pas ce que Dieu nous enseigne ». Lorsque je suis rentrée dans la maison, mes pieds ne me tenaient plus. Par la suite, je n’ai pas pu manger pendant sept jours. Ils nous ont laissés comme un couffin sans manches [khalaouna quil koufa’ bla yeden ] ».

23Ces interdictions relèvent d’une véritable rationalisation des images, une formalisation qui consiste à quadriller la « volonté de voir » des Algériens. Alors que cette rationalisation reposait au temps du FIS victorieux sur une finalité (conquérir le pouvoir), avec l’arrêt du processus électoral (1992) et la répression massive opérée dans les rangs islamistes, elle s’est recroquevillée sur les seules valeurs morales. À la morale, qui représente une dimension importante dans le programme politique du FIS et des islamistes en général, s’ajoute la lutte pour l’espace public politique. Le projet moral s’appuie sur la famille, et les femmes qui, on le sait, en sont le pilier. La lutte contre la parabole sera le moyen d’articuler et d’associer la défense des valeurs morales et la main-mise sur l’espace public. La conformité demandée et exigée aux téléspectateurs n’est pas un geste isolé et se rattache à d’autres signes, comme le (la visibilité du) hijab ou (l’invisibilité de) la parabole, qui se transforment en métonymies du projet islamiste. Dans un passé récent, ces signes étaient métonymie de sa puissance.

24Mais comment alors comprendre cette interdiction dans le contexte de cette guerre des signes qui oppose la mosquée à la parabole ? L’interdiction de la parabole visant à protéger les valeurs de la famille, les femmes et les enfants, se projette dans l’espace public et s’adresse, en fait, à ceux qui l’investissent le plus, à savoir les hommes. Davantage encore, l’interdiction reconnaît la porosité de l’espace public algérien et sa superposition avec d’autres espaces nationaux que des auteurs comme Philip Schlesinger (2000) et Jean-Marc Ferry ont théorisées. Ce dernier soutient, en effet, qu’avec les caractéristiques actuelles que nous lui connaissons, c’est-à-dire l’avènement des démocraties de masse, l’émergence d’une presse autonome et surtout le développement des médias de diffusion et de télécommunications, « [...] l’espace public déborde les catégories politiques ajustées au principe national (souveraineté, représentation, société civile, État), ainsi que les frontières politiques et culturelles » (Ferry, 2000, p. 229).

25En soi, ce lien entre les espaces publics ne poserait pas de problème pour les islamistes s’il n’y avait pas les contenus véhiculés par les programmes satellitaires. Nous avons déjà avancé l’idée selon laquelle le combat contre la dépravation des mœurs, supposée transmise par les programmes satellitaires, était motivé par la peur de voir les Algériens s’aligner sur les modèles de sociétés séculaires et démocratiques qui offrent des exemples de délibérations et de discussions critiques des affaires publiques (Hadj-Moussa, 2003). Cet aspect n’est pas passé inaperçu à certains participants :

  • 15  Il faut rappeler que la guerre civile en Algérie a été, malgré l’atrocité des massacres, « une gue (...)

Moi, je pense que la parabole les [islamistes] dérange non seulement parce qu’il y a des films qu’on ne peut pas voir en famille, mais parce qu’il veulent qu’on ne sache pas ce qui se passe ailleurs. (Hayet) 15.

Les islamistes se nourrissaient des tares du pouvoir à tous les niveaux, l’éducation, les prestations culturelles, la télévision. Donc le seul concurrent [qui leur restait], c’est la culture occidentale véhiculée par les antennes paraboliques. Ce n’est pas l’antenne parabolique en tant que telle [ce n’est pas l’objet lui-même], c’était beaucoup plus. Il leur fallait la « couper » [l’interdire],… « couper » le cordon ombilical (Abed).

26Ayant compris les enjeux que la télévision par satellite posait, les téléspectateurs adoptent une position qui manifeste leur refus de donner une quelconque légitimité à la télévision nationale et, par delà, au pouvoir qu’elle représente. En même temps, ils se positionnent tout en rejetant le diktat des islamistes (cette partie sera abordée plus bas). D’une part, ils associent la télévision nationale à une « télévision privée » qui ne « travaille pas pour le bien public ». Pour eux, la télévision nationale fluctue au gré des relations de force au sein du pouvoir politique et pratique la « censure à grande échelle ». Alya, une participante, soutient que

jusqu’à présent notre télévision ne sait pas ce que c’est la liberté d’expression. Elle l’ignore, même s’il y a, et je le dis en connaissance de cause, des gens intègres qui font tout [pour casser ce carcan]. Ils ont encore leur habitude, le FLN est encore là ! [...] Le seul moment où notre télévision a connu ses heures de gloire, c’était durant la [première] guerre du Golfe, parce qu’ils n’avaient rien à cacher.

  • 16  Un des participants souligne que « [m]aintenant, il y a une culture politique qui s'est développée (...)

27« Écoeurés » par les silences de la télévision sur leur propre quotidien, les Algériens se sont donc tournés massivement vers les programmes offerts par les télévisions satellitaires, certes par soif d’information politique (dont ils sont très friands 16), mais aussi pour le sport, les films, les émissions pour enfants, etc. Ces télévisions représentent « l’alternative ». Elles ont généré des comportements inédits qui relèvent du procès labile de ces petites choses qui ne signifient rien de prime abord, mais qui finissent par provoquer de nouvelles manières d’être et de faire. De nombreux observateurs de la société algérienne ont noté l’effervescence provoquée par la floraison du mouvement associatif au lendemain des événements d’octobre 1988. Cependant, à part l’aspect anecdotique, aucun n’a vu dans les associations informelles composées de téléspectateurs, une forme d’affirmation de soi, « an appropriation of culture resources arising from the broader struggle "for the social control of historicity" », selon les mots de Lois McNay (2000, p. 189).

28C’est à travers cette organisation qu’apparaît le troisième acteur : les « publics » algériens. L’émergence de la télévision par satellite a produit par le bas un mode d’organisation qui a été assimilé au mouvement d’autogestion agricole des années 1960 (Madani, 1991). Des populations qui ne se sont jamais intéressées à leur environnement quotidien en plein dégradation tel que, par exemple, le logement longtemps considéré comme Dar el beylik (propriété d’État), ou l’insalubrité de leur cité ou de leur quartier, se sont mises ensemble pour acquérir collectivement une antenne parabolique. Certes, ces acquisitions sont motivées par le désir de voir, de consommer et d’échapper au verrouillage du quotidien, mais elles ont généré des pratiques nouvelles où se laissent voir des modes d’organisation non officielles qui règlent pourtant la vie des quartiers, du moins certains de leurs aspects. Ainsi, par exemple, dans le cas des antennes collectives, les personnes impliquées discutent des chaînes supplémentaires à rajouter aux chaînes de base et de leur « utilité ». Des habitants d’une cité ou d’un quartier, regroupant parfois au-delà de trois cents familles, constituent des sous-groupes qui vont les représenter et qui sont tenus pour responsables non seulement de la bonne marche technique de la parabole (dévolue en fait à un technicien) mais aussi de la satisfaction des « souscripteurs ».

  • 17  Le Middle East Broadcasting Center (crée le 18 Septembre 1991), première chaîne en langue arabe à (...)

29Le moment initial de la décision d’utiliser la parabole est, nous semble-t-il, le plus important, y compris pour la majorité des téléspectateurs qui possèdent à présent des paraboles individuelles. En effet, outre les questions morales soulevées par la parabole, qui est vue comme une menace pour la « tradition », c’est au moment du choix qu’apparaissent avec le plus d’acuité les divisions entre les classes, les localités urbaines et semi-urbaines ou rurales, et enfin, de façon médiane mais néanmoins très profonde, entre les genres. En effet, le choix de la parabole est plus « difficile » en zones rurales qu’en zones urbaines. Comme nous a expliqué Djamel, un participant résidant à Alger, les urbains ont « voyagé et connaissent l’Europe », mais « ce n’est pas le cas pour tout le monde ». Il a, cependant, omis d’indiquer que ceux qui « connaissent l’Europe » sont souvent dans leur majorité des cadres ou des membres des professions libérales appartenant aux classes moyennes. Par exemple, la chaîne Arte, une chaîne franco-allemande axée sur l’art et la culture, qui offre des produits de très bonne qualité, est quasi inconnue dans les villes périphériques et les quartiers populaires des grandes villes. Antar, une personne connue pour ses réalisations dans le domaine de la culture mais résidant à l’extérieur de la capitale, nous a indiqué qu’il « a fait des pieds et des mains pour qu’Arte soit sélectionnée. J’étais le seul de ma cité à vouloir Arte. Nous en avons longuement discuté. J’ai dû me plier au choix de la majorité. Le reste était pour les chaînes françaises et pour MBC 17, pour les femmes ».

La maison, la famille et la houma : logiques et passages

  • 18  Des chaînes comme MBC, Orbit, l’Emirates Dubaï Television (EDTV), l’Arab Radio Television (ART).

30La « question » des femmes se profile déjà en amont (nous reviendrons longuement sur l’aval), parce que les « Algériennes aiment » les interminables « feuilletons arabes » et les telenovelas mexicaines diffusés par les chaînes arabes 18, et jugés « sans conséquence » sur la « tradition ». Selon certains, ce sont les femmes qui « dirigent » leurs hommes et qui « poussent [les plus récalcitrants] à se joindre aux groupes » des usagers de la télévision par satellite. Or, si les femmes ne participent pas aux discussions qui ont lieu exclusivement entre hommes, elles jouent néanmoins un rôle dans l’acquisition de la parabole en activant le processus à partir du "dedans" et en amont. Le choix des chaînes satellitaires arabes est essentiellement, bien que non-exclusivement, justifié par l’existence d’un "public féminin". Ces pratiques collectives ne se réalisent pas sous des motifs politiques avérés. Néanmoins, elles constituent des moments où s’élaborent de nouveaux réseaux d’information qui outrepassent les relais de l’État.

31Les dynamiques de constitution des « publics » de télévision ne sont pas neutres politiquement. Elles deviennent même très chargées lorsqu’on y inclut les rapports de genre, point central s’il en est, et celui des générations. Deux lieux principaux déterminent les contours de ces dynamiques : la famille et le quartier, et à l’intérieur de ce dernier les lieux de rencontre comme les cafés, les coins de rue, les bureaux, les alentours des boutiques, les hammams, les écoles, les salons de coiffure et les marchés.

32Dans ce qui suivra, nous nous concentrerons sur la maison et la famille, et nous ne ferons que de brèves allusions au quartier (houma) même s’il mérite de plus amples développements. En effet, le quartier, « unité centrale de référence » (Carlier, 1995, p. 33), était le lieu par excellence des négociations pour l’acquisition de la parabole collective lors de la première phase de la télévision par satellite, lorsque les familles partageaient la même parabole. La houma est un espace traversé par des normativités émergentes, comme celles de l’argent et des affaires alors qu’elle était initialement définie par son esprit de solidarité (Berque, 1979). Cette transformation est apparente dans l’acquisition des paraboles collectives et, a fortiori maintenant, des antennes individuelles. Si l’esprit de solidarité anime encore la houma, on ne s’émeut plus ou rarement si un voisin démuni ne peut contribuer à l’achat de la parabole et on le découragera s’il décidait de la pirater. La télévision par satellite reconfigure la houma des hommes (des jeunes hommes surtout) pour lesquels elle ne constitue plus un lieu exclusif. Elle a un effet déliant sur la houma puisqu’elle détache partiellement les jeunes hommes de leur groupe pour les diriger vers l’intérieur des maisons où ils passent désormais de plus en plus de temps. Zoheir (22 ans) raconte qu’au début de la télévision par satellite, vers la fin des années 1980 et au début des années 1990, il la regardait « sans pitié » (sic), signifiant par là sans relâche. La télévision par satellite rythmait la vie de ses amis chômeurs qui la regardaient, eux, jusqu’à très tard dans la nuit et ne « sortaient de la maison que pour prendre un peu d’air ». Même si ces pratiques ont davantage été suscitées par la nouveauté et par l’état de siège, qui a duré jusqu’en 1998 dans les willayas du centre, il n’en demeure pas moins que la télévision par satellite a encore un pouvoir d’attraction sur les jeunes hommes, car lorsque la houma n’offre rien, ils se replient vers la télévision et la maison. Cette convergence vers le dedans, encore essentiellement le lieu des femmes, est interdépendante de la houma. Dans l’entre-deux les échanges se font et l’esprit critique s’élabore, on y discute de sport, de films et d’affaires publiques. C’est là que se fait la jonction entre ce qui se lit dans la presse algérienne, dont le taux de lectorat est très élevé, et ce qu’on apprend des ouïe-dire et de la télévision par satellite (Rebah, 2002). C’est là aussi qu’on déterre la face cachée du régime qui « ne montre que ce qu’il veut ».

33Que se passe-t-il dès lors dans les maisons ? Comment les femmes se positionnent-elles avec l’arrivée de la parabole, comment occupent-elles l’espace physique ? Pour répondre à ces questions, nous voudrions préciser que nous ne traiterons pas des modes de sociabilité induits par la télévision par satellite à la manière de Larbi Chouikha qui analyse comment certaines familles des classes moyennes élevées de la ville de Tunis regardent ce médium et les temporalités mises en œuvre dans « le ramadhan télévisuel » (Chouikha, 1995, p. 2001). Pour répondre à ces questions, nous nous efforcerons d’examiner comment les hommes et les femmes (re)définissent leurs places dans la famille, et comment ces (re)définitions se rattachent aux débats de fond qui ont lieu, parfois en creux, dans la société algérienne et son espace public.

34Comme la houma, la famille joue un rôle de médiation indéniable. Elle relie la houma à la télévision par satellite non seulement grâce aux discussions que les hommes ont entre eux, mais aussi aux divers échanges entre les femmes, qu’ils aient lieu au hammam, au salon de coiffure, au travail, au marché ou à l’école. Houma et famille ne sont pas des agrégats séparés l’un de l’autre. Au contraire, elles fonctionnent de manière concomitante, notamment en ce qui a trait au grand changement provoqué par l’avènement de la télévision par satellite : le retrait ou le reflux des hommes dans l’espace des femmes. L’explication de ce retrait, même s’il demeure partiel et sujet à caution, ne se limite à la simple télévision par satellite mais doit être prolongé aux transformations structurales de la famille et de la société algériennes. Provoquées en premier par la colonisation, ces transformations ont désagrégé le rapport à la terre autour duquel s’articulait l’identité du groupe (Bourdieu & Sayad, 1964 ; Kerrou & Kharoufi, 1994). Par la suite, l’adoption de la modernisation et l’entrée massive des premières générations de filles dans le système scolaire ont désamorcé l’autorité des pères au profit des institutions étatiques (Grandguillaume, 1985). Les données démographiques montrent l’irréversibilité de certains indicateurs, comme « le libre choix du conjoint sur la base du hasard des rencontres » (Kateb, 2001, p. 89), ou la primo-nuptialité de plus en plus tardive pour les hommes et pour les femmes, qualifiée par les démographes de « moderne » (Ajbilou, 1998, p. 103). Or, malgré ces bouleversements, la famille transformée possède un rôle de relais dont elle n’a été dessaisie que partiellement durant la période triomphante de l’Algérie des années 1970, tristement parachevée par l’édification d’el Houbel. Lorsque l’Algérie se réveille des lendemains qui chantent, c’est à la famille que sera dévolue la fonction d’État-providence. Avec le rétrécissement en peau de chagrin des ressources de l’État rentier, la famille et les femmes, en particulier, seront amenées à assurer une forme de solidarité en dernier recours.

  • 19  La participation politique de la famille a soulevé de grands débats qui relèvent de la distinction (...)

35Les approches qui se limitent à l’État, aux élites et à leurs réseaux, achoppent lorsqu’il s’agit de comprendre comment l’adoption massive de la télévision par satellite rend sensible et de première importance la fonction jouée par la famille et ses réseaux (maison, voisinage, quartier, alliances). En outre, le fait que la théorie politique tant classique que contemporaine (Cohen et Arato, 1999) minimise la contribution de la famille au développement des virtus civiques à l’œuvre dans l’espace public sous prétexte que celle-ci est incapable de garantir l’égalité de ses membres, n’a pas aidé à voir le rôle actif de la famille dans l’espace public, ainsi que le montrent les travaux des historiens (Thompson, 2003 19).

36Dans notre exemple, c’est la famille qui aura à médiatiser l’appropriation de l’objet parabole. Elle le négocie aussi en terme politique. Les « parabolés » (comme ils se dénomment eux-mêmes) disent qu’ils font « rentrer [dekhal] la parabole », alors qu’ils ne le disent pas pour la télévision algérienne. Quel sens donner à cette expression ? Pour répondre à la question, nous pensons qu’il est utile d’intégrer dans la réflexion la position médiane de la famille, en particulier sa fonction de famille-providence.

37En effet, l’expression, dekhal la parabole renvoie au prix (non monétaire ici) payé par la famille qui justifiera l’acceptabilité de l’objet parabole. Les négociations sont multiples. Elles sont à la fois externes, lorsque le choix se fait en groupe, et internes, que ce choix soit fait sur une base individuelle ou non. Aux longs préambules d’ordre monétaire, s’ajoutent des discussions dans chaque famille sur le choix de la parabole. En effet, la « rentrée » de la parabole n’est pas aisée, bien qu’à présent facilitée par la prédominance des chaînes satellitaires arabes. De nombreux points de référence sont reformulés et ajustés. Le retrait des hommes vers l’intérieur, qui constitue un défi pour la division sexuée de l’espace, se traduit par des stratégies multiples. Des consensus et des aménagements sont faits pour ne pas surseoir aux « coutumes et traditions ». Ces « coutumes » renvoient à une codification selon laquelle les personnes de générations et sexes différents, mais aussi des personnes de même sexe et de même génération, sont régies par des règles de pudeur sanctionnant le voir collectif et individuel (lorsqu’il s’agit des femmes et des petits enfants). « Les scènes », expression populaire utilisée par les Algériens, désignent les images montrant des corps nus, des sous-vêtements, des scènes d’amour, des baisers. Elles sont farouchement évitées lors du visionnement familial ou collectif, car, comme le résume succinctement Dina, une participante, dans la télévision occidentale, « pour un oui, pour un non, ils se déshabillent ».

38En famille, beaucoup ne regardent que la télévision algérienne demeurée soumise aux diktats « des coutumes et des traditions », et qui fait de la surenchère depuis que les islamistes ont émergé sur la scène politique. Ceux qui sont aisés et disposent d’espaces se munissent de plusieurs téléviseurs pour parer à l’éventualité d’une « scène » inattendue ou impromptue. Dans les familles plus « libérales », les programmes satellitaires sont soit regardés en famille, soit, ce qui est la pratique la plus commune, regardés séparément. Ces manières de voir incluent également les relations entre générations. Dans la majorité des cas, des hommes de même génération préfèrent s’abstenir de regarder les télévisions satellitaires occidentales en présence du frère cadet ou du frère aîné. Regarder devient un enjeu où s’exerce une certaine violence lorsque l’espace de la maison est restreint. Une des participantes raconte que sa sœur, divorcée et vivant avec son fils unique, lui cède la seule pièce qu’ils ont et passe ses soirées dans la cour pour qu’il puisse regarder les programmes satellitaires.

  • 20  Ce déplacement concerne la relation aux garçons. Pour l’instant, la relation aux filles relève de (...)

39Mais cette auto-exclusion est rare et peu commune au regard de l’expulsion subie par les femmes lorsque la télévision devient un objet de « compétition ». Si les femmes laissent leur place et la télévision dès que les hommes « entrent », elles peuvent aussi ruser. Ainsi, elles se rassemblent en nombre suffisant dans la pièce pour que « l’intrus » se décourage ou plus exactement se sente en faute. Cette tactique convoque le sentiment de pudeur supposé orienter les conduites. Or cette monstration de la pudeur est relative, elle s’accompagne et est contrebalancée par des phénomènes inédits, hétérodoxes et paradoxaux qui affectent la sacralité de la maison et les relations entre générations. À la question de savoir si ça le dérangeait de voir des films érotiques alors que son père le savait, Nassim (23 ans) me répond : « Moi, personnellement, je sais que mon père sait que je regarde. Il le sait. Il n’y en a pas un, fille et garçon, qui ne sache que la 6 passe tous les dimanches à 23 heures 30 des films érotiques. Il y a eu une période où mon père quittait le salon alors que je n’avais pas envie de voir ». Fondé sur la pudeur, l’acceptable est travaillé par un savoir dont l’opacité (le savoir reste dans le non-dit) autorise des pratiques inédites qui déplacent la normativité en cours dans la relation entre générations, père-fils et mère-fils 20, et la déférence que le deuxième terme des deux pôles doit aux premiers. Dans l’actualisation de l’inacceptable, une nouvelle normativité s’élabore. Elle réaffirme la position dominante des jeunes hommes, et introduit dans l’enceinte de la maison des pratiques inimaginables et, dans un passé tout récent, propres au monde du dehors. Enfin, elle remet en cause les rapports d’autorité.

  • 21  Voir à ce propos Jean-Noël Ferrié qui stipule que l’on ne peut identifier de manière décisive une (...)

40Dans cette logique, les femmes, en particulier les plus jeunes, sont soumises à l’interdit de voir. Or, si la règle « n’est pas la raison de l’action, mais seulement une raison d’agir » 21, la conformité de la vision aussi bien que son « détournement », ou si l’on veut sa subversion, ne se confinent pas dans le collectif et dans l’anthropologique, si nous entendons par là les éléments qui font une culture. Elles renvoient aussi au politique. La télévision satellitaire éclaire l’enjeu fondamental qui se situe à la jonction des deux. La fonction économique de maintenance et de gestion des ressources prise en charge par les femmes dans la famille-providence, qui déroute tant les approches théoriques sur l’espace public, se trouve recadrée ici par la position occupée par celles-ci dans la « culture » et la culture politique (l’une ne va pas sans l’autre), lesquelles nous renseignent à leur tour, sur le type et la nature de l’espace public. On peut dès lors constater que ce qui s’observe et se fait à l’intérieur de la maison se traduit dans la manière dont les femmes sont inscrites et positionnées dans l’espace public politique.

Langues de la télévision, genres et politique

41Pour aborder au plus près ce rapport particulier de la culture à la culture politique, l’angle d’analyse le plus pertinent nous paraît être celui de la langue. En effet, le lien entre le choix des chaînes satellitaires effectué par les spectateurs et la politique linguistique en Algérie jette un éclairage inédit sur la tension qui traverse de part en part les politiques de « l’État voierie » (Bensmaïa, 2003) qui ont assigné aux femmes la tâche de « gardiennes des valeurs immuables arabo-musulmanes » tout en les reconnaissant comme des « citoyennes à part entière ».

42Selon certains auteurs (Gallissot, 2000, p. 100 ; Roudjia, 1995 ; Addi, 1995), le basculement de l’Algérie dans la terreur trouve sa cause dans l’adhésion des cohortes d’arabisants au projet islamiste. Celles-ci y ont vu une voie d’accès possible au système productif et administratif tenu par les francophones et duquel elles étaient refoulées. Il y a eu, a-t-on dit, fracture. Or, il apparaît à la lumière de la division des langues des chaînes satellitaires que, si fracture il y a, elle ne se situe pas entre arabophones et francophones, mais plutôt entre les hommes et les femmes. En effet, les jeunes hommes interviewés (entre 18 et 25), tous des arabisants, dont un grand nombre maîtrisait mal le français bien que le comprenant, ont montré une préférence marquée pour les chaînes arabes lorsqu’ils ont eu à émettre un avis sur les chaînes « permises » aux femmes qui leur étaient proches. Contrairement aux chaînes occidentales, les chaînes de langue arabe, comme ORBIT, ART, MBC évitent aux téléspectateurs la gêne et protègent les sœurs des « dangers » importés par l’autre télévision. En revanche, les mêmes jeunes hommes étaient peu attirés par les chaînes arabes, à l’exception des programmes de nouvelles et de sport, puisqu’en dépit de leur financement et de leur plus grande sophistication, elles s’apparentent à la chaîne algérienne. Comme cette dernière, elles diffusent les soap-operas et les telenovelas, et sont agrémentées de variétés qui font « le bonheur des femmes ».

43Pourquoi donc les femmes se conforment-elles à ce qu’on attend d’elles, et surtout pourquoi ces jeunes hommes formés en langue arabe sont-ils davantage tournés vers l’Occident ? S’il est vrai que beaucoup de femmes aiment les chaînes et les programmes arabes, elles aiment aussi les chaînes françaises. Elles s’en inspirent pour leurs toilettes, l’aménagement de leur maison et même pour l’éducation psychologique et civique. L’attraction des chaînes arabes valide la conformité à ce qui est attendu des femmes, et sa justification et son efficace sont soutenus par ces dernières. « Après tout, nous sommes des arabes », dit la jeune Naïma pour justifier qu’elle ne peut pas tout regarder. Certes, cette conformité et sa validation ne sont jamais totales ni homogènes, et la violence qu’elles imposent est parfois subvertie (nous y reviendrons).

44Quant aux jeunes hommes, leur préférence va indéniablement aux chaînes occidentales, françaises en particulier. Certes, on peut supposer que nombre d’entre eux rejettent les chaînes arabes pour éviter d’être assimilés aux femmes et à la féminité. Mais il y a plus. Il y a le « rapport d’influence » de l’Occident qui oblige certains jeunes spectateurs masculins à regarder avec « un dictionnaire à la main pour apprendre la langue française, [même] lorsque l’émission est nulle ». Nous avons noté plus haut que la télévision nationale était critiquée par les hommes et par les femmes pour sa censure, pour la pauvreté de ses programmes et de ses moyens, pour ses orientations idéologiques et surtout pour le peu d’importance qu’elle donne à « la réalité des Algériens ». La télévision par satellite véhicule une autre culture, et transmet des connaissances, à travers la langue française, la langue étrangère le mieux et la plus parlée en Algérie. En outre, « [l]es enfants arrivent maintenant à poser de bonnes questions, des questions à réflexion », souligne Karima. Réflexion. Le maître mot. Dès lors, on peut avancer que les chaînes satellitaires françaises forment le bloc des télévisions « masculines », ouvertes sur le monde, les sciences et la connaissance. Elles aiguisent l’esprit critique et forment à la comparaison. Les téléspectateurs, en effet, s’en servent pour comparer la situation politique locale avec les « pays démocratiques », comme « la France » ou « l’Angleterre ». Les problèmes créés par les « scènes » sont alors compensés par l’apprentissage du débat et de la polémique auquel se rajoute le divertissement. Elles sont aussi le lieu où se déclinent différentes formes de liberté, dont la liberté d’expression et la liberté d’informer. Les femmes sont, quant à elles, majoritairement limitées au cercle du déjà connu et du déjà vu. Elles permettent à la fiction de l’arabité de fonctionner dans la mesure où elles sont assignées à être les gardiennes de son seuil.

  • 22  Une enquête auprès des enseignants des écoles primaires montre qu’ils sont très critiques vis-à-vi (...)
  • 23  L’importante place prise par el Djazira dans le paysage audiovisuel arabe est indéniable. Les popu (...)

45La distinction des chaînes selon les langues rejoint une donnée essentielle du discours politique algérien sur les femmes. Ces dernières incarnent les « valeurs profondes » de l’Algérie et se transmutent littéralement en son « essence ». L’inclusion des femmes dans le projet de modernisation, leur « sortie » dans la rue, l’école, l’administration, a pour arrière-fond l’opposition larvée entre les pères et l’État (Grandguillaume, 1995). Avec la télévision par satellite, la frontière entre le collectif et le domestique devient encore plus floue. Son introduction reconfigure la maison de sorte que l’ordre de la structure soit le moins touché et que s’accentuent les pratiques de rétention relatives au voir, à l’appropriation de l’objet télévision et de ses accessoires tels que la télécommande et la carte numérique. Cette rétention, pratiquée par les téléspectateurs hommes arabophones et francophones, concorde avec les interdits prônés par les islamistes. Les islamistes ne sont pas un type particulier d’hommes sortis de nulle part. L’enjeu mis au jour par la relation à la télévision par satellite est la place réservée aux femmes dans l’espace public. La dynamique femmes-espace public mise au jour par la télévision par satellite se retrouve ailleurs et touche à l’ensemble du discours social 22. La télévision par satellite produit des pratiques qui entretiennent des rapports d’intertexte, de séries si l’on veut, avec les autres réalités sociales. L’enjeu en est moins les langues, dont l’instrumentalisation est patente, que ce qui s’avère être au cœur de la « mésentente » (Rancière, 1995), à savoir le positionnement des femmes et l’émergence d’une parole singulière dans l’espace public. On pourrait nous objecter qu’avec une chaîne arabe comme el Djazira, notre argument sur les langues et leurs conséquences sur les modalités des pratiques de la publicisation (Chanial, 1992, p. 70) devrait être reconsidéré, ou pour le moins nuancé. Pourtant, el Djazira est, nous semble-t-il, l’exception qui confirme la règle 23. À l’instar de la télévision nationale, elle diffuse des programmes sans « danger » pour la vision familiale et elle est regardée indifféremment par les hommes et par les femmes. Or, ce sont surtout les hommes qui la regardent de façon constante et régulière. Il arrive qu’ils la regardent publiquement dans les cafés. El Djazira est regardée pour son traitement des sujets politiques, pour ses débats polémiques et d’autres sujets considérés tabous dans le monde arabe. Mais là encore, le tracé qui se forme entre les hommes et des femmes est politique.

46Mais est-ce à dire que les femmes sont à jamais confinées dans les limites imposées par la structure ? Y a-t-il en fait des éléments qui permettent de complexifier l’interprétation afin qu’elle puisse rendre compte d’autres niveaux mis en jeu par la télévision par satellite ? Si les femmes représentent les valeurs immuables, comment dès lors peuvent-elles représenter le changement dans l’espace public, et surtout comment concevoir une lecture critique de l’espace public qui éviterait les poncifs sur les rapports tradition/modernité ?

47En premier lieu, les femmes ne sont pas catégoriquement et dans leur ensemble empêchées de voir les programmes satellitaires européens. De plus, comme l’ont montré certains auteurs travaillant sur la télévision dans les pays non-occidentaux (Mankekar, 1999 ; Abu-Lughod, 1995, 2005), le médium, lui-même objet de la modernité, suppose des « publics » connaissants et tend à désenclaver la communauté. La télévision est pour les femmes « une fenêtre sur le monde », une ouverture : « des femmes se sacrifient pour avoir la télévision par satellite, elles ramassent sous après sous. Elles ne sont pas indifférentes à ce que y est dit » (Lilia, 42 ans). « Elles ouvrent ça [la télévision], elles voient des choses, des gens qui réfléchissent » (Hakima, 46 ans). En outre, les feuilletons libanais, égyptiens, mexicains et brésiliens, diffusés quotidiennement par la télévision nationale et les télévisions satellitaires, abordent des sujets encore difficile à aborder. L’avortement, l’inceste, les enfants hors mariage, le couple sont tous des sujets auxquels les femmes ne sont pas « indifférentes ». Mais c’est surtout autour des sujets qui les singularisent, comme l’amour et les signes d’individualisation, qu’elles sont les plus sensibles et les plus à même à faire bouger la structure. Ainsi, de ces jeunes participantes qui nous ont fermement indiqué qu’elles feraient pareil que les jeunes fugueuses d’un feuilleton français, car « on ne peut plus [les] obliger à suivre [les désirs de] leur parents », ou de cette femme de 26 ans, rencontrée dans un petit village de la périphérie d’Alger, qui trouve dans une émission de psychologie le moyen d’exprimer son soi, en critiquant les non-dits de la société « arabe », qui est, nous a-t-elle dit, « plus axée sur les organes [le corps], et est incapable de parler du nifs (la personne) », ou enfin, de ces « papichettes », rencontrées par Shams Benghribil lors de son enquête sur les transformations d’un quartier de la banlieue Est d’Alger (Belcourt) connu pour ses allégeances islamistes, et donc réputé « chaud ». Shams Benghribil soutient que le phénomène des « papichettes », ces jeunes filles d’origine populaire qui ont adopté des styles vestimentaires et des comportements défiant tout entendement durant la guerre civile, provient de la télévision. « L’univers culturel de cette génération (16-25) est marqué par l’avènement de la parabole à la fin des années quatre-vingt » (Benghribil, 1999, p. 145). Il s’agit d’une affirmation de soi non agrégée dans un mouvement, mais néanmoins qui subvertit et grignote sans cesse de nouveaux espaces.

48Comme le remarque Charlotte Brundson, la recherche sur la capacité d’être agent a été déterminante dans les études féministes sur les audiences (Brundson, 2000, chap.1). « L’art de dire » (Berry-Chikaoui, 2000) des femmes se soutient d’un art de faire. Les deux rendent visibles toutes ces micro-pratiques, ces histoires tenues pour insignifiantes dans les discours dominants. En outre, cette singularité à laquelle les femmes aspirent, et qui ne peut être réduite à la seule télévision, renvoie à la différentiation, bête noire « de la fraternité » des « frères » et des discours idéologiques de « l’unité » et « des constantes nationales » qui ont caractérisé l’espace public algérien et ont fortement jalonné son histoire contemporaine. C’est parce que les femmes sont potentiellement porteuses de cette différentiation, ou si l’on veut et contre toute attente, de la singularité, souvent mâtinée, il est vrai, d’acceptation, qu’il est nécessaire de s’arrêter aux micro-pratiques. Ces dernières semblent éloignées de l’arène publique, pourtant elles sont en son centre, comme le montrent les tensions au cœur des relations entre les espaces public et domestique.

Conclusion

49La description des pratiques des spectateurs montre que la télévision par satellite est loin d’être anodine. Elle soulève de nombreuses questions, notamment sur la pertinence des frontières politiques ou normatives entre les espaces privé et public, et également sur les manières dont les Algériens négocient leur modernité. Elle nuance la rigidité des espaces, en particulier de la division sexuée de l’espace. Celle-ci est, en fait, constamment retravaillée par des pratiques souvent paradoxales, comme, par exemple, programmes pornographiques ou érotiques qui sont regardés dans les maisons au su (mais non au vu) de presque tout un chacun, ou les « papichettes » des quartiers populaires qui s’inspirent de la télévision par défier le « dehors » et les islamistes. La description des manières de faire nous oblige à « suspendre » la norme supposée dicter ou dire l’action, et de voir où mènent et ce que nous apprennent les pratiques. Davantage encore, à l’interdit des islamistes et au contrôle de « l’État voierie » (Bensmaïa, 2003), les téléspectateurs opposent l’inter-dit, le dire en circulation, la médiation nécessaire pour que la parole soit possible. La télévision par satellite fait également entrevoir la problématique de la différentiation incarnée par les femmes et le danger auquel elle soumet le système. Enfin, elle dit en creux ce qui reste difficile et indécidable dans la société algérienne (la place des femmes dans l’espace public), tout en faisant jaillir ce qui est irréversible.

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Notes

1  Nous ne ferons pas ce lien dans le cadre de cet article, car cela demanderait de plus amples développements et des recherches qui font défaut pour l’instant.

2  Notre traduction.

3  Cette recherche a bénéficié d'une subvention du Conseil de recherches en sciences sociales et humaines du Canada (# 51030).

4  Les positions théoriques sur l’espace public de ces trois auteurs se distinguent les unes des autres mais se recoupent dans leur insistance sur la dimension de la liberté.

5  Nous renvoyons à quelques positions féministes (Scott & Keates, 2006 ; Landes, 1995 ; Fraser, 1989 ; Pateman, 1988) parmi les nombreuses critiques.

6  Voir à ce propos les travaux de Jocelyne Dakhlia (1998) sur les sociétés musulmanes maghrébines entre les viiie et xie siècle, de Schmuel Eisenstadt (2002) sur l’espace public ottoman, et de Hamadi Redissi sur les modes de gouvernements musulmans (Redissi, 1998).

7  Il faut noter que le modèle occidental ne doit pas être rejeté parce qu’il est différent de celui des sociétés à l’étude. Le problème est qu’il sert souvent de modèle sans être soumis à la critique. Qu’il y ait des liens avec les sociétés maghrébines est indéniable, ne serait-ce que par l’expérience indiscutable de la colonisation qui rend ces questions encore plus complexes.

8  Au Maghreb, la sociologie et les sciences sociales se déclinent à l’envi en relation à un État omniscient et omnipotent, à « l’esprit d’État » (Pierre Bourdieu), au point que des pans entiers de ces sociétés sont devenus inexistants, voire absents. En Algérie, par exemple, hormis quelques exceptions (Martinez, 1998 ; Vergès, 1994 ; Moussaoui, 2006) l’islamisme a surtout été analysé à travers ses dirigeants et son appareil politique.

9  Selon l’expression officielle très en vogue dans les années 1970.

10  Trabendo réfère aux produits de contrebande (voir le film Salut cousin ! de Merzek Allouache en 1997).

11  80% selon Eutelsat (Skar, 2001, p. 114). Les Maghrébins ont adopté le terme « parabole » qui désigne à la fois l’antenne et la télévision par satellite.

12  La Chaine 3, radio d’État francophone a depuis 1988 appris à se conformer aux règles dictées par le régime, notamment en terme de nouvelles, mais aussi à contrecarrer la langue de bois par ses forums téléphoniques. De plus, Radio el Bhadja (Radio Alger-la-Blanche), dont la diffusion était restreinte à l’Algérois, a subverti de nombreux interdits en diffusant la musique raï alors mise au ban par la radio nationale de langue arabe tandis que pour les islamistes elle était la « musique du diable ».

13  Cela veut dire qu’avant 1988, malgré l’existence d’une contestation multiforme (Zoubir, 1998), le verrouillage de l’information était si puissant qu’on en savait peu sur elle. 1988 n’a cependant pas effacé le problème de la censure ou des pratiques musclées de limitation de l’information. L’information durant la guerre civile a été magistralement – d’aucuns diront de manière machiavélique – contrôlée. (Voir l’ouvrage de Chantal Molinès qui montre l’habileté des autorités algériennes et la manipulation qu’elles ont réussi à exercer sur les stations de télévision françaises elles-mêmes) (Molinès, 2002).

14  Le terme fait partie du nouveau lexique utilisé par les islamistes. Il réfère à l’idolâtrie qui est fortement rejetée par l’Islam.

15  Il faut rappeler que la guerre civile en Algérie a été, malgré l’atrocité des massacres, « une guerre sans images » (Stora, 2001), qui a inspiré le photographe allemand Michael van Graffenried dont le livre sur cette période a été intitulé Photographies d’une guerre sans images (Paris, Hazan, 1998).

16  Un des participants souligne que « [m]aintenant, il y a une culture politique qui s'est développée en Algérie et quelle que soit la position [politique choisie]. C'est-à-dire, vous avez une culture politique extrémiste, religieuse, de gauche, de droite, d'extrême droite, les nationalistes, les populistes. C'est devenu un phénomène de société. Tous les Algériens parlent politique. C'est devenu un phénomène. L'instabilité politique, la crise que vit l'Algérie, c'est d'abord un problème politique. Par conséquent, même le manœuvre, le chômeur, le directeur, l'écolier, le lycéen, la lycéenne, la ménagère à la maison, celle qui ne travaille pas, tout le monde parle politique. Même si dans certains cas, on ne conceptualise pas, on ne théorise pas, mais tout le monde parle politique. C'est devenu un mode de vie ».

17  Le Middle East Broadcasting Center (crée le 18 Septembre 1991), première chaîne en langue arabe à être diffusée, appartenait à des intérêts saoudiens (Skar, 2001, 12).

18  Des chaînes comme MBC, Orbit, l’Emirates Dubaï Television (EDTV), l’Arab Radio Television (ART).

19  La participation politique de la famille a soulevé de grands débats qui relèvent de la distinction espace privé/espace public, comme le rappelle si justement Elisabeth Thompson dans sa recherche sur l’espace privé au Moyen-Orient (Thompson, 2003).

20  Ce déplacement concerne la relation aux garçons. Pour l’instant, la relation aux filles relève de l’impensé.

21  Voir à ce propos Jean-Noël Ferrié qui stipule que l’on ne peut identifier de manière décisive une règle. Il est erroné, ajoute-il, de penser que si on n’en suit pas une, on n’en suit aucune autre (Ferrié, 2004, pp. 42-43).

22  Une enquête auprès des enseignants des écoles primaires montre qu’ils sont très critiques vis-à-vis des atteintes aux libertés individuelles et aux droits humains alors qu’ils sont « laconiques » sur les droits des femmes (Thâalbi dans Toualbi, 2000).

23  L’importante place prise par el Djazira dans le paysage audiovisuel arabe est indéniable. Les populations arabes ont « rencontré » el Djazira bien avant les événements du 11 septembre 2001. La liberté de ton de la chaîne étonne et s’inscrit à contre-courant des chaînes nationales. El Djazira est la seule chaîne arabe classée « indépendante », les autres sont « privées » ou « publiques » (Skar, 2001). Elle a fait sa marque en bousculant les tabous, surtout politiques, en invitant à s’exprimer des opposants politiques aux régimes arabes. Ce qui a provoqué de nombreux incidents diplomatiques et lui a valu des sanctions de la part des régimes arabes. El Djazira a gagné ses lettres de noblesse en investissant le vide laissé par CNN et en transmettant l’opération « Renard du Désert ». Elle a connu un succès remarqué dans tout le Maghreb et ailleurs en filmant en direct la deuxième Intifadha palestinienne (2000).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ratiba Hadj-Moussa, « Ce que la télévision fait voir », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 29 septembre 2010, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3221

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Auteur

Ratiba Hadj-Moussa

York University, Toronto, Ontario, Canada - rhm@yorku.ca

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