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Des communs au commun : un nouvel horizon sociologique ?

L’institution de la communauté

Une lecture critique de la sociopolitique du commun
Stéphane Vibert

Résumés

A l’aune des luttes sociales et culturelles contre l’ordre capitaliste et l’État entrepreneurial, la sociologie politique du commun théorisée dans l’ouvrage de Pierre Dardot et Christian Laval Commun (2014) entreprend de fonder l’agir politique et militant sur une praxis instituante qui génère des sujets collectifs orientés vers les notions coactivité, participation, délibération et codécision. Ce texte vise à souligner les apports et limites d’une conception radicalement anti-essentialiste du monde social-historique qui, tout en s’appuyant sur une conception dialectique des institutions, prend le risque de verser parfois dans une conception pragmatiste et désincarnée des univers socio-culturels, illustrée par le recours aux « communes » auto-instituées, autogérées et fédérées comme seules entités collectives légitimes.

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Palabras claves :

común, comunidad, institución, democracia
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Texte intégral

  • 1 Dorénavant, les renvois à l’ouvrage seront notés C, pour « Commun »

1Ainsi que le rappellent Pierre Dardot et Christian Laval dans leur important ouvrage sur la question, le « commun », qui connaît depuis quelques années une actualité intellectuelle renouvelée, a d’abord été une revendication « portée à l’existence par les luttes sociales et culturelles contre l’ordre capitaliste et l’État entrepreneurial » (Dardot & Laval, 2014, p. 16 1). S’opposant à l’extension de l’appropriation privée à toutes les sphères de la société, de la culture et du vivant, la remise au goût du jour du terme de « commons » s’avère ainsi mue par des considérations essentiellement politiques, y compris lorsqu’elles prennent la forme de travaux empiriques à orientation institutionnaliste (sous l’influence d’Elinor Ostrom) ou de réflexions théoriques radicales, à l’instar des travaux de Michael Hardt et Antonio Negri. « Commun » est ainsi « devenu le nom d’un régime de pratiques, de luttes, d’institutions et de recherches ouvrant sur un avenir non capitaliste » (C, p. 17), à partir de convictions écologistes ou altermondialistes.

2Néanmoins, cet usage politique ne serait pas suffisant sans une refondation intellectuelle rigoureuse, à laquelle se sont attelés Pierre Dardot et Christian Laval. Si l’ouvrage discute et emprunte à l’économie politique, à la philosophie sociale ou à la théorie du droit, il s’en dégage incontestablement une « sociologie du commun » – une sociologie politique du commun, en fait – et celle-ci se présente en rupture explicite avec les travaux classiques sur la communauté. En effet, la conceptualisation du commun comme praxis instituante – dans le sillage de Cornelius Castoriadis (1975) – entend contourner les dangers potentiels recelés par la référence à une idée forte de communauté comme sujet politique, principalement transposée dans l’ouvrage en « hypothèque du communisme », qu’il soit religieux, prolétarien ou étatique. La référence aux concepts et conceptions de l’immense penseur, par trop mésestimé, de « l’institution imaginaire de la société », nourrit une réflexion de grande ampleur, passionnante dans ses multiples directions, mais qui ne paraît pas toujours échapper à certaines ambivalences et ambiguïtés, ce qui pose la question de la cohérence d’ensemble d’une théorie qui souhaite reformuler une « science des institutions » tout en évidant radicalement la substance historique et culturelle des collectifs instituants et institués.

  • 2 Ainsi, il n’est pas anodin que la plupart des rares exemples précis et concrets de luttes sociales (...)

3Loin de pouvoir discuter toutes les propositions de cet imposant ouvrage, il faudra ici se contenter de souligner les contours et les effets d’une théorisation qui pose en son centre, comme principe sociopolitique central, la récusation de tout essentialisme ou naturalisme, radicalisée à un point tel qu’elle paraît par endroits s’assimiler à une infirmation du donné, un « déni du déjà-là » (Jacques Dewitte), que les sociologies de la communauté, par-delà leurs limites et insuffisances, avaient néanmoins le mérite d’interroger, dans l’examen parfois fastidieux des formes substantielles (langue, religion, mode de vie, mœurs, nom collectif, rituels, etc.) érigées en symboles par toute communauté « réellement existante ». Il ressort de Commun une perspective singulièrement formaliste de l’associationnisme républicain et socialiste d’inspiration proudhonienne, à l’universalisme prononcé et à l’humanisme impeccable certes, mais loin, si loin, des existences social-historiques concrètes, des ancrages culturels, des combats locaux 2 et globaux, ainsi que des attachements des personnes et des peuples à leurs identités collectives différenciées.

4Cet anti-essentialisme se décline notamment dans l’ouvrage sur quatre plans, interdépendants et cohérents dans leur logique propre, que l’on pourrait schématiquement désigner comme philosophique, socio-économique, sociologique et politique (ici au sens restreint d’une organisation institutionnelle), tout en conservant à l’esprit qu’en tant que principe éminemment « politique » (au sens cette fois élargi d’une pratique de délibération commune concernant en droit la totalité des affaires du monde), le commun englobe ces distinctions analytiques. Quatre plans que nous reprendrons successivement afin d’en dégager toutes les implications : l’affirmation d’une prééminence de l’agir pratique, par la coobligation dans la coactivité, sur toute ontologie sous-jacente, en premier lieu ; ensuite, cette idée d’un « inappropriable » du commun, permettant d’assurer la primauté du droit d’usage contre le droit de propriété ; puis, sociologiquement, la défense de l’association comme seule forme sociale apte à conjuguer la liberté personnelle et l’égalité collective, contre toute « communauté » constituée à partir d’attributs caractéristiques toujours essentialisés ; enfin, au niveau des institutions politiques, une théorie fédéraliste des ensembles politiques qui conduit à déconstruire tout niveau réel de souveraineté.

Agir pratique vs ontologie

5La volonté affirmée dans l’ouvrage de mettre à distance toute virtualité d’essentialisation des réalités sociales se déploie in extenso : récusation de la naturalisation du sujet collectif, social ou politique, bien entendu, mais également de la moindre qualification objective d’objets ou de choses susceptibles d’être considérés comme communs en soi, subissant par là un procédé de réification qui, selon Pierre Dardot et Christian Laval, vient voiler la nature profondément activiste, volontariste et pratique de l’activité politique de « mise en commun » instituante. En effet, seule celle-ci permet de qualifier le devenir-commun, toujours contingent et immanent, de certains étants. Le commun n’est alors jamais un « objet », une fin que l’on vise (au nom de la quête d’un « bien commun »), ni une chose de par sa nature propre, mais se révèle réellement commun « ce qui est pris en charge par une activité de mise en commun, c’est-à-dire ce qui est rendu commun par elle » (C, p. 581). Si nous reviendrons sur ce cercle de la « praxis instituante » qui sert de justification au spontanéisme de cet agir créatif commun, il faut bien ici souligner la présence d’un constructivisme radical excluant « catégoriquement toute ontologie du commun » (C, p. 277), jusqu’à « l’être-en-commun » entièrement désubstantialisé de Jean-Luc Nancy ou Roberto Esposito, qui serait tellement découplé de l’agir politique qu’il conduirait à une « quasi-essentialisation de l’existential heideggérien » (C, p. 278). Afin de contourner la prédication substantielle de tout sujet collectif et de délivrer le commun d’un « fond naturaliste » (C, p. 139) retrouvé à peu près dans toutes les théories étudiées par les auteurs, ces derniers vont faire un usage récurrent d’une définition concevant le commun comme « le principe politique d’une coobligation pour tous ceux qui sont engagés dans une même activité » (C, p. 23), source de délibération et de décision collective. Afin de construire cette « politique du commun », il conviendrait de réfléchir à des institutions « qui favoriseraient la convergence des activités les plus diverses dans la direction du commun » (C, p. 462). En d’autres mots, « il s’agit d’instituer politiquement la société » (C, p. 462), en utilisant le commun comme « principe de transformation du social » (C, p. 463), par la « coobligation fondée sur la codécision et la coactivité » (C, p. 465).

6La reprise à satiété dans l’ouvrage de cette formule laisse quelque peu songeur : le lecteur n’entrevoit jamais préciser de quelle activité il s’agit véritablement, laquelle se trouve pourtant à l’origine de tout ce qui en découle de « commun » : la qualification des choses, la coobligation entre les individus, la formation du collectif. S’agit-il d’une activité proprement productive, ou peut-elle être idéologique (groupe politique ou religieux), utilitaire (un groupe d’intérêt), voire simplement esthétique ou ludique (des associations ou organismes communautaires) ? On ne sait. La démocratie sociale fondée sur le commun reposerait sur une multiplicité de « conseils » à tous les niveaux de la vie sociale – on y reviendra – mais celle-ci se structure essentiellement à partir d’une « double fédération » qui lie horizontalement les unités de production (entreprises) et unités communales (communes territoriales). Autant on peut aisément comprendre la coactivité des travailleurs au sein d’une même entreprise, autant il est difficile de saisir en quoi repose la coactivité de personnes résidant sur le même territoire (village, ville ou région), hormis si cette coactivité est d’emblée ramenée à la codécision politique sur les affaires communes, qui est loin de pouvoir définir un « agir pratique » quotidien. Si l’« agir commun » entend « désigner le fait que des hommes s’engagent ensemble dans une même tâche et produisent, en agissant ainsi, des normes morales et juridiques qui règlent leur action » (C, p. 23), on ne voit pas quelles « tâches communes » sont effectivement réalisées dans la simple coexistence sur un territoire villageois ou urbain, encore moins à grande échelle dans un pays entier.

7L’analyse repose ici explicitement sur l’interprétation de la nature de l’espace public antique par Hannah Arendt. En Grèce serait apparue l’« activité de mise en commun des paroles et des pensées », participation active des citoyens à la vie de la Cité, non au sens d’une appartenance civique, mais comme « égalité dans le prendre part » (C, p. 235) : « ce n’est donc pas la communauté politique qui garantit une fois constituée une activité de mise en commun prenant place à l’intérieur d’un cadre préexistant, c’est au contraire l’activité de mise en commun qui fait exister le commun de la communauté politique » (C, p. 235). Non seulement il est permis de rester dubitatif devant l’exégèse arendtienne, qui passe sous silence les critères d’appartenance à la Cité délimitant en amont la possibilité même d’une discussion collective, mais plus encore, l’extension du mode d’apparition publique dans l’espace politique à l’institution même du social s’avère hautement problématique, sinon injustifiable : ne faut-il pas en effet qu’existe déjà une cité, définie par une histoire particulière, des mœurs et croyances, une langue et des traditions, pour qu’elle puisse entreprendre de se réinstituer politiquement et par là-même agir en retour sur ses propres dispositions et valeurs ?

8Le recours par Pierre Dardot et Christian Laval à « l’ontologie de l’actualité » (C, p. 281) de Michel Foucault, conçue – si on comprend bien l’argument – comme une « ontologie anti-ontologique » (au sens où elle ne permet pas de caractérisation déterminée des étants), impose une historicisation radicale ramenant toute communauté humaine à de l’agir pratique contingent. La primauté de l’action comme catégorie déterminante pose problème au moins sur deux plans, qui apparaîtront comme tels lors de la désignation d’un sujet politique pour la praxis instituante : le niveau des conditions anthropologiques et socio-historiques permettant l’émergence de ce sujet et le niveau des critères de participation au « collectif » défini primordialement par la coactivité, puisque le principe politique de délibération collective prescrit de « faire de la participation à une même activité le fondement de l’obligation politique, et donc de la coactivité le fondement de la coobligation » (C, pp. 579-580) : aucune appartenance (nation, ethnie, humanité) ne peut ainsi constituer le fondement de l’obligation politique, qui « procède entièrement de l’agir commun », par les « coparticipants d’une même activité » (C, p. 580). Ce soubassement pragmatiste et interactionniste (dont on peut supputer, à titre d’hypothèse, une tonalité matérialiste, réduisant l’activité à une transformation des conditions matérielles d’existence) contribue à dissoudre dans un « social » abstrait la réalité ontologique de la « société » (autrement dit du niveau de « totalité sociale », comprise comme unité synthétique a priori – pour reprendre l’expression de Michel Freitag (1998) – conjoignant idées, valeurs, représentations, affects, symboles et pratiques), caractéristique de la sociologie durkheimienne (Callegaro, 2015) et entérinée par… Cornelius Castoriadis (1975), ce qui ne laisse pas d’interroger sur l’usage de ce dernier dans la théorisation sociologique de ce commun politique.

Droit d’usage de l’inappropriable contre droit de propriété

9Cherchant à cerner le noyau central de l’imaginaire capitaliste, Pierre Dardot et Christian Laval ne l’identifient plus avec la propriété privée des moyens de production, comme le veut le sens commun marxiste, mais avec la propriété en tant que telle, soulignant que l’institution historique de la propriété dite « collective » – en fait étatique – n’a fait que transférer à une administration bureaucratique et oligarchique le contrôle économique et donc la domination politique. D’où la solution apportée par les auteurs pour sortir de cette aporie : « le commun, au principe de ce qui nous fait vivre ensemble, c’est l’inappropriable comme tel. D’où la thèse que nous soutiendrons ici : si le commun est à instituer, il ne peut l’être que comme inappropriable, en aucun cas comme l’objet d’un droit de propriété » (C, p. 233 - souligné dans le texte). C’est par le recours au « droit d’usage » que s’incarne le commun comme principe politico-économique. La « qualification en droit et par le droit » (C, p. 267) ratifie un usage public qui n’est susceptible « d’aucune espèce d’appropriation » : « le commun n’est rien d’autre que du public non étatique » (C, p. 268). La proposition paraît claire : les zones, sphères ou activités instituées comme « communes » (selon une décision collective) devront être gouvernées « en commun », par un « social » constamment présent à lui-même dans la délibération et l’action concertée.

10Là également, on peut rester largement perplexe devant la potentialité d’un tel fonctionnement social, tant au plan théorique que pratique. Pour qu’il y ait effectivement un « inappropriable » susceptible d’un droit d’usage sans sujet propriétaire, il faut bien néanmoins qu’une « communauté politique » l’institue comme tel (fût-elle une praxis instituante) et donc, d’une certaine manière, le déclare comme étant sa « propriété » (tout au moins, ait autorité sur lui) et puisse en sanctionner l’usage, y compris pour le déclarer « hors propriété ». Or, selon quels modes cette décision est-elle possible dans une société de millions de personnes, sinon par délégation ou représentation ? Le caractère inappropriable de ces zones, sphères ou activités pour tout sujet particulier (l’État comme personne morale, un groupe ou un individu) signifie justement qu’elles sont « propriétés indivises » d’une communauté prise comme un tout. Même s’il faut les distinguer du patrimoine aliénable, c’est bien en vertu d’une affirmation de souveraineté (puissance instituante) que la distinction s’effectue. Qui les défend par la force (devant l’ennemi à l’extérieur et l’intérêt particulier à l’intérieur) et sanctionne ce non-respect de l’usage public ? Qui est véritablement (et concrètement) l’instituant de cet institué ?

11Pourtant, d’après Pierre Dardot et Christian Laval qui suivent ici Paolo Napoli, « il n’y a pas ni ne peut y avoir de sujet du commun » (C, p. 269) : aucun sujet ne préexiste à la pratique collective qui produit son sujet. Les auteurs ont ainsi recours au concept d’« administration » comme usage collectif actif par lequel tous prennent part à la co-production des normes juridiques non étatiques. Mais qui sont justement ces « tous », hormis le fait qu’ils sont en « coactivité » ? « Qui » réellement « pratique » la pratique ? Il y a ici risque de retomber sur une illusoire immédiateté spontanéiste de la pratique instituante, créatrice d’elle-même en même temps que de ses institutions, autrement dit causa sui, un risque pourtant remarqué par Pierre Dardot et Christian Laval, lorsqu’à la suite de Vincent Descombes, se voit récusé le « prodige philosophique d’une autoposition normative » (Descombes, 2013, p. 244, cité dans C, p. 425) et confirmée la nécessité de « faire apparaître la préexistence de la vie sociale, c’est-à-dire l’épaisseur historique d’une société déjà instituée » (C, p. 425). Si une « certaine entente sur le juste est requise » (C, p. 238), pour délimiter et sanctionner « l’inappropriable », la détermination de la communauté politique reste néanmoins largement confuse et impensée, renvoyée sans cesse à des pratiques, activités ou tâches qui en tant que telles, objectivement, pourraient désigner les acteurs véritablement concernés par l’usage, sans que jamais n’émerge apparemment le moindre conflit sur l’interprétation, la signification et les conséquences d’une telle « coactivité » postulée.

12Le principe du commun fournirait ainsi une « forme d’inappropriabilité », non pas en fait, mais en droit : « ce que l’on ne doit pas s’approprier, c’est-à-dire ce qu’il n’est pas permis de s’approprier parce qu’il doit être réservé pour l’usage commun » (C, p. 582), selon une décision prise par la praxis instituante. Une décision sans sujet, donc, puisqu’il n’existe pas de sujet du commun et que c’est la praxis instituante qui « produit son propre sujet dans la continuité d’un exercice qui est toujours à renouveler au-delà de l’acte créateur » (C, p. 445). Vouloir « instituer l’inappropriable » – semblent comme à regret remarquer les auteurs en toute fin d’ouvrage (dans les deux dernières pages) – ne serait-ce pas pourtant « le faire dépendre de l’acte d’un ou plusieurs sujets et par là même se l’approprier » ? En réalité, non : ce serait oublier que, d’une part, « le sujet collectif est produit par l’acte commun de l’institution au lieu de la précéder » (C, p. 583) et que, d’autre part, l’appropriation-appartenance (propriété) n’est pas l’appropriation-destination, qui approprie une chose à sa « destination sociale », qui en règle l’usage sans s’en faire propriétaire. Mais là encore, le raisonnement paraît aporétique : si l’acte instituant d’inappropriabilité crée en même temps le sujet collectif instituant, quelle est la forme concrète de cette décision ? De quoi ou de qui était constitué ce « sujet » avant d’agir ? Quelles sont les conditions de cette activité d’institution ?

13Pierre Dardot et Christian Laval paraissent d’ailleurs hésiter entre deux possibilités : une concomitance entre l’acte d’institution et la subjectivation du « nous » instituant, d’une part et, d’autre part, la précédence du premier sur la seconde. Cette seconde thèse, qui pousse le mouvement de désessentialisation à son comble, aboutit à l’assertion selon laquelle il est impossible de définir des « sujets » collectifs antérieurement à leurs pratiques contextuelles et historiques d’institutionnalisation. C’est là confondre l’auto-institution du social (imaginaire et symbolique), avec les institutions cognitives, normatives et expressives par lesquelles celui-ci accède au monde ; confondre institution première et institutions secondes (Castoriadis, 1999). Pierre Dardot et Christian Laval altèrent ici l’approche de Cornelius Castoriadis qui les inspire, en discutant la dialectique entre le « collectif impersonnel et anonyme » d’où émerge l’infra-pouvoir instituant de toute société humaine et la praxis du « sujet autonome » (fût-il la société dans son ensemble, advenant un consensus miraculeux), qui se ferait partiellement instituant en s’identifiant à l’auteur de la Loi, « partiellement » puisqu’il lui faut admettre qu’il forge celle-ci à l’aune d’une compréhension du monde culturellement et historiquement située, bien qu’à prétention universelle. Dans leur chapitre sur la « praxis instituante » (chap.10), Pierre Dardot et Christian Laval rappellent à plusieurs reprises, fort justement, fidèles en cela à la position castoriadienne, la dimension de l’historicité dans la genèse des institutions, le caractère fondamental du « déjà institué » conditionnant mais non déterminant, la « reprise du donné » par l’instituant nécessairement « sous le poids d’un héritage ». Cette quinzaine de pages sur la praxis instituante comme « activité autotransformatrice conditionnée » par son rapport à l’institué (C, pp. 429-445) semble en tension, voire en contradiction, avec le reste de l’ouvrage, où la réflexion sur le commun apparaît en général comme enchaînée à une coactivité sans ancrage culturel et historique.

Association vs société et communauté

14On l’aura compris, le problème essentiel de la sociopolitique du commun tient selon nous à sa radicale volonté de « désubstantiation », qui renverse tant la priorité de l’agir sur l’identité qu’elle rend la dialectique des deux moments de l’instituant et de l’institué incompréhensible. Pour Pierre Dardot et Christian Laval, la « mise en commun » précède la communauté politique : « seule l’activité de mise en commun décide de l’appartenance effective à la communauté politique » (C, p. 238). Aucune condition autre ne serait donc requise que la présence active. Cependant, on ne peut évidemment éviter de s’interroger sur l’identité (au sens de leur inscription historique et culturelle, de leur langue, leur religion, leur nationalité, leur classe sociale, etc.) de ces personnes qui « mettent en commun » leurs activités, leurs paroles et leurs pensées, sur le sens de leur « communauté » ? D’où viennent-ils ? Pourquoi le font-ils ? Selon quels principes ? L’appartenance serait la « conséquence » de la participation à l’institution du commun, alors que les deux ne peuvent pourtant pas être conçues en relation de causalité, mais minimalement de « convenance », d’interdépendance dialectique. Le renvoi désincarné aux « tâches » et « activités » qui définissent les coobligations et permettent les codécisions repose sur une abstraction de la fameuse « pratique » matérielle, qui interdit in fine toute politique réelle et concrète. Car s’impose ici la question, totalement négligée dans l’ouvrage, des frontières qui viennent définir la communauté et/ou le territoire pour lesquels s’affirme la norme d’indisponibilité, ce qui immanquablement, on l’a dit, renvoie à la souveraineté et à l’identité collective. Bref, il convient de se poser la question : quelle est donc la conception du « sujet » – tant individuel que collectif – implicite à la sociologie politique du commun ? Attentif autant que Pierre Dardot et Christian Laval au risque d’essentialisation de l’identité collective (nationale, religieuse ou autre), Vincent Descombes a néanmoins récemment fourni des clés heuristiques afin d’appréhender, dans une perspective holiste, la thématique des totalités social-historiques, en évitant les deux écueils que sont la réduction nominaliste (seules seraient réelles les actions individuelles qui président à l’établissement d’un collectif) et l’hypostase collectiviste (qui fait du groupe un « super-individu » extérieur et supérieur à ses membres). La possibilité d’évoquer une « identité collective », toujours nécessairement dynamique et narrative, induit la transmission d’institutions au cours du temps, en relation avec un « esprit objectif » qui en détermine la courbure spécifique selon un pouvoir instituant (lié par exemple à la langue et aux mœurs) échappant à la législation juridique et politique : « S’il est possible de réunir une assemblée des citoyens et d’organiser la délibération commune sur la politique à suivre, c’est parce qu’il y a déjà une vie sociale, celle d’une société déjà instituée » (Descombes, 2013, p. 246).

15Il faut selon les auteurs réfléchir à des institutions « qui favoriseraient la convergence des activités les plus diverses dans la direction du commun » (C, p. 462), en vue d’instituer politiquement la société. Mais alors, que serait plus précisément une « activité » consciente qui légitime la formation d’un collectif, d’un groupe « commun » et qui ne retombe pas dans les ornières du contractualisme (dont l’auteur de référence de l’ouvrage, Pierre-Joseph Proudhon, s’avère étonnamment proche) ? « Instituer politiquement », n’est-ce pas justement négliger le niveau historique et culturel concret (mœurs, religions, appartenances, identités), qui forge pourtant constitutivement l’existence subjective et ses raisons d’agir, les « activités » et les « pratiques » des acteurs appelés à s’engager dans la « mise en commun » par réciprocité et coobligation ? Qu’en est-il alors de la distinction pourtant fondamentale de Cornelius Castoriadis – rappelée pourtant dans le chapitre 10 – entre la possibilité en droit (de jure) de viser la totalité du pouvoir instituant (au sens où rien n’échappe potentiellement à son intervention créatrice) et la limitation en fait (de facto) de cette activité politique démocratique, puisque cette dernière doit être ressaisie dialectiquement dans un mouvement d’ensemble qui échappe toujours à son intentionnalité et à la transparence des effets ? Et qu’en est-il surtout de la centralité des médiations imaginaires et symboliques qui toujours conditionnent les transformations touchant le sens de l’être historique propre à telle ou telle société ?

16Malgré les pages essentielles à propos du caractère toujours « déjà institué » du social, il ne paraît pas excessif d’identifier dans la « sociologie du commun » une propension au volontarisme politique, qui pourrait facilement dégénérer en aveuglement artificialiste sur la possibilité de « reconstruire le monde » – un autre monde – selon des expériences collectives aptes à s’instituer en instituant le commun. C’est sans doute pour cela qu’il n’est jamais question, comme on va le voir dans la « fédération des communs » revendiquée, de « société », au sens socio-anthropologique de la totalisation partielle (Vibert, 2012a) d’un monde social-historique indissolublement politique et culturel (un « peuple », une « nation »). D’ailleurs, les deux formes de « commune » d’auto-gouvernement proposées par l’ouvrage comme niveaux de délibération collective, de normativité, de décision et de sanction, sont l’entreprise et la ville, donc uniquement des modalités d’appartenance élective, à fondement potentiellement utilitariste (puisque l’individu peut être en quête du « meilleur » emploi – le mieux rémunéré – ou du « meilleur » lieu de résidence).

Fédéralisme cosmopolite vs État-nation

17La sociologie politique du commun se fonde sur un refus théorique radical de l’État-nation, considéré comme meilleur allié de la destruction capitaliste du monde. L’État est d’abord conçu comme une technocratie administrative et bureaucratique, donc anti-démocratique, instrument de violence au profit des élites marchandes, tandis que la nation (qui brille par son inexistence au cours des 582 pages de l’ouvrage) s’avère implicitement comprise comme synonyme d’essentialisation identitaire et d’homogénéisation culturelle. Mais puisque Pierre Dardot et Christian Laval revendiquent une perspective institutionnaliste, d’où pourrait bien provenir « l’individu démocratique critique » engagé vers le commun promu par l’ouvrage ? Serait-il donc uniquement lié aux « institutions socialistes » et autres mouvements progressistes dans l’histoire, sans rapport avec cet État-nation républicain et démocratique, qui pour Émile Durkheim (Callegaro, 2015), était coproducteur de l’individu émancipé, contre ses appartenances traditionnelles étouffantes et contre l’utilitarisme égoïste favorisé par le capitalisme industriel ? Il est permis d’en douter. Ainsi, la volonté historique du monde ouvrier de créer une « civilisation nouvelle » (C, p. 385) par la création d’institutions prolétariennes, la quête d’un « univers juridico-moral autonome » (C, p. 390), voire d’une « société dans la société » fondée sur la solidarité, la discipline collective et les obligations mutuelles ne partagent-elles pas leurs valeurs premières (liberté, égalité, justice) ainsi que les interactions concrètes qui les sous-tendent (« l’ouvrier » peut être aussi breton ou savoyard, athée ou catholique, homme ou femme, père ou mère, etc.) avec tout un monde social-historique, qui influe très largement sur l’évolution de la « communauté » prolétarienne et a généré un englobement du droit ouvrier par l’appartenance nationale ?

18Quoi qu’il en soit, la promotion de collectifs « communaux », définis par l’activité ou la résidence hors de toute appartenance politico-culturelle substantielle, implique de chercher une justice immanente au commun démocratique horizontal (délibératif et participatif). Est-il possible sur cette voie de ne pas retomber dans un paradigme contractualiste, donc philosophiquement libéral ? Les ressources communes devraient « obéir à un système particulier de règles collectives qui concernent les "opérations" productives, les frontières du groupe et les procédures par lesquelles les règles sont élaborées et modifiées » (C, p. 149) : quel est donc ce système politique complet de gouvernement démocratique, apte à sanctionner mais échappant au « commandement étatique » (C, p. 150) ? Pierre Dardot et Christian Laval reconnaissent le fond contractualiste de Pierre-Joseph Proudhon (C, pp. 375-376), qui valorise à la fois l’engagement envers le collectif et une liberté personnelle d’action totale, selon une « mutualité parfaite ». Néanmoins, devant les dangers du repli d’une association sur son intérêt particulier, la « Société » (noter ici la majuscule) garderait un « droit de regard et de contrôle » (C, p. 380) : mais qui est cette mystérieuse « Société » ? Par quel organe représentatif de pouvoir intervient-elle, et au nom de qui, sinon respectivement l’État et la nation ? Il persiste chez Pierre-Joseph Proudhon une tendance à l’organicisme sociologique par les références au « groupe naturel » (C, p. 383) qu’est la « commune », très proche en cela de la « communauté » tönniesienne (Vibert, 2004). Le fédéralisme communaliste de Pierre-Joseph Proudhon croit destituer la souveraineté étatique, alors qu’il ne fait en réalité que la transférer entièrement aux « unités élémentaires indestructibles » que sont les cités, ainsi que le prouve la liste des attributs et compétences de ces communes, comparables en chaque point aux pouvoirs régaliens de tout État normalement constitué au sens moderne : auto-gouvernement, imposition des taxes, disposition des propriétés et revenus, constitution de la police et de la gendarmerie, nomination des juges, prise d’ordonnances et fabrication des lois (C, p. 384). Voire même davantage, puisque Pierre-Joseph Proudhon inclut l’existence d’une Église et d’un clergé élu, donc une religion civile officielle. Si la commune détient en fait une souveraineté absolue sur son destin, les fonctions étatiques qui la traduisent se veulent dispersées dans le social, mais n’en demeurent pas moins existantes, en étant simplement transposées à un niveau inférieur.

19Sur le modèle proudhonien qui assimile toute centralité étatique à un « nouveau Moloch », la récusation de la consubstantialité historique entre État-nation et démocratie moderne (soutenue par des auteurs comme Marcel Gauchet ou Pierre Manent) pave la voie à un fédéralisme cosmopolite, à la fois profondément utopiste en sa réalisation pratique et hautement critiquable en ses postulats théoriques (Vibert, 2012b). La « fédération mondiale » (C, p. 566) nécessaire pour « construire une citoyenneté transnationale en l’absence de toute appartenance à une communauté transnationale » (C, p. 566) traduit le projet d’une « citoyenneté politique non étatique et non nationale » (C, p. 567), laquelle devrait se penser en termes de « pratiques plutôt qu’en termes de droits formels octroyés » (C, p. 568). Là encore, les questions sont innombrables et insolubles : qui définit les droits individuels, y compris « pratiques » ? Comment sait-on s’ils sont légitimes ou non ? Et qui les institue en l’absence d’une instance tierce appelée à arbitrer, appliquer, sanctionner ?

Conclusion

20Nous sommes bien conscients que la lecture critique de la « sociologie politique du commun » que nous proposons dans le but de débattre des propositions importantes présentées dans l’ouvrage a dû à certains endroits quelque peu « forcer le trait », en poussant jusqu’au bout la logique argumentative déployée, tout en admettant les ambivalences qu’elle recèle, notamment en raison du caractère quelque peu décalé du chapitre 10 sur la praxis instituante par rapport au reste de l’ouvrage. Il ne faudrait cependant pas passer sous silence – même s’il est impossible d’en tirer toutes les conséquences dans le cadre de cet article – les autres dimensions dans Commun qui permettraient de nuancer, compléter voire contredire, les tendances à l’abstraction pragmatiste et à la désincarnation sociologique qui nous paraissent souvent problématiques : la récusation de toute « hypothèse communiste », l’insistance louable sur la nécessité de l’institution (dans une période où des thèses radicalement anti-institutionnelles, comme celles de Jacques Rancière ou Michael Hardt et Antonio Negri connaissent un succès florissant), la revalorisation clairvoyante des apports et des limites des coutumes paysannes de droit d’usage (le « droit coutumier de la pauvreté »), une exposition passionnante des aléas du « commun ouvrier » et de ses institutions historiques (politiques et culturelles), ou encore la réappropriation des catégories castoriadiennes, dont cette essentielle praxis instituante qui constitue le cœur de la proposition théorique, même considérant sa mutation conceptuelle.

  • 3 Ainsi, nous n’apprenons qu’à la toute fin de l’ouvrage (l’avant-dernière page), de manière totaleme (...)

21Cependant, la théorisation provisoire du « commun » ainsi proposée néglige des aspects fondamentaux que la sociologie des « communautés », malgré son indiscutable propension historique à la naturalisation ou à l’essentialisation, considérait à juste titre comme essentiels et incontournables : la question du mode de vie, des valeurs et des mœurs, autrement dit de la « culture » en son sens anthropologique le plus large ; le rapport entre communauté et société, qui inclut la compréhension socio-politique de l’appartenance stato-nationale au cœur de la modernité individualiste et capitaliste 3, ainsi qu’une réflexion sur les frontières de toute collectivité ; l’interrogation sur le conflit et la guerre, qui prédispose à ne pas évacuer la substantialité historique des identités collectives, laquelle n’apparaît aucunement contradictoire avec leur capacité à se recréer, se transformer ou s’hybrider. Surtout, l’argumentation justifiée en faveur du caractère institutionnel et politique de toute communauté social-historique se révèle grevée par une insistance démesurée et a-dialectique sur le moment instituant – fût-il révélateur d’une praxis émancipatoire – au détriment des conditions de possibilité instituées qui en assurent l’émergence de façon contingente, sans jamais le déterminer nécessairement. Une question liée au « tiers de référence » qui, par-delà l’horizontalité associative et l’agir commun, fonde l’existence concrète de telle ou telle communauté sociale (Vibert, 2015). Une question, d’ailleurs, qu’un Christian Laval, lecteur fin et avisé de « l’ambition sociologique », avait jadis joliment traduite comme celle qui « concerne l’unité de la société, la nature du lien humain et plus spécialement encore, la fonction et le type de médiation symbolique entre les hommes » (Laval, 2012, p. 40).

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Bibliographie

Callegaro F. (2015), La Science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Paris, Éditions Economica.

Castoriadis C. (1975), L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil.

Castoriadis C. (1999), « Institution première de la société et institutions secondes », dans Figures du pensable, Paris, Éditions du Seuil.

Dardot P. & Laval C. (2014), Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, Éditions La Découverte.

Descombes V. (2013), Les Embarras de l’identité, Paris, Éditions Gallimard.

Freitag M. (1998 [1995]), Le Naufrage de l’université. Et autres essais d’épistémologie politique, Québec, Éditions Nota bene.

Laval C. (2012), L’Ambition sociologique, Paris, Éditions Gallimard.

Vibert S. (2012a), « Une sociologie sans société est-elle possible ? », dans Sénéchal Y., Roberge J. & S. Vibert (dir.), La Fin de la société. Débats contemporains autour d’un concept classique, Montréal, Éditions Athéna, pp. 251-276.

Vibert S. (2012b), « Une démocratie sans société ? Critique de Beck et de l’idéologie cosmopolitique en sociologie », Sociologie et Sociétés, vol. XLIV, n° 1, pp. 121-142.

Vibert S. (2015), Logique des appartenances collectives. Essais de socioanthropologie politique holiste, Paris, Éditions Le bord de l’eau.

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Notes

1 Dorénavant, les renvois à l’ouvrage seront notés C, pour « Commun »

2 Ainsi, il n’est pas anodin que la plupart des rares exemples précis et concrets de luttes sociales et politiques présentées dans l’ouvrage (historiques ou contemporaines) soient toutes peu ou prou critiquées pour leur « manque » à saisir la nature du véritable « commun » et condamnées pour leur insuffisance théorique (conduisant à une « réification » des biens communs) : les différents communismes bien sûr, mais aussi les coutumes paysannes porteuses de jacqueries, les combats contre les « nouvelles enclosures », les créateurs et promoteurs des « logiciels libres », les budgets participatifs, la gestion commune de l’eau à Naples en 2011 ou encore les défenseurs d’un « patrimoine commun de l’humanité » et de « biens publics mondiaux » (global commons).

3 Ainsi, nous n’apprenons qu’à la toute fin de l’ouvrage (l’avant-dernière page), de manière totalement surprenante et pour tout dire inattendue en rapport au reste de l’argumentation, que « la primauté du commun n’implique donc pas la suppression de la propriété privée, a fortiori n’impose-t-elle pas la suppression du marché » (C, 582)…

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Vibert, « L’institution de la communauté », SociologieS [En ligne], Dossiers, Des communs au commun : un nouvel horizon sociologique ?, mis en ligne le 19 octobre 2016, consulté le 23 mai 2017. URL : http://sociologies.revues.org/5683

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Auteur

Stéphane Vibert

Professeur agrégé, École d’études sociologiques et anthropologiques (EESA). Directeur de recherche au Centre interdisciplinaire de recherche sur la citoyenneté et les minorités (CIRCEM), Université d'Ottawa, Ottawa (ON), Canada - svibert@uottawa.ca

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