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Sociétés en mouvement, sociologie en changement
Décloisonner la sociologie

De la matérialisation de quelques concepts phénoménologiques

Quand sociologie et philosophie s’échangent mots et regards
Bruno Frère

Résumés

Cet article suggère une réflexion sur les rapports qu’entretiennent sociologie et philosophie. Il entend montrer qu’établir des ponts entre les deux disciplines a non seulement toujours été d’usage mais s’avère aujourd’hui urgent. En effet, faisant l’économie d’une considération sérieuse de la prise que lui offre la sociologie sur le monde, la philosophie risque d’échouer à penser les transformations politiques et économiques des sociétés contemporaines. À l’inverse, une certaine tendance positiviste semble menacer la sociologie qui se débarrasserait de toutes connaissances philosophiques. Afin de rappeler l’intérêt que l’une et l’autre se doivent réciproquement, cet article voudrait montrer comment il peut être utile à la sociologie de donner corps à des concepts philosophiques lorsqu’elle s’avère confrontée à certaines difficultés. Pour illustrer le propos, nous nous référerons à un exemple puisé au sein de l’économie solidaire. Ici en effet, c’est en acceptant que se matérialise dans l’enquête le concept d’état d’esprit intentionnel que la philosophie phénoménologique vient à point nommé pour aider la sociologie pragmatique de la critique à se représenter les contradictions qui peuvent apparaître entre action et justification. Et ce sans pour autant renoncer à « prendre les gens au sérieux » et s’en retourner vers une traditionnelle sociologie du dévoilement qui expliquerait ces contradictions par le décalage qui existerait entre habitus (ou sens pratique) d’une part et illusions réflexives des acteurs d’autre part.

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Texte intégral

Introduction : ce qu’apporte la sociologie à la philosophie et réciproquement

1La démarche sociologique et la démarche anthropologique, on le sait, sont toutes deux nées de la philosophie, comme avant elles la plupart des disciplines scientifiques. Que l’on se rappelle l’origine des mathématiques (Thalès, Pythagore, Ptolémée…), de la physique (Euclide, Démocrite…), de la médecine (Hippocrate…), de l’architecture (Vitruve, Pline l’ancien)… Il serait trop long d’entreprendre ici une histoire des sciences et de leurs rapports à cette discipline singulière, la philosophie. En revanche, je voudrais me centrer dans ce qui suit sur la façon dont, en ce début de xxie siècle, la philosophie, si du moins elle entend aider à penser la société en train de se faire, ne peut plus se dispenser d’une considération sérieuse des travaux sociologiques.

2Depuis plus d’un siècle, la sociologie a pu attester de la radicale originalité de son point de vue sur le monde et même sur les autres sciences. Cette originalité toute singulière, la discipline la doit naturellement à sa démarche empirique. En sociologie, la pensée est sans cesse redevable de la « réalité » ou, pour le dire en des termes moins sujets à controverse, de l’expérience des évènements qui surgissent dans le monde. Certes, la philosophie peut être, comme dirait Alain Badiou, ouverture à l’évènement. Mais l’enquête sociologique s’avère nécessaire pour en décortiquer le surgissement le plus fidèlement possible. S’il est une distinction fondamentale à retenir entre sociologie et philosophie c’est probablement l’incontournable enquête au cours de laquelle le sociologue cherche à établir avec le plus de précision possible ce qui se passe et à rendre avec un maximum d’acuité ce qui est dit de ce qui se passe.

3Cette enquête, lorsqu’elle est bien menée, fournit à la pensée une prise matérielle sur la réalité. Comme l’écrivait déjà Georges Gurvitch :

« l’épistémologie, la morale philosophique, la philosophie du droit, etc. risqueraient de se perdre en des constructions et des raisonnements creux, voués au pire dogmatisme et au pur arbitraire, si elles ne tenaient pas compte des riches matériaux que peuvent leur fournir les vastes enquêtes de la sociologie de la connaissance, de la sociologie morale, de la sociologie du droit, et ainsi de suite […]. La sociologie apporte non seulement des matériaux extrêmement riches d’enseignements sur la variété quasi infinie des conduites, des actes, des expériences, des œuvres : significations, symboles, valeurs, idées, et sur le renversement de leur hiérarchie dans les différentes civilisations et structures sociales. Elle fait mieux : elle ne se contente pas de rendre intenable toute position philosophique, dogmatique, arbitraire, anthropomorphique, mais encore elle peut aider à éliminer toute une série de théories philosophiques erronées » (Gurvitch, 1957, pp. 12-13).

4Lorsque la philosophie ne cherche pas à saisir la prise que lui offre la sociologie, alors elle devient un art plus qu’une science : la pensée qu’elle produit ne vaut plus que pour elle-même et pour l’esthétique de sa forme. Aujourd’hui, une philosophie en acte, qui entend penser les évènements contemporains dans toutes leurs dimensions politiques, économiques ou scientifiques ne peut plus aisément faire l’économie de la force et de l’acuité du regard sociologique tel qu’il s’aiguise depuis le xixe siècle. Le philosophe contemporain qui refuse d’en emprunter la perspective se confine généralement soit à l’enseignement de l’histoire de la philosophie soit à de l’herméneutique conceptuelle pointue, certes utile à l’histoire des idées, mais s’éloignant d’autant de l’exigence hégélienne restée célèbre : « Penser la vie, voilà la tâche ! ».

5Inversement, ce rapport exégétique à ce qui se pense et s’est pensé n’est pas vierge d’enseignements sérieux pour la sociologie. En effet, la philosophie entretient également un rapport singulier de fidélité aux textes, qui ne se citent qu’avec une précision appréciable et mesurée. La perte de cette fidélité exégétique, qui exige de déplier chaque concept dans toutes ses occurrences, la sociologie semble paradoxalement de moins en moins s’en prémunir depuis qu’elle subit la normalisation de son style « scientifique ». L’enjeu d’un texte sociologique est aujourd’hui bien souvent de se structurer, après une brève introduction, selon un canevas rigide : 1) état de l’art, 2) dévoilement de ce que la littérature évoquée ne solutionne pas au regard d’une enquête ou d’un cas empirique, 3) discussion illustrant le dépassement (méthodologique, théorique ou épistémologique) que le « nouveau » cadre suggéré par l’auteur autorise et enfin 4) conclusion ressaisissant l’ensemble du propos et insistant sur l’apport scientifique incontournable de l’argumentaire qui se clôture. Une semblable univocité dans la forme qu’est susceptible de revêtir un texte et dans le raisonnement qu’il entend tenir est grosse d’un ensemble de problèmes qui se devinent aux entournures.

6D’abord on fait comme si les chercheurs en sciences sociales étaient en mesure de faire des « découvertes » qui viendraient s’ajouter à d’autres découvertes déjà acquises au cours de l’évolution de la discipline. Or la sociologie n’est pas cumulative, pas plus que n’importe quelle science, aurait d’ailleurs ajouté Thomas Kuhn. Ou alors si elle l’est, ce n’est qu’au sein d’un paradigme donné et durant une période très courte de science normale « non révolutionnée » (Kuhn, 1983). Emprunter systématiquement une structure de texte qui a pour finalité de poser les jalons de la résolution d’un problème que l’état de l’art aurait laissé irrésolu est une démarche qui reste empreinte d’un positivisme quelque peu prétentieux que les théories sociales de la connaissance ont relativisé depuis MaxWeber au moins.

  • 1 https://www.timeshighereducation.com/news/most-cited-authors-of-books-in-the-humanities-2007/405956 (...)

7Ensuite, il arrive que des états de l’art, lapidaires, se résument à l’évocation vague de concepts ou développements assignés à certains auteurs (référencés par une simple date entre parenthèses) qui n’ont parfois été lus qu’en diagonale, lorsqu’ils ont été lus. Mais la publication est à ce prix. Lus ou pas, ces auteurs doivent être cités pour qu’un article puisse être publié dans les revues dans lesquelles il convient d’être. À ce titre, notons au passage que les auteurs persistant à truster tous les rankings de citations des revues en sciences humaines comptent pour trio de tête Pierre Bourdieu, Michel Foucault et Jacques Derrida (suivent ensuite assez vite, Bruno Latour ou Gilles Deleuze) 1. Aucun d’entre eux pourtant n’a jamais passé son temps à rédiger des papiers courts, simples, standardisés et immédiatement digérables qui furent destinés aux revues en question. Ils ont composé des œuvres. Et si la philosophie peut rappeler à la sociologie une chose fondamentale c’est peut-être à cet égard la rigueur et la profondeur avec lesquelles ces œuvres doivent être lues, approfondies et imitées. Ce travail lent et patient n’est guère conjugable à la recherche forcenée « d’innovation » – présentée de la façon la plus rapide et la plus percutante possible – que la science sociale emprunte aujourd’hui à la réflexion managériale.

8Le mode de pensée managérial, derrière lequel Luc Boltanski (2015) voit une nouvelle forme de domination, s’applique au monde de la recherche et lui dicte les critères qui lui sont propres : « efficacité », « productivité », « innovation ». Le tout naturellement susceptible d’être mesuré en terme d’impact quantifiable. Il incite les chercheurs à se concentrer sur les derniers travaux à la mode à propos de la (micro-) thématique qui est la leur pour y restreindre ce qui est ainsi qualifié « d’état de l’art ». Au regard de ces quelques travaux, le chercheur devra faire montre de sa capacité à « innover », à voir ce qui n’a jamais été vu. Or en sciences sociales, quelle que soit la solution « magique » proposée par un article à la problématisation d’une thématique donnée, il y a de fortes chances qu’elle trouve des échos directs ou implicites dans des travaux passés, ignorés de l’auteur. Il n’est pas rare de voir ainsi des articles se prévalant de résoudre un problème non solutionné par une littérature résumée aux travaux de chercheurs de ces quelques dernières années, ignorer que le cheminement de leur réflexion a déjà été emprunté parfois il y a longtemps, parfois par de très grands auteurs, à propos de sujets connexes ou au sein d’un paradigme voisin. Comme l’a bien encore vu Georges Gurvitch à l’époque, « la crainte de tout contact avec la philosophie conduit la majorité des sociologues à s’adonner à des philosophies implicites et inconscientes. La plupart des chercheurs empiriques font de la philosophie sans le savoir comme le bourgeois gentilhomme faisait de la prose » (Gurvitch, 1957, p. 6). Le résultat est que, sans s’en rendre compte, on retourne inévitablement à des réflexions déjà développées par l’un ou l’autre auteur peuplant l’histoire de la pensée, de Platon à Deleuze.

9À dire vrai, la philosophie nous rappelle, en tant que sociologues, qu’il ne faut jamais cesser d’investir l’histoire de la pensée afin d’en finir avec le sentiment qu’il est en permanence possible de réinventer la poudre. La sociologie entend parler du monde et en parler avec une précision empirique, sans cesse redevable de terrains. C’est ce qui fait sa grandeur. Mais la langue dans laquelle elle le fait est une institution qui tient d’un spectre conceptuel presqu’infini que la philosophie n’a eu de cesse d’enrichir depuis des siècles.

10Si la philosophie sans sociologie est aveugle, la sociologie sans philosophie est muette.

Trois rapports possibles entre philosophie et sociologie : vers le matérialisme

  • 2  Ce concept, concède Cyril Lemieux, « j’y suis pour ainsi dire arrivé a posteriori, alors que je ch (...)

11C’est un peu ce constat que pose Cyril Lemieux lorsqu’il confesse, à son corps défendant, avoir suivi Gottfried Wilhelm Leibniz sans s’en apercevoir au cours de ses enquêtes de terrain : « Relisant Leibniz, écrit-il, je m’aperçus à quel point ce principe (d’incompossibilité) que je mettais en œuvre avec plus ou moins de bonheur et de conscience avait été chez cet auteur énoncé avec une limpidité particulière et porté à un degré de systématicité sans équivalent » (Lemieux, 2012, p. 20) 2.

12Fort du constat de la nuance que Gottfried Wilhelm Leibniz lui permit de donner a posteriori à ses propres travaux, Cyril Lemieux entreprend de se démarquer des habituelles attitudes que les sociologues ont pu camper à l’égard de la philosophie. La première d’entre elles est qualifiée de démarcationniste. Ici, l’enjeu est pour le sociologue de condamner définitivement la philosophie au point de renoncer à en lire. On peut estimer que c’est cette démarche qui a caractérisé les premiers pas de la sociologie américaine dont la tendance quantophrénique sera critiquée par Pitirim Sorokin. Celui-ci reprochait en effet aux travaux de premiers chercheurs de l’École de Chicago de ne donner aucun sens politique, culturel ou macrosociologique à leur amoncellement de chiffres, de tables, de formules et d’indices (cité par Claude Giraud, 1997, pp. 74-75). C’est peut-être de ce type de sociologie par trop quantitative que se rapproche un peu le chercheur évoqué plus haut, et dont le comportement a été entièrement « standardisé par les normes », pourrait-on dire en empruntant à Laurent Thévenot (1997). Pressé de rédiger quelques papiers extrêmement spécialisés à partir de données rapidement collectées, ce chercheur ne prend plus le temps de la lecture des œuvres classiques et voit sa réflexion sociologique se borner aux limites de l’horizon qui est celui du débat entretenu avec ses pairs tout aussi spécialisés.

13La seconde attitude que relève Cyril Lemieux consiste en ce qu’il appelle l’intégrationnisme : il s’agit ici de tenir ensemble sociologie et philosophie pour leur faire parler une même langue. C’est cette attitude qu’empruntent certaines théories critiques (Axel Honneth), celles du care (Carol Gilligan) ou de la modernité (Anthony Giddens).

14Le démarcationnisme connaît une suprématie écrasante dans le champ académique. Et il peut conduire, à l’extrême, à faire de la sociologie un simple appareil de mesure empirique de quelques phénomènes sociaux à l’usage de la « bonne gouvernance » des sociétés, éclipsant toute forme de critique inscrite dans le temps des idées et de l’histoire au motif que seuls comptent les faits et ce que l’on croit être « les données ». Mais à l’inverse, l’intégrationnisme risque d’en arriver à omettre ce qui fait la puissance de la sociologie et de son regard sur le monde : l’enquête empirique et les exigences méthodologiques qui y sont attenantes.

15C’est la raison pour laquelle la troisième voie suggérée par Cyril Lemieux ne manque pas d’intérêt. Cette voie prend acte du fait que la philosophie, à moins de se confiner à l’histoire des idées ou à l’herméneutique métaphysique (ce qui n’est pas condamnable), ne peut plus aujourd’hui ne pas composer avec la richesse des travaux sociologiques qui irriguent les sciences humaines depuis plus de cent ans. Les philosophies de penseurs contemporains tels que Axel Honneth, Nancy Fraser ou Judith Butler et, en France, tels que Bruno Latour, Sandra Laugier ou Guillaume Le Blanc (pour n’en citer que quelques-uns) ont ceci d’intéressant qu’elles font un usage décomplexé des travaux sociologiques. Elles se les réapproprient dans une perspective qui n’est plus celle de la science empirique mais qui n’est pas pour autant non plus celle de la métaphysique. La sociologie offrant une prise sur les phénomènes sociaux qui surviennent dans le monde, le philosophe qui s’en empare s’arme d’autant pour répondre à la requête de Georg Wilhelm Friedrich Hegel évoquée en introduction : il faut penser la vie humaine telle qu’elle se déploie dans le monde, ici et maintenant. Inversement, la sociologie peut entretenir un rapport à la philosophie qui n’est plus de l’ordre de l’indifférence (démarcationnisme) mais qui n’est pas celui de la confusion des registres épistémologiques (intégrationnisme) comme dirait Cyril Lemieux.

16Cette fameuse troisième voie qui voudrait baliser les rapports de la sociologie et de la philosophie est celle que l’auteur qualifie de « conversionnisme ». L’usage a posteriori que Cyril Lemieux a pu faire de Gottfried Wilhelm Leibniz (et de son concept d’incompossibilité), mais aussi de Ludwig Wittgenstein (cette fois pour définir ce qu’il entend par « grammaire », comme nous y reviendrons) tient de cette posture. L’enjeu fut pour lui de donner une portée opératoire aux concepts développés par ces philosophes afin de les contraindre à traiter de problématiques sociales spécifiques. S’il entend avoir tenté de définir l’incompossibilité et la grammaire de façon la plus congruente possible à ce qu’avaient pu en dire Gottfried Wilhelm Leibniz et Ludwig Wittgenstein, il reste que Cyril Lemieux reconnaît que leur déclinaison sociologique n’est pas intégralement subsumée par le cadrage qui était le leur dans les œuvres originales. Mais ce décadrage ne posera problème qu’au philosophe herméneute évoqué plus haut qui regrettera d’éventuelles erreurs d’interprétation en convoquant une série de commentateurs plus fidèles au cadre original. Pour les autres, l’extension sociologique de concepts philosophiques sera moins perçue comme une erreur que comme la réappropriation urgente d’un langage passé que l’on entend raviver au contact du monde contemporain.

17Je tâcherai dans ce qui suit d’éviter l’usage du néologisme de « conversionnisme » pour lui préférer celui de « matérialisation » (au sens dérivé du matérialisme que je redéfinis dans Frère, 2015). Mais la proposition défendue ne sera pas loin de celle de Cyril Lemieux. Une perspective sociologique matérialiste voudrait consister à donner une matière sociologique aux concepts philosophiques. Un tel matérialisme ne consisterait pas :

« à contester la signification philosophique des concepts philosophiques, ce qui impliquerait que le sociologue s’essaie à une discussion sur le terrain philosophique, cédant alors à un intégrationnisme naïf. [Il] consisterait plutôt à proposer, pour ces concepts, un autre usage pratique, à savoir un usage pour l’enquête en sciences sociales, usage qui modifiera de facto leur signification et leurs effets heuristiques » (Lemieux, 2012, p. 209).

18« Matérialiser », c’est donc donner corps et donner vie à un concept en le plongeant dans l’immanence d’une analyse sociologique, ici et maintenant. Ce faisant, il ne s’agit pas de prétendre « dépasser » la philosophie comme par ailleurs le sous-tend le conversionnisme de Cyril Lemieux. Il s’agit d’assumer ressaisir dans le corpus des œuvres philosophiques ce qui peut nous permettre de poser les mots justes sur ce qui advient dans le monde à la manière d’un événement (Gilles Deleuze, Alain Badiou), d’un surgissement (Jacques Rancière) ou d’une épreuve existentielle, dirait Luc Boltanski.

19Ce dernier précisément, on le sait, s’est, avec Laurent Thévenot, largement inspiré de philosophes classiques pour formaliser les fameuses Cités de la Justification, texte fondateur de ce que l’on qualifie aujourd’hui de sociologie pragmatique de la critique. Cette sociologie a inspiré une somme impressionnante de travaux ces vingt dernières années. Et la philosophie continue à venir en nuancer les contours, comme l’atteste d’ailleurs l’influence qu’ont pu avoir Nancy Fraser ou Axel Honneth sur la rédaction de De la Dritique (Boltanski, 2009a). Et c’est encore la philosophie qui peut nous venir en aide pour aider cette même sociologie pragmatique de la critique à résoudre certaines difficultés susceptibles de surgir dans l’enquête qui en adopte la démarche.

20« Prendre les acteurs au sérieux », comme le veut l’expression pragmatique consacrée, revient à rendre le plus fidèlement possible la représentation qu’ils se font de leur action et la justification qu’ils en donnent. Or comment saisir cette action lorsqu’une observation ethnographique patiente conduit à conclure que la représentation qu’en donnent précisément les acteurs ne lui rend pas justice ? Et ce, sans se tourner de plus belle vers une sociologie du soupçon qui consisterait surtout à dévoiler la mésinterprétation d’acteurs réfléchissant dans l’ignorance de ce qui fait le sens pratique de leur action ?

21Les outils pragmatiques permettent en effet de comprendre comment un acteur social peut argumenter tantôt dans une Cité, tantôt dans une autre. Ils permettent également de saisir comment des personnes peuvent s’opposer les unes aux autres dans des registres de justifications différents. Mais ils permettent difficilement, à ce stade, de comprendre comment une seule et même personne peut poser une action qui semble ne pas parfaitement cadrer avec la représentation discursive qu’elle en donne. Pour le dire autrement, comment comprendre une personne dont les justifications se placeraient non pas en opposition aux justifications d’une autre personne mais en contradiction à l’égard de sa propre pratique, observable par le sociologue ? Maintenant la prémisse d’un acteur « lucide » dont l’aptitude à se justifier se rapproche du raisonnement scientifique, il n’est pas possible de se contenter de la solution qui voudrait affirmer une rupture épistémologique entre la compréhension juste de ladite action par le sociologue d’une part et l’illusio caractéristique de l’interprétation qu’en donnerait son propre auteur d’autre part.

22Dans ce qui suit je tâcherai d’illustrer cette difficulté par un exemple, puis de montrer comment la matérialisation de concepts philosophiques peut contribuer à offrir des pistes de dénouement. Comme les concepts d’incompossibilité et de grammaire ont pu aider Cyril Lemieux à traiter plus finement de son terrain, ce sont ici les notions phénoménologiques d’intentionnalité et d’état d’esprit qui vont autoriser que se verbalise et se comprenne mieux le possible paradoxe réflexif de la sociologie pragmatique.

La grammaire de l’économie solidaire : quand les personnes (se) critiquent

23Si l’on se réfère aux réseaux qui se revendiquent, en France, de l’économie solidaire (Laville, 2007) il apparaît rapidement que quatre valeurs (ou « biens communs ») sont systématiquement évoquées pour justifier l’action et l’appartenance au mouvement. Ces valeurs traversent indistinctement les textes des spécialistes du secteur et ceux rédigés par les représentants des diverses organisations qui le structurent : commerce équitable, circuits courts (groupe d'achats communs [GAC], associations pour le maintien d'une agriculture paysanne [AMAP]…), monnaies sociales (systèmes d'échange locaux [SEL]...), micro-crédit solidaire et services de proximité (Laville, 2009). Ces valeurs sont synthétisables. Il s’agit de la créativité (économique locale), de la convivialité, de l’autogestion et de l’activisme politique. Il n’est en effet pas une publication sur l’économie solidaire ou l’une de ses branches qui n’évoque l’innovation sociale que constituent ces initiatives économiques, le climat de confiance dans lequel elles se développent, la gouvernance démocratique qui les conditionnent (une structure d’économie solidaire ne peut être qu’associative ou coopérative) et la critique radicale du capitalisme qui structure l’idéologie de ses promoteurs.

  • 3 Tout comme l'on juxtapose expérience et jugement dans la pragmatique, l'on peut se permettre de sym (...)

24La sociologie pragmatique de la critique nous permet de saisir la coordination de ces valeurs dans les justifications. Elles jouent dans le discours telles des règles de grammaire qui doivent être suivies (par les acteurs) pour être reconnues dans la communauté de l’économie solidaire et comme sachant agir et juger correctement en son sein (Lemieux, 2009). Pour le dire avec Luc Boltanski, par « grammaire » on peut donc entendre un corpus de valeurs fonctionnant comme autant de normes qui sont au principe du jugement que portent les personnes au sujet de leur expérience (Boltanski, 2009b). En réfléchissant les principes constitutifs de leur action dans leurs justifications, les acteurs de l’économie solidaire rendent apparent le corpus de valeurs autour desquelles se construit leur communauté. Leur imaginaire (la représentation que les acteurs se font du monde et de leur action) et leur discours (la façon dont ils rendent cette représentation et cette action) 3 s'articulent autour des celles-ci dans une commune grammaire, une commune façon de dire le monde. Ces « valeurs », encore aujourd’hui, les conduisent à traiter de leur action de façon similaire et à présenter une façon d'être au monde identique.

25Comme habituellement dans la sociologie pragmatique, la notion de grammaire renvoie moins, ici, à des structures imprimées de l'extérieur sur l'action, par le truchement de dispositions socialement acquises, qu'à un modèle de compétence à la fois habilitant et contraignant : une personne se saisit de faits, prélevés dans le fil de son action (« solidaire » en l'occurrence) et cherche à les disposer « les uns par rapport aux autres selon une logique susceptible de les intégrer de façon intelligible et sans reste, un peu à la façon dont s'y prend le linguiste pour établir, en phonologie, des traits pertinents et, dans le domaine de la syntaxe, des schèmes génératifs dont l'organisation définit un modèle de compétences » (Boltanski, 2009b, p. 31).

26Rapidement schématisée la grammaire solidaire pourrait être représentée comme suit :

27Les valeurs relevées au principe de l’action « solidaire » pourraient, de prime abord, laisser croire à un activisme paisible pratiqué par des personnes vivant en pleine cohérence avec leurs valeurs et avec leurs semblables. Or il n’en est rien. L’économie solidaire est un mouvement perclus d’oppositions et de critiques qui, bien souvent, relèvent de l’autocritique. Certes, les acteurs qui pratiquent l’économie solidaire partagent une grammaire. C’est vrai, ils ont une commune façon de se représenter l’action qui est la leur et de parler à son sujet. Cependant, certains réalisent parfois « être en défaut » à l’égard de certaines valeurs qu’ils disent pourtant réaliser en pratique. Ils prennent conscience de leurs travers au regard de la « grammaire solidaire » et s’adonnent volontiers à l’autocritique.

28Ainsi, par exemple, on croise couramment des personnes actives dans l’accompagnement à la création de « services de proximité » se prévalant des valeurs traditionnelles de l’économie solidaire tout en confessant mener une pratique tendanciellement autre : il est assez rare que les initiatives accompagnées (restaurants de quartier, commerces locaux, services d’entretiens d’espaces verts, etc.) parviennent à faire valoir que, de leur pratique économique, saillissent les valeurs solidaires pourtant portées haut et fort. Les projets accompagnés relèvent souvent de l’entreprise classique (non coopérative et non associative), leurs porteurs peuvent n’avoir aucune propension à la critique du capitalisme ni même aucun engagement militant (par exemple écologique). Par ailleurs, la gestion démocratique est souvent abandonnée (trop risquée et trop laborieuse) et la convivialité peut se réduire à une charité de bon aloi entre l’accompagnateur (souvent salarié d’une association de développement de services de proximité) et un porteur de projet d’entreprise, souvent chômeur et précaire.

29Du point de vue de la sociologie pragmatique, ce genre de cas de figure peut s’avérer délicat à traiter. Comment comprendre le paradoxe apparent entre la pratique effective de ces acteurs « solidaires » et leurs discours qui ne cessent de se revendiquer des valeurs évoquées, sans prêter le flanc à un soupçon généralisé qui porterait sur le manque de justesse de ces derniers ? Comment ne pas d’emblée renvoyer dos à dos le « sens pratique » d’acteurs s’adonnant au quotidien, sans s’en rendre compte, à l’accompagnement d’entreprises tout à fait conventionnelles et la « justification théorique (erronée) » qu'ils en donneraient par ailleurs, sous l’emprise de leur « sens commun » solidaire ? Ne sont-ils pas dans le leurre de leurs propres valeurs au point de ne pas voir que certaines d’entre elles (par exemple, la critique du capitalisme ou l’organisation autogestionaire) ne se retrouvent pas du tout dans les projets accompagnés ?

30Non. La justification dans l’économie solidaire n’est pas susceptible d’être comprise en terme d’illusio, en contradiction avec l’habitus (ici perclus de réflexes marchands) qui coordonnerait en réalité les pratiques. Cela pour la simple et bonne raison que les personnes sont pleinement conscientes des contradictions dans lesquelles elles se plongent elles-mêmes. Elles savent que leur discours « solidaire », très correctement ordonné par une même grammaire, n’est pas le miroir parfait de ce qu’elles font « en réalité ».

31La phénoménologie semble pouvoir venir à point nommé pour aider la démarche pragmatique à appréhender ce type de difficulté. Certains de ses concepts en effet peuvent ici nous aider à construire une prise plus précise sur ce qui se joue au truchement de la justification et de l’action. Le terrain de l’économie solidaire leur offre en retour la matière grâce à laquelle il leur devient possible de traiter du monde ici et maintenant, hors de la sphère purement spéculative où ils sont nés.

Donner corps à l’intentionnalité phénoménologique

32La phénoménologie, la science des essences et de la conscience, comme Edmund Husserl la définissait, cherche à comprendre la façon dont le sujet fait l’expérience du monde. La notion d’intentionnalité est définie par Edmund Husserl dès Les Recherches logiques (publiées en 1900-celine.pottier2016-03-02T11:00:00cp1901) afin de nommer ce mouvement qui « projette la conscience vers le monde et la lie à ses objets ». Cette projection, écrit-il, prend toujours la forme d’une modalité spécifique : l’objet visé par la conscience peut l’être selon la modalité du souvenir, de l’amour, du jugement, du souhait, de la haine, de la joie, etc. Edmund Husserl souligne combien la relation que la conscience entretient en permanence avec le monde est constitutive de la subjectivité :

« Tout cogito, tout vécu de conscience comme nous disons également, vise quelque chose, et porte en soi, sur le mode de ce qui est visé, ce qui est dans chaque cas son cogitatum : chaque cogito le fait à sa manière. La perception de la maison vise une maison, plus précisément cette maison individuelle et la vise selon la modalité perceptive ; le souvenir de la maison la vise selon la modalité du souvenir, l’imagination de la maison selon la modalité de l’imagination […]. On nomme ainsi intentionnels les vécus de conscience, et le terme d’intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette propriété fondamentale et générale de la conscience qui est d’être conscience de quelque chose, de porter en soi, en tant que cogito, son cogitatum » (Husserl, celine.pottier2016-03-02T11:00:00cp1991, [1950], pp. 77-78).

33La notion de conscience intentionnelle ne renvoie à rien d’autre qu’à cette idée simple : la conscience a pour propriété fondamentale d’être toujours conscience de quelque chose. Et elle l’est toujours selon une modalité (ou une déclinaison) singulière. La perception visuelle, le souvenir, le jugement de valeur, l’amour sont autant de perceptions intentionnelles qui vont déterminer la façon dont les objets et les êtres du monde (cogitatum) se présentent à la conscience. Ce qui constitue la subjectivité d’une personne est la conscience de constituer la synthèse de ces perceptions.

34Alors qu’Edmund Husserl s’en tiendra à une pure réflexion subjectiviste, la principale contribution de Max Scheler à la phénoménologie sera son interprétation sociologique de l’intentionnalité. Max Scheler reprendra la réflexion initiale d’Edmund Husserl au sujet des modalités intentionnelles de la conscience. Il traitera pour sa part d’états d’esprit ou d’attitudes de conscience (Einstellung) plutôt que de « vécus de conscience ». À partir de ce concept, Max Scheler prétendra dépasser le cadre subjectiviste dans lequel Edmund Husserl entendait définir l’intentionnalité pour faire de l’état d’esprit une disposition collective, susceptible d’être partagée par un ensemble d’acteurs se « représentant » les êtres et les objets du monde selon une même modalité de conscience. Pour Max Scheler, nous ne pouvons percevoir le monde qu’à partir d’une attitude de conscience ou d’un état d’esprit particulier, lequel donne aux objets de ce monde leur coloration spécifique.

  • 4 Nous reprendrons sous ce terme les notions allemandes de Kapialistische Geist, Kapitalistiche Einst (...)

35Ainsi, par exemple, dans son article « Christian Socialism as Anti-Capitalism », Max Scheler donne-t-il une portée phénoménologique au capitalisme (anticipant d’une certaine manière, par exemple, la tentative de Cornelius Castoriadis). Le capitalisme relève avant toute chose d’une « attitude-de-conscience envers le monde » (Scheler, 1982 [1919], p. 642, nous traduisons) 4. Manfred S. Frings, commentant cet article dans son ouvrage visant à systématiser la pensée schelerienne, donne la représentation la plus claire de ce que signifie pour le philosophe la notion d’attitude de conscience ou d’état d’esprit intentionnel qu’il traduit en anglais par les termes de frame of mind ou de mind-set :

« A mind-set (or a frame of mind) is an attitude of counsciousness ‘how’ things appear in the human milieu. Depending on the nature of a specific attitude of counsciousness, things around us appear in a specific light. But most of the time we are not aware of this or that attitude of counsciousness and we presuppose that the way things are appearing amounts to their objective reality […]. Let us first look at mind-sets of the past. A thephantic mind-set dominated the age of mythology according to which earthly things and events bespoke the divine. The celestial bodies, the seasons, animals, mountains and oceans appeared according to a mind-set that attributed their existence to divine. By contrast in our time it is difficult for a capitalist to imagine, for example, the fury of Zeus manifested in a thunderbolt […]. In the capitalist mind-set, things and entities of the world are experienced under aspects of profitability, capitalization and usefulness that pervade our technological civilization » (Frings, 1997, p. 169).

36Max Scheler tente de montrer que le capitalisme n’est pas simplement un modèle d’échange économique mais bel et bien une façon moderne d’appréhender tous les objets du monde, lesquels se donnent à voir comme étant une source de profit et de capitalisation ou comme n’étant pas. Pour l’état d’esprit capitaliste, « tout » est dès l’abord capitalisable, non seulement les marchandises, mais tout autant l’atome, une voix humaine, l’Éros, l’art, l’éducation, le sport, jusqu’aux objets religieux (que l’on se rappelle par exemple les indulgences). « Les choses elles-mêmes regardent l’homme en fonction de leur possibilité de capitalisation. Elles lui formulent la même requête : "Vois quel profit tu peux tirer de moi" » (Frings, 1988, p. 356). L’homme moderne est devenu un homo capitalisticus dont la caractéristique incontournable est de décliner toutes les formes de visées intentionnelles de sa conscience sous la modalité de l’utilité et du profit (Scheler, 1982 [1919], p. 632). « Son attitude de conscience » lui présente le monde comme un marché où les choses sont à acquérir ou ne sont pas, alors même qu’elles pourraient être perçues selon d’autres modalités intentionnelles comme l’amour sincère de l’Éros, l’émotion réelle face à une œuvre d’art ou la foi passionnée face aux objets religieux.

37Ce détour par la phénoménologie n’a pas pour objectif de discuter l’interprétation schelerienne de la pensée husserlienne. Encore moins a-t-il pour objet de discuter de la validité philosophique et politique de son interprétation du capitalisme. Ce qui nous intéresse ici est de tenter à présent de croiser la sociologie pragmatique de l’économie solidaire envisagée plus haut et l’approche phénoménologique du monde opérée par Edmund Husserl et Max Scheler en terme d’intentionnalité. Car celle-ci en effet nous permet de redéfinir la grammaire solidaire décrite initialement. On peut en effet considérer que cette grammaire n’est rien d’autre qu’une synthèse des états d’esprit (ou des attitudes de conscience) à partir desquels les acteurs de l’économie solidaire déploient leurs pratiques et leur confèrent du sens. D’Edmund Husserl, nous gardons l’idée que le monde peut se présenter à la conscience individuelle selon différentes modalités intentionnelles susceptibles d’être « synthétisées » (par l’ego qui donne par là-même au sujet conscience de son identité). De Max Scheler nous conservons l’idée que ces modalités intentionnelles sont autant d’états d’esprit (ou d’attitudes de conscience) susceptibles d’être partagés. La synthèse de ces états d’esprit est certes subjective mais aussi sociale : elle fonde la grammaire de la communauté des acteurs de l’économie solidaire

38Envisageons à présent de reprendre à bras le corps le paradoxe que nous avons laissé en suspens à l’issue du point précédent : Quand les acteurs (se) critiquent.

Du concept philosophique d’intentionnalité au concept sociologique d’extrapolation

39Munis du concept d’état d’esprit intentionnel, il nous est à présent plus aisé de saisir, sociologiquement, la contradiction dans laquelle se retrouvent les acteurs de l’économie solidaire lorsqu’ils sont en situation de ne pas réaliser en pratique ce qu’ils revendiquent pourtant haut et fort comme étant la grille de lecture de leur action : la grammaire solidaire.

40Il devient en effet possible de considérer que cette grammaire, au-delà de simples valeurs morales de justification, renvoie en réalité à quatre états d’esprit orientés chacun à partir des valeurs envisagées comme cruciales au sein de l’économie solidaire (autogestion, convivialité, créativité économique et militantisme politique). Les valeurs sont, d’une certaine manière, plus que des valeurs. Elles traduisent et supportent à chaque fois une façon spécifique d’appréhender le monde. Elles irriguent, en théorie, l’état d’esprit dans lequel on se trouve lorsque l’on y agit.

41Dans le cas de l’accompagnement à l’élaboration de services de proximité évoqué plus haut, les acteurs qui se revendiquent de l’économie solidaire « respectent » ses valeurs en transitant, plus ou moins consciemment, entre les états d’esprit correspondants. Tantôt ils évoquent la dimension conviviale des projets soutenus, tantôt ils évoquent leur engagement politique en faveur d’une économie alternative au capitalisme, tantôt encore ils valorisent la participation démocratique à la gestion ou encore l’inventivité singulière dont font preuve les porteurs de projets même lorsqu’ils s’avèrent plongés dans la grande précarité.

42Les valeurs qui charpentent la justification des acteurs dans leurs textes ou dans leurs discours structurent autant d’états d’esprit qui pourraient être les leurs dans l’action si ce n’est que certaines contraintes de celle-ci (par exemple : construire un service économique qui soit « rentable ») les conduisent à se concentrer et à se fondre intégralement dans un seul d’entre eux (dans notre exemple : la créativité économique). Lorsque, pour le dire avec Edmund Husserl, les acteurs concernés traitent discursivement d’une initiative « solidaire », ils le font selon les modalités intentionnelles spécifiques à partir desquelles on « vise » traditionnellement les initiatives solidaires : la convivialité, l’autogestion, la créativité et l’engagement politique. Ils se réjouissent de pouvoir accompagner un restaurant coopératif autogéré dans un quartier défavorisé. Et c’est cet exemple-là qu’ils présenteront volontiers aux sociologues lors de leurs enquêtes. Ils illustrent à ce moment comment la relation de conscience à un objet du monde (le restaurant) passe par la médiation de plusieurs états d’esprit intentionnels (et les valeurs qui les colorent) en même temps. Passant de la valorisation de la nature démocratique du lieu à la valorisation du quartier « gauchiste et altermondialiste » dans lequel il fut accompagné, leur justification navigue dans l’espace discursif que structure la grammaire solidaire afin de présenter une action juste du point de vue solidaire. Leurs discours (ou leur texte) traversent, pourrait-on dire, quatre états d’esprit, reposant sur quatre valeurs incarnées dans ce qui est présenté comme activement vécu à l’occasion du montage de ce projet-là ou d’un autre.

43Mais pour les mêmes il peut arriver que l’emphase soit mise, dans la pratique, sur un état d’esprit aux dépens des autres. Un tel état d’esprit reste, en termes phénoménologiques, susceptible d’être caractérisé comme étant une coloration spécifique que la conscience « agissante » endosse dans la relation qui la lie à son objet. Affairés au quotidien à tenter d’accompagner des entreprises qui « tiennent la route », les mêmes acteurs se confinent à l’état d’esprit propre à la « créativité économique ». Au jour le jour il convient d’avoir l’esprit intégralement concentré sur la création d’entreprises, quelles qu’elles soient. Tout doit être fait (démarches auprès des banques, étude de marché, etc.) pour aider des personnes sans emploi à construire leur propre « job ». Par philanthropie à l’égard de ces personnes, certes, mais aussi parce que c’est souvent au nombre d’entreprises effectivement mises sur pied et viables que se reconduisent les subventions à l’association qui les accompagne.

44Contrairement à ce qu’une sociologie du dévoilement pourrait laisser entendre, en pointant par exemple du doigt combien l’économie solidaire peut s’apparenter à du « micro-capitalisme » à l’insu de ceux qui la promeuvent (Latouche, 2001), les acteurs ne sont pas dupes. Une ethnographie patiente peut souligner leur aptitude à l’autocritique. Certes, leurs paroles transitent bien à travers l’ensemble des états d’esprit qui sont ceux dans lesquels est censée se pratiquer « synthétiquement » l’économie solidaire. Mais si on prend le temps de les « relancer », comme diraient les ethnométhodologues, ce sont les mêmes acteurs qui soulignent qu’en fin de compte ce sont les conditions économiques d’accompagnement des projets qui les contraignent à ne plus voir le monde ou l’environnement du projet qu’à partir d’une et une seule valeur. Ils réalisent réflexivement s’être cantonnés à un seul état d’esprit intentionnel en ne visant plus l’objet de leur travail qu’avec les lunettes de la création d’entreprises (« rentables »). Ils réalisent ainsi s’adonner à ce que je suggère d’appeler « une extrapolation ».

45En état d’extrapolation, les personnes ne se représentent plus le monde que par et dans un et un seul état d’esprit. Mais parce qu’ils savent également être en effraction par rapport à leur propre grammaire (ici celle de l’économie solidaire), il arrive un moment où, comme on dit, « ils reprennent leurs esprits » pour critiquer leurs propres manquements. Un peu comme si le capitaliste de Max Scheler réalisait subitement que ces œuvres d’art qu’il cherche systématiquement à vendre recelaient en réalité une beauté susceptible de déclencher une vive émotion. Alors qu’il n’avait plus connu cet état d’esprit depuis un certain temps, voici que l’œuvre s’offre à lui dans toute sa splendeur, dans une visée intentionnelle affective tout empreinte de sensibilité.

46Le fait de réaliser qu’ils ne voient plus leur action que par le biais d’une seule et unique modalité de conscience provoque chez les acteurs un sentiment de faute que nous pourrions également qualifier avec Luc Boltanski ou Cyril Lemieux de faute de grammaire. Les acteurs prennent eux-mêmes conscience de ne plus agir et juger en vertu des normes grammaticales de l’économie solidaire. Dans le cas évoqué de l’accompagnement à la création de services de proximité, les personnes savent que leur quotidien risque de se restreindre (et se restreint souvent) à la promotion d’innovations économiques certes, mais d’innovations classiques sur des marchés classiques et visant « classiquement » et « uniquement » le profit nécessaire à la survie. L’extrapolation qui correspond à la disparition, dans la pratique, des autres états d’esprit solidaires, conduisent ces accompagnateurs à flirter dangereusement avec ce que l’on appelle « le capitalisme », comme d’ailleurs ils ne se privent pas eux-mêmes de le remarquer en certaines circonstances.

47L’intérêt de la notion philosophique d’état d’esprit intentionnel, à laquelle nous avons cherché ici à donner corps, est perceptible sur le plan strictement sociologique. En effet, elle permet de saisir qu’une « contradiction » entre diverses représentations de l’action juste qu’il convient de poser n’est pas seulement à analyser à partir de biens communs ou de valeurs différentes que camperaient des individus différents argumentant chacun depuis des Cités différentes comme a pu le suggérer un temps le modèle pragmatique lorsqu’il ne se concentrait que sur la justification. Pour donner un exemple, le professeur campant dans la Cité inspirée va faire valoir la valeur de « la connaissance » nécessaire à la réussite de son examen à l’étudiant qui est en train d’échouer à l’oral. Celui-ci pourra se justifier et dire qu’il est en train de rater pour s’être trop engagé dans les actions de lutte contre le racisme auxquelles il s’est adonné avec quelques amis étudiants durant la session (Cité civique). Ici, deux personnes se situent dans deux registres argumentaires différents et entendent convaincre l’autre que la situation doit être comprise depuis les valeurs divergentes qu’ils défendent respectivement (valeur civique pour l’étudiant, valeur inspirée de la connaissance pour le professeur). Au sein d’une même « Cité » il restait également aisé de comprendre comment deux individus pouvaient entrer en dispute et s’opposer divers arguments au cours de leur justification Mais si l’on s’en tient ainsi à la justification il reste difficile de comprendre comment un acteur, envisagé seul, peut se prévaloir d’agir en vertu d’une norme ou d’une valeur qu’il est, en pratique, occupé à ne pas réaliser.

48La notion d’état d’esprit intentionnel permet d’aider à comprendre les contradictions qui existent dans les représentations de l’action au sein de l’esprit d’un seul et même acteur social. Le « conflit de valeurs » peut être interne à un sujet social donné et expliquer les contradictions qui peuvent exister entre sa pratique et la représentation qu’il donne de celle-ci, pour ainsi dire, « dans l’idéal ».

Conclusion

49Usant de la sorte d’un concept philosophique pour nourrir adéquatement la sociologie pragmatique au sein de laquelle ce type de paradoxe n’était à ce jour pas aisément saisissable, le présent article ne s’est ni orienté vers ce que Cyril Lemieux appelle le démarcationnisme ni vers ce qu’il appelle l’assimilationnisme. Il a cherché simplement à donner corps à ce qui pourrait sembler n’être qu’une pure abstraction philosophique. Alors que la lecture souvent ardue d’Edmund Husserl peut sembler rébarbative au sociologue étranger à la métaphysique, le corps qui fut donné à la notion d’« intentionnalité » ou à celle d’« état d’esprit » espère avoir suffi à prouver son intérêt heuristique pour l’enquête. Il ne s’est pas agi de dépasser un problème irrésolu en tant que tel par la sociologie pragmatique (une sophistication du modèle des cités aurait pu, peut-être, arriver au même résultat). Encore moins, s’est-il agi, dans une perspective purement positiviste, de solutionner ses impasses vers une connaissance de degré supérieur plus parfaite. L’enjeu fut simplement de nuancer la définition pragmatique de la notion de grammaire au regard d’un cas empirique donné.

50Les acteurs, bien souvent, s’autocritiquent. Ils confessent, pour le dire dans le jargon sociologique, leur erreur grammaticale. Dans notre exemple, bien des services de proximité accompagnés ne sont ni des structures de commerce équitable ni des coopératives autogérées mais des « petits business » ordinaires, « compétitifs » sur le marché. Ceux qui les promeuvent savent qu’à force de se concentrer sur la « création d’entreprise », ils désertent les autres états esprit (qui ont pris, dans notre modèle, le pas sur les Cités). Leur relation au monde, exclusivement charpentée par la valeur de la créativité économique (des porteurs de projets soutenus), se rapproche de celle des entrepreneurs qu’ils considèrent par ailleurs comme classiques et non « solidaires ». Mais l’extrapolation ou la faute de grammaire à laquelle ils se voient contraints – au point de ne plus vivre, comme le capitaliste de Max Scheler, que dans une représentation rentabiliste des objets et des êtres qui les entourent – n’est pas la seule susceptible d’être rencontrée au sein de l’économie solidaire.

51Comme l’indique le schéma ci-dessous, une représentation quotidienne de l’action exclusivement campée dans un état d’esprit militant et engagé a conduit certains acteurs à ne plus agir que dans un combat « politique » tout en persistant à décrire l’économie solidaire comme une action économique de terrain avant toutes choses. Des forums altermondialistes à la Cop 21 à Paris, ils se sont vus accusés de « confisquer la parole publique de l’économie solidaire », un peu à la façon dont on a pu accuser l’extrême gauche communiste de confisquer la parole populaire (Frère, 2010). Ayant déserté le terrain de l’initiative économique, confinés dans leur état d’esprit militant, il leur fut reproché de ne plus percevoir la nécessité d’appuyer concrètement, dans les villes et villages de France, la création de coopératives ou d’associations solidaires.

52Du côté des AMAP (circuits courts) ou des SEL (monnaies sociales), c’est davantage le risque de se restreindre à la valorisation de la seule convivialité locale qui est régulièrement relevé par des acteurs, y compris au sein de ces mêmes structures. En effet, le climat familial est tel dans certaines d’entre elles que le plaisir de se retrouver ensemble, dans la proximité, ou celui de parvenir à sortir une personne en difficulté de la précarité peut se suffire à lui-même. C’est typiquement le cas lorsque un SEL s’organise uniquement pour « retisser du lien social » dans les quartiers pauvres ou lorsqu’un petit paysan au bord de la faillite est soutenu intégralement par une AMAP. La voix du cœur, de l’affect et du proche peut ici induire que l’action associative ne soit plus perçue intentionnellement par ses protagonistes à partir d’autres états d’esprit. Ils ne se représentent plus leur pratique comme devant également être le lieu, par exemple, de la revendication politique d’un autre monde possible, d’une pensée globale enracinée dans une action locale. Ils désertent les manifestations collectives, ne participent plus aux conférences publiques militantes pour ne plus s’épanouir que dans une sorte de philanthropie qui peut confiner à la charité chrétienne.

  • 5 Les Clubs d’investisseurs pour une gestion alternative et locale de l’épargne solidaire financent s (...)

53Du côté des coopératives ou des associations de micro-crédit solidaire (Les Cigales 5, par exemple), c’est bien le détachement à l’égard d’une représentation du monde anti-capitaliste qui est également redouté. Le secteur bancaire et le secteur coopératif de l’économie sociale sont peuplés de ces structures qui se sont totalement normalisées à force d’avoir mis entre parenthèses l’état d’esprit politique « anti-capitaliste » qui était le leur à l’époque où elles frayaient encore main dans la main avec les syndicats au sein du mouvement ouvrier. Mais ces secteurs se sont aussi considérablement bureaucratisés, passant de l’autogestion réelle à des modes de management verticalisés. Ce n’est pas là d’ailleurs le moindre avantage de la notion d’état d’esprit : si elle peut s’avérer utile pour décrire les actions collectives, voire les imaginaires sociaux dans le temps long (comme les notions de « registres d’action », « d’idéologies », de « Cités » ou de « logiques »), elle est aussi tout à fait susceptible d’aider à comprendre l’action individuelle ici et maintenant, ses représentations et leurs contradictions grammaticales.

54Au-delà des fautes de grammaire évoquées à partir de l’économie solidaire, peut-être que le concept d’états d’esprit intentionnels, celui d’extrapolation ou d’autres encore pourront aider à mettre en forme la matière de nouvelles enquêtes et de nouveaux terrains pour conférer au monde un peu de sens et de lisibilité. Même si leur usage, ainsi dérivé de la philosophie, doit s’apprêter à recevoir la critique herméneutique de ceux qui y verront une interprétation erronée plus ou moins incomplète.

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Bibliographie

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Notes

1 https://www.timeshighereducation.com/news/most-cited-authors-of-books-in-the-humanities-2007/405956.article

2  Ce concept, concède Cyril Lemieux, « j’y suis pour ainsi dire arrivé a posteriori, alors que je cherchais à définir l’acteur social, nécessairement inconscient d’une très large partie de ce qu’il est en train de faire et de penser – mais non pas, cependant de tout ce qu’il est en train de faire et de penser, ni non plus définitivement inconscient de ce qu’il a fait ou pensé à l’instant qui précède ». Empruntant toujours à Gottfried Wilhelm Leibniz, Cyril Lemieux pense donc l’acteur social comme « animé en permanence de petits tiraillements qu’il perçoit confusément sans nécessairement les apercevoir clairement ». Cette approche nous invite, par conséquent, « à prendre congé des visions sociologiques qu'il appréhende comme un être serein et entièrement à son aise, au prétexte qu’il serait parfaitement ajusté, en vertu de sa socialisation à son environnement sociomatériel » (Lemieux, 2012, p. 18).

3 Tout comme l'on juxtapose expérience et jugement dans la pragmatique, l'on peut se permettre de symétriser représentation et discours dans le sens où il s'agit bien de se concentrer exclusivement sur la façon dont les acteurs « rendent » leur action, sans se préoccuper, comme dirait Bruno Latour, de la valeur de vérité de ces comptes-rendus.

4 Nous reprendrons sous ce terme les notions allemandes de Kapialistische Geist, Kapitalistiche Einstellung et Kapitalistische Bewusstseinseinstellung que Max Scheler emploie indistinctement.

5 Les Clubs d’investisseurs pour une gestion alternative et locale de l’épargne solidaire financent souvent le lancement de services de proximité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bruno Frère, « De la matérialisation de quelques concepts phénoménologiques », SociologieS [En ligne], Dossiers, Sociétés en mouvement, sociologie en changement, mis en ligne le 09 mars 2016, consulté le 25 juillet 2016. URL : http://sociologies.revues.org/5306

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Auteur

Bruno Frère

Chercheur qualifié du FNRS, Université de Liège (Belgique) - bfrere@ulg.ac.be

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