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La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire

Interroger le cosmopolitisme en train de se faire entre urbanisation et épreuve d’inhumanité

Discussion de l’ouvrage de Michel Agier, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, Éditions La Découverte, 2013
Hervé Marchal

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de l’ouvrage par son auteur est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5222 et la discussion par Louise Carlier et Mathieu Berger à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5224

Texte intégral

1L’idée d’une cosmopolitique, d’une politique-monde, est souvent pensée en lien avec l’urbanisation planétaire ou, mieux, avec ce qu’Henri Lefebvre a appelé au cours des années 1960 « la révolution urbaine » (Lefebvre, 1970). C’est que l'émergence d'un « Monde » urbain (Lussault, 2009) à la fois uniformisé et théâtre d'un patchwork multicolore de cultures diverses remet manifestement en cause l'évidence de l'État-nation. Aussi les données immédiates qui s'imposent à la politique ont-elles changé de façon radicale : « Elles ont toutes en commun de nous projeter hors du monde bien délimité d'une communauté nationale dont l'histoire et la relative homogénéité à l'intérieur de ses propres frontières sont garantes de permanence et de tranquillité » (Abélès, 2008, p. 155) Cette relativisation du cadre national est d'autant plus forte que les villes globalisées et mondialisées ont des intérêts susceptibles de diverger de l'État-nation dont elles font partie, d'où un processus de « dénationalisation » plus ou moins partielle (Sassen, 2009).

2C'est dire s'il est impérieux d'opérer, de ce point de vue, une sorte de rupture épistémologique pour ne plus penser les évolutions du monde d'aujourd'hui exclusivement à partir des sociétés nationales, jusqu'alors l'objet d'étude au fondement même de la sociologie – comme en témoigne la sociologie d’Émile Durkheim, notamment, qui identifiait la société à la nation. Cela permet également de penser l'émergence d'une société civile mondiale devenue incontournable dans un monde urbain nous confrontant à des problématiques planétaires. L'enjeu éthique, politique et social consiste alors à penser l'actualité et le futur avec pour référence une Cité qui se situe à une échelle supérieure à celle des États ; Cité corrélative, précisément, d'une « cosmopolitique » renvoyant au projet d'une citoyenneté globale (Lévy, 1996). Il s’agit alors de penser la citoyenneté à l’échelle d’une « Ville-Monde » (Lévy, 2009), étant donné que l'on passe d'une situation où la plupart des villes, même les plus importantes, pouvaient jusqu'à un certain point s'ignorer mutuellement, à une situation où, dans le nouveau système urbain mondial, chaque ville mondialisée se définit par rapport à toutes les autres. « S'ensuit un nouveau cosmopolitisme qui, à la fois, augmente le niveau d'altérité présent dans chaque métropole et diminue l'écart entre deux unités urbaines quelconques du système » (Lévy, 2009, p. 679). Prenant acte de cette tendance de fond débouchant sur toujours plus de mobilités, le sociologue britannique John Urry insiste en outre sur l’émergence de communautés électroniques toujours plus susceptibles de se passer de supports spatiaux et de survoler les frontières identitaires territorialisées (Urry, 2005). La citoyenneté aurait désormais pour cadre la planète entière, considérée comme un espace lisse et « rhizomique » pour reprendre un concept cher à Gilles Deleuze et Félix Guattari (1980).

Les terrains de réalisation de la condition cosmopolite selon Michel Agier

3La démarche anthropologique de Michel Agier entend fournir des éléments de réflexion à une politique dans le monde, à une cosmopolitique précisément, à partir de terrains concrets où se forme selon lui une condition cosmopolite significative, où s’invente une expérience cosmopolite ordinaire. L’approche n’est pas ici focalisée sur les processus d’urbanisation et de déterritorialisation mais bien plus sur l’observation des « situations de frontière ». Elle conduit moins en l’occurrence à insister sur les processus de mobilité que sur cet « univers frontalier » où il est question de définir sur le plan analytique des portraits d’hommes-frontières qui habitent d’une façon ou d’une autre le monde. Pour preuve, ce qui intéresse Michel Agier, ce sont des petits mondes cosmopolites : ici un camp de réfugiés, là un local d’Emmaüs, ailleurs un ghetto plus ou moins éphémère. C’est en ce sens une ethnographie du global-localisé qui nous est proposée ici.

4Ce qui nous paraît alors important à souligner avec Michel Agier, c’est combien, dans un contexte où la planète est devenue un horizon de sens même pour les migrants peu argentés, le cosmopolitisme ne se traduit pas, loin s’en faut, par une cosmopolitique. Autrement dit, la mondialisation n’impulse pas la formation d’un monde commun : en somme, c’est à une mondialisation sans l’homme à laquelle on assiste. Ou pire encore, à une mondialisation qui est contre le monde des hommes. Et n’est-ce pas en définitive les nombreux interstices de cette mondialisation déshumanisée et dépourvue de garant métapolitique qui intéressent avant tout Michel Agier ? Cette mondialisation où les objets, les idées et les flux de toutes sortes (financiers, informationnels, scientifiques…) circulent bien plus facilement que les hommes, à commencer bien sûr par les migrants les plus démunis au centre des travaux de l’anthropologue.

5Pour comprendre cette tension contemporaine entre cosmopolitisme de fait et cosmopolitique qui reste à faire, Michel Agier regarde du côté de territoires spécifiques où le cosmopolitisme dépourvu de toute cosmopolitique se donne à voir crûment : là où l’on est éprouvé au plus profond de soi par l’errance, l’incertitude, l’illégalité, l’enfermement, la mise à l’écart, l’exploitation, la perte de sens... Il observe les expériences cruelles et souvent inhumaines de la frontière pour les considérer comme autant d’expériences fondatrices de la condition cosmopolite de demain. Dans les ghettos et autres campements improvisés, ce qui intéresse l’anthropologue, c’est de mener une anthropologie de l’expérience de la frontière dessinant les contours concrets d’un horizon cosmopolite. Certes, il s’agit ici d’une expérience limite, radicale, extrême, mais d’une expérience servant de « révélateur » ou d’« analyseur », comme l’aurait dit Georges Balandier (1986, p. 296), pour comprendre dans quelle mesure la condition cosmopolite n’est pas l’apanage d’une élite urbaine, entendons d’une minorité globalisée à fort capital économique et culturel, proche de la figure du spatiophage consommant toujours plus d’espace, ayant le monde pour terrain de jeu et se jouant des frontières bien plus qu’il n’est joué par elles.

Dépasser les rhétoriques sur le cosmopolitisme

6Ne s’agit-il pas dès lors de dépasser la « vulgate transnationaliste » comme l’appelle de ses vœux l’anthropologue Jonathan Friedman (2000) ? Car n’en déplaise aux théoriciens du métissage global et de la créolisation généralisée des cultures (Hannerz, 1992), la grande majorité de la population mondiale se voit limitée dans ses déplacements pour des raisons économiques et/ou politiques, mais aussi et surtout du fait de frontières étanches bien réelles. Toutes les catégories sociales, qu’elles soient urbaines ou non, n'ont pas le même accès à la mobilité internationale et aux ressources qu'elle requiert, loin s'en faut. Et Michel Agier le sait plus que tout autre.

7En réalité, se dessine une nouvelle élite urbaine internationale, composée pour l'essentiel de hauts cadres – en management, en consulting d'entreprise, en conseil juridique – de membres du monde médiatique, de la jet set, qui se déplacent en train à grande vitesse et en avion, descendent dans les hôtels qui leur sont réservés et fréquentent les enclaves protégées des villes globales ou les bulles touristiques aseptisées de toute altérité dérangeante. Mais en dehors de cette élite cinétique, la plupart des humains continuent de vivre plus ou moins à l'écart des réseaux planétaires.

8Cela étant, le pari heuristique que fait Michel Agier n’est pas de se focaliser sur les immobiles et les absents de la mondialisation. Il consiste à observer les mobiles illégitimes et illégaux pour insister sur le fait que la conscience cosmopolite ne peut être réservée à une minorité mondialisée et privilégiée. En effet, c’est aussi et surtout là, dans les creux de la mondialisation, que la réalité de l’expérience cosmopolite se trouve : pour preuve, les informateurs de l’anthropologue ont le monde pour horizon, la planète comme ligne de mire. Pourquoi l’expérience cosmopolite devrait-elle être définie uniquement à l’aune du vécu et du ressenti des plus aisés, des plus privilégiés ? C’est la saillance de l’ordinaire cosmopolite propre aux hommes-frontières qui se trouve habilitée par les investigations de Michel Agier.

9À bien y regarder, ce à quoi nous invite ce dernier, c’est à se méfier des biais ethnocentristes et sociocentristes. Les théoriciens de l’hybridité ou du métissage culturel sont effectivement

« les produits d’un groupe qui décrit le monde dans des termes qui ne relèvent pas d’un travail ethnographique, mais qui correspondent à un pur pacte d’auto-définition… La sphère de l’élite mondialisée, culturellement hybride, est composée d’individus qui partagent une expérience du monde très différente, liée à la pratique internationale, aux universités, aux médias, à l’art […]. » (J. Friedman cité par Bauman, 2011, pp. 152-153).

10De ce point de vue, le postmodernisme en tant que discours convenu sur la fin d’un monde fait de frontières sinon étanches, du moins bien réelles, n’est que l’expression d’une classe de mondiaux, de globe-trotters et d’extra-territoriaux (experts, financiers, analystes, intellectuels) qui croient que leur expérience est universelle et qu’elle doit l’être.

11Pour autant, les théoriciens de l’hybridité culturelle soulèvent un point important qui n’est pas seulement le produit d’une illusion idéologique mais un fait nouveau se donnant également à voir là où se fabrique la condition cosmopolite ordinaire : on veut parler ici de l’importance de l’imaginaire qui n’est plus cantonné à des pratiques spécifiques, artistiques ou mystiques par exemple. L’imaginaire innerve les pratiques quotidiennes des migrants qui s’inventent un ailleurs à partir de toutes les images véhiculées par les médias et qui produisent du sens à partir d’icones politiques ou de sportifs vénérés s’invitant sans vergogne sur les écrans des smartphones (sur ce point, voir Appadurai, 2001).

12Mais au-delà de ce cosmopolitisme des mondialisés par le bas que donne à voir Michel Agier – et ce, en dehors de tout misérabilisme – une rupture n’apparaît-elle pas entre le monde de l’élite circulante et le monde des cloués au sol ? Car tous les déshérités ne sont pas à la frontière, ils se trouvent aussi bien souvent à l’intérieur de frontières. Quant aux mobiles privilégiés, ils sont ce que l’on peut appeler des universalistes sans universalité dans la mesure où, bien souvent, ils n’ont rien à dire et à proposer aux immobiles pauvres : ils ne s’en préoccupent même pas, ce qui les éloigne du souci kantien de vouloir instaurer une condition universelle, un monde commun articulé autour de droits universels.

Le mur comme négation de la commune humanité

13Ce constat est d’autant plus à prendre au sérieux que l’on assiste partout à l’érection de murs qui sont, rappelons-le, une négation de la frontière (pp. 16-17 de l’ouvrage). En effet, le mur n’est pas une limite, un passage, un seuil contrairement à la frontière. Le mur tait l’altérité, dissout l’autre, l’enferme et le fait disparaître. Là où la frontière est relation réciproque, transition, passage, lieu de rencontre et de conflit, de frottement et de contact, le mur est enfermement réciproque, négation radicale de l’existence de l’autre, privation de voix. Avec le mur émerge la figure de l’étranger absolu, anonyme, global, insaisissable, fantomatique et indéfini. Le mur signifie la remise en cause d’une planète qui pourrait faire monde. C’est la remise en cause même du cosmopolitisme qui se réalise en supprimant l’épreuve de l’altérité et l’existence des frontières lieux d’échanges. Or, « la relation à l’autre est indispensable au fonctionnement du monde commun. Pas de monde commun sans altérité » (p. 206).

14Dans ce non-Monde, les États protègent leurs ressortissants et mènent une politique de l’indifférence à l’égard de l’autre enfermé dehors. Les migrants pauvres sont les plus concernés et éprouvés par l’érection de murs physiques, juridiques et politiques ; et donc par l’« infamie » désignant des existences reconnues et racontées exclusivement à travers les traces négatives, illégitimes, qu’elles ont laissées lors de leur confrontation avec le pouvoir (Foucault, 1988). Les hommes n’ont pas tous la même valeur dans une mondialisation d’origine humaine mais inhumaine à bien des égards.

15Pour Michel Agier, il s’agit d’observer en situation ces hommes et ces femmes en transit dans l’espoir éthico-analytique de donner à voir leur humanité à travers leur altérité. Il est question d’identifier des « degrés d’étrangeté différents » selon les situations de frontière, l’objectif étant in fine d’éviter tous les découpages identitaires du monde, tous les relativismes culturels excessifs (ethnicisant notamment), toutes les ontologies qui transcendantalisent les différences et, partant, les frontières.

16Autrement dit, l’identité culturelle ne doit pas être considérée comme un plafond identitaire si l’on veut se donner la possibilité de penser et de mettre en œuvre une cosmopolitique fondée sur autre chose que les acquis du relativisme culturel. L’impasse du relativisme culturel n’est jamais aussi manifeste quand ce courant de pensée en vient à insister sur l’impossibilité d’une science des cultures, l’argument développé s’articulant alors autour de l’idée qu’il est strictement impossible de comprendre l’autre et, partant, de communiquer avec lui. Le paradoxe manifeste auquel cette position conduit réside dans le fait que plus on attribue d’importance au déterminisme culturel, moins on est en mesure de le prouver étant donné que l’on ne dispose d’aucun moyen de mettre en évidence les différences culturelles.

17Comme l'observait déjà Tzvetzan Todorov à la fin des années 1980, le relativisme culturel est devenu le lieu commun de notre société (Todorov, 1989). Il s’accompagne souvent de l’affirmation, sinon de notre appartenance à des espèces ou à des sous-espèces différentes, tout au moins de l’impossibilité de la communication entre cultures. Le relativisme radical repose encore sur la croyance qu’à un territoire précis correspond une culture. Or, même si la démarche anthropologique de Michel Agier porte sur des terrains spécifiques, il n’en reste pas moins qu’il n’y a pas ici de fétichisme du lieu auquel est censé correspondre une communauté culturelle stable, « de souche ». L’approche se veut pragmatique et révèle l’hétérogénéité des parcours de vie : ici, pas de mythe des racines identitaires, pas d’illusion identitaire.

18Insistons encore. Même si le relativisme culturel décliné de manière tempérée a permis une certaine prise de distance par rapport à nos propres manières de penser, d’agir et de sentir (Lévi-Strauss, 1987), il reste que sur le plan pratique, ce courant de pensée (du moins dans sa version radicale) peut se traduire par des attitudes d’indifférence inhumaines. En effet, le relativisme culturel considère souvent les identités culturelles comme fermées sur elles-mêmes, si bien que le principe du respect absolu des cultures peut signifier l’absolue indifférence à leur égard. La question qui se pose est alors celle-ci : est-ce que des femmes afghanes maltraitées ou les séropositifs d’origine africaine ne doivent pas être aidés sous prétexte qu’ils sont issus d’une autre culture ?

L’identité : une notion aussi embarrassante que cela ?

19Cela étant précisé, l’édification d’une politique-monde doit-elle vraiment se débarrasser de toute référence aux identités culturelles comme semble le penser Michel Agier ? Ne faut-il pas conjuguer identité et universalité, ou identité et citoyenneté ? Ne faut-il pas dire l’identité avec l’universalité ou avec la citoyenneté plutôt que l’identité contre l’universalité ou contre la citoyenneté ?

« En chacun de nous, en effet, existe un être convaincu de la beauté et de la noblesse des valeurs universelles, séduit par l’intention d’égalité qui les anime et l’espérance d’un monde commun, mais aussi un être lié par son histoire, sa mémoire et sa tradition particulières. Il nous faut vivre, tant bien que mal, entre cette universalité idéale et ses particularités réelles » (Ozouf, 2009, p. 241).

20La possibilité même d’appréhender l’autre et soi dans sa totalité, dans sa complétude, pour se départir d’une altérité indépassable, ne se fonde-t-elle pas sur une conjugaison des registres de l’universel, du culturel et même du personnel ? (Marchal, 2010 ; 2013) Une telle conjugaison autorise, par exemple, à penser une « démocratie culturelle » garantissant les droits universels et la diversité des identités culturelles (Touraine, 1997). En d’autres termes, il est question d’associer respect des différences et résistance au différentialisme – ou à toutes sortes d’identitarismes si l’on nous permet ce néologisme – l'objectif affiché étant d'en finir avec les perspectives manichéennes qui opposent trop vite les registres de l'universel et du culturel, de la citoyenneté et de l’identité, ou de la République et du multiculturalisme si l’on préfère. Il s'agit alors de promouvoir une citoyenneté élargie, ce qui exige une capacité institutionnelle à assurer la reconnaissance et le traitement des particularismes culturels sur fond de reconnaissance des droits humains fondamentaux. Plus précisément, il peut être question de faire des identités culturelles des ressources au service d'un développement personnel. L'option retenue est alors d'accorder des droits collectifs à des sujets individuels et non à des collectivités culturelles instituées (Wievorka, 2001). L'objectif est de rendre compatible la reconnaissance des identités culturelles avec les principes universels d'égalité et de liberté au fondement des démocraties modernes.

21Une question se pose ici : la non-reconnaissance des identités culturelles n’est-elle pas la meilleure façon de générer des dérives identitaires culturalistes ? À ce propos, même si l’identité est bien souvent un piège de la pensée – aussi bien dans son acception culturelle où elle est trop souvent confondue avec l'idée d'un terreau primordial dans lequel nous prendrions « racine » que dans son acception individuelle où l'identité est presque toujours associée à l'idée d'un « Moi » comparé à un disque dur sur lequel seraient gravées les données de notre existence (Marchal, 2012) – il reste que cette notion d’identité doit sûrement être prise très au sérieux. Comme nous y invite d’ailleurs Jean-Claude Kaufmann dans son petit ouvrage Identités, la bombe à retardement, ouvrage dans lequel, en effet, l’auteur se dit convaincu que le fait de se détourner de cette notion relève de « l’erreur scientifique », dans la mesure où l’identité a beaucoup à nous apprendre sur notre monde contemporain tant il est vrai que « les enjeux de la définition de l’identité sont cruciaux pour l’avenir de nos sociétés » (Kaufmann, 2014, p. 10).

22Objectivement, oui, l’identité est un « foyer virtuel » (Lévy-Strauss, 1977), mais subjectivement, elle s’apparente bien plus à un foyer existentiel, profondément ressenti, qui est vécu comme une réelle présence et une réponse à cette question tellement humaine du sens de la vie et, partant, de la mort. L’identité est ce qui permet à la vie de se muer en existence. C’est que l’identité est non seulement représentation de soi mais aussi et surtout sentiment de soi, comme le dit très bien d’ailleurs Michel Agier à sa façon. S’il faut se défaire à n’en pas douter – et radicalement – de tout substantialisme ou essentialisme, il reste qu’il y a du substantiel en chacun de nous, ce qui ne veut pas dire que l’identité doit être vue comme une cause première, comme un noyau originel posé en amont de la vie. L’identité est le résultat plus ou moins précaire d’une vie, un devenir soi-même fragile visant une authenticité bricolée, un effet d’existence conduisant dans le meilleur des cas – entendons en dehors de tout fanatisme, intégrisme ou radicalisme – à se vivre aussi bien comme un être humain, un être de culture que comme une personne unique. Toute identité est nécessairement transitive, aucune identité ne se suffit à elle-même, la chose est entendue. L'identité n'est jamais hors-du-monde. Elle n'existe qu'au travers de ses engagements, de son immersion, de son immixtion dans le monde. Son sens n'est jamais achevé, complet, saturé et ce d'autant plus en situation de frontière.

23Mais si l'identité est ontologiquement dynamique, il reste qu'elle peut être méthodiquement stabilisée par l’individu à partir de supports identitaires de sens (Marchal, 2009). Migrer pour tenter sa chance se décide et se justifie à partir de valeurs, de rêves, de revanches, d’espoirs, de peurs, de souffrances, de rapports à la vie et à la mort… qui font identité – certes souvent par défaut parce qu’il s’agit aussi de « sauver sa peau » – parce qu’à l’origine des contours de son atelier identitaire, siège d’une intimité peu communicable. L’identité rappelle que l’individu n’est pas toujours et entièrement en mouvement, même si elle permet le mouvement. En cristallisant du sens, l’identité est en effet condition de l’action, prémices à un engagement, moteur de révolte, justification à l’exil, possibilité de projection de soi et garant de stabilité psychique. Si le migrant est liquide, il est aussi d’une façon ou d’une autre solide dans sa condition cosmopolite, il s’installe dans une manière d’être présent à lui-même et aux autres qui n’est pas sans cesse remise sur le métier, quand bien même il la vit à travers d’innombrables situations. C’est ici que le pragmatisme méthodologique semble devoir être dépassé. On migre parce qu’on a des convictions, des projets et des croyances qui ne sont pas remises en cause à tout moment.

24Au-delà de la problématique de l’identité culturelle, ne faut-il pas penser l’identité humaine qui prend consistance autour de besoins humains – et non d’attentes sociales ou d’aspirations individuelles – qui, précisément, ne sont pas d’origine culturelle ou sociale ? Les manières de manger et de boire sont culturelles, le fait de boire et de manger est une donnée de notre nature partagée. Quant aux droits afférents aux besoins humains, ils ne sont pas définis une fois pour toutes ; ils expriment la conscience que nous avons de notre commune humanité à un certain moment de l’histoire. Les droits universels contemporains manifestent ainsi les aspirations les plus fondamentales de l’homme, tout du moins celles qui nous semblent pouvoir être définies actuellement comme telles au regard de notre situation commune. N’est-ce pas là que se trouvent les linéaments au fondement d’une cosmopolitique précisément ?

Penser l’identité humaine

25L’identité humaine autorise à comprendre l’humanité sur fond d’altérité et l’altérité sur fond d’humanité à partir du moment où elle est considérée comme une échelle identitaire parmi d’autres. Il est important de noter ici que les échelles identitaires sont flottantes et s'intègrent dans des continuums de sens : du local au global, de la nation au continent, de l'universel au singulier, du culturel au personnel, de soi au monde... L'un des effets de la mondialisation des échanges et des images est aussi d’augmenter notre capacité d'identification avec l'autre lointain qui habite la même « Terre ». Comme l'a déjà souligné Norbert Elias dans La Société des individus, notre capacité d'identification à l'autre s'étend au-delà des frontières à partir du moment où l'on est sensibilisé au sort de l'autre, surtout lorsque personne n'y peut rien (tsunami, tremblement de terre…). Dès lors, l'étranger cesse d'être un individu sans qualités, un autre lointain, pour devenir un être humain comme les autres : un habitant de cette planète sur laquelle les uns dépendent de tous les autres (Elias, 1991).

26C’est dans ce sens qu’il est possible de parler de l'avènement d'une « empathie cosmopolite », d'une « globalisation des émotions » (Beck, 2006, p. 18) qui exigent de penser au-delà des cadres nationaux : de sortir d'un « nationalisme méthodologique » (Ibid., p. 20). À cet égard, rien n'est plus significatif de cette évolution que l'émergence d'une référence à l'humanité tout entière – d'où des crimes « contre l'humanité » – marquant l'entrée dans un nouveau paradigme au centre duquel la communauté humaine, et non pas la communauté internationale qui reste une communauté des États – des nations entre elles comme son nom l'indique – devient le nouveau référentiel. Notons incidemment que cette référence à la communauté de tous les êtres humains n'est en rien incompatible avec la défense de la singularité de chacun ; la négation de l'irréductibilité de chaque être humain en tant que personne unique étant de plus en plus perçue comme une négation même de l'appartenance à la communauté humaine. Il est tout à fait significatif de voir que le droit, en la personne de Mireille Delmas-Marty notamment, cherche désormais à coller de près à cette façon de considérer l'humanité à travers la singularité de chacun et à travers l'appartenance de chaque personne à la communauté des humains (Delmas-Marty, 2010).

27Certes, l’identité humaine est abstraite mais il est nécessaire de la poser comme telle si l’on veut se donner les moyens théoriques de développer une science de l’Homme et les moyens pratiques de s’engager dans une communication et une compréhension interculturelles. Si les êtres humains peuvent se comprendre, quelle que soient leurs origines culturelles, c’est qu’il existe une sorte de réalité transcendantale qui, par définition, englobe et recouvre les identités culturelles. Pour autant, la construction idéale d'un Homme abstrait, situé en quelque sorte en dehors de l'histoire et de la société, suscite de nombreuses critiques qui se retrouvent toutes, d'une façon ou d'une autre, dans ces propos que Joseph De Maistre tenait au lendemain de la Révolution française : « La Constitution de 1795 [...] est faite pour l'homme. Or il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes. Je sais même grâce à Montesquieu, qu'on peut être persan, mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir jamais rencontré ; s'il existe, c'est à mon insu. » (Maistre De, 1936, p. 81). Mais c'est oublier un peu vite ces mots de Montesquieu qui n'ont rien perdu de leur actualité : « Si je savais une chose utile à ma nation qui fût ruineuse à une autre, je ne la proposerais pas à mon prince, parce que je suis homme avant d'être français (ou bien) parce que je suis nécessairement homme et que je ne suis français que par hasard. » (Montesquieu, 1941, p. 10).

Les effets anthropologiques de l’épreuve d’inhumanité

  • 1 À ce propos, pour mieux établir cette distinction, nous avons proposé (Marchal, 2012, p. 18 et sq.) (...)

28Au regard des « parias » si bien décrits et modélisés par l’anthropologue qu’est Michel Agier, n’est-ce pas d’épreuve d’inhumanité qu’il faut parler si l’on entend par là une façon de réifier l’autre au point de l’extraire de la commune humanité, au point de dénier son identité d’être humain ? Au point d’oublier son visage avec son infinie singularité et universalité et de taire ainsi au plus profond de nous notre faculté à être sensible au sort de l’autre ? Que tout être humain puisse identifier l'autre relève à n'en pas douter du fait anthropologique – humain. Mais que tout être humain appréhende autrui à partir des grammaires possibles qu'il possède en lui, en tant qu'être humain justement, n'a rien de nécessaire, la vie sociale, la socialité humaine plus précisément, pouvant en effet se décliner selon une radicalité identitaire mutilante car niant la pluralité des façons d’appréhender l’autre à la fois comme être humain, comme être culturel et comme être singulier. C’est là que l’identité comme notion est un piège de la pensée, d’où l’importance d’en faire un concept 1.

29Avec la réification de l’identité humaine est remise en cause cette logique élémentaire d'engagement existentiel si bien analysée par Maurice Merleau-Ponty (1976) ; cette logique préréflexive d'engagement avec l'autre à l'origine de ce sentiment de partager une commune humanité, de cette possibilité de s'entendre sur une surface d'universalité. Avec la réification, la reconnaissance élémentaire se fait en dehors de toute considération humaine pour se décliner dans une logique de chosification d'autrui : opère alors une inversion de notre relation préflexive à l'autre : ce qui est élémentaire – notre engagement avec l'autre – devient secondaire. La réification dé-transcendantalise notre solidarité inconditionnelle à l'autre, à l'espèce humaine. Elle tait cette faculté mise en évidence par les Lumières écossaises du xviiième siècle (David Hume, Adam Smith) : entendons cette faculté de sympathie, cette faculté à être interpelé et à être affecté par l'autre (Chanial, Caillé, 2008).

30Ce qui se joue alors dans cette condition cosmopolite saisie par l’œil sensible de l’anthropologue, c'est la mise en place d'un autre régime pré-réflexif de rapport à l'autre qui destitue de son socle ce régime humain de reconnaissance élémentaire d'autrui en tant que membre à part entière de l'espèce humaine. C'est dire si la condition cosmopolite de la frontière, éprouvante s’il en est, donne à voir de façon paradigmatique l'insoutenable fragilité de notre interreconnaissance d'humains. L'infinie singularité de l’humanité de l'autre est plus que jamais déniée pour l'inscrire – la « totaliser » dirait Emmanuel Lévinas (1982) – dans un seul registre d'identification, ce qui revient à dépouiller autrui de toute son épaisseur : à l'extraire de la commune humanité. En effet, ici, dans les camps, les ghettos et autres espaces de relégation, d’errance, de mise à l’écart, les Autres, les extérieurs, les légitimes, les normaux, les intégrés, les privilégiés, oublient d'autant plus la reconnaissance préalable à l'autre qu’il n’y a que très peu de possibilités de rencontre, de contact, de prise relationnelle sensible – comme peut l’être la photographie d’un enfant de trois ans mort échoué sur une plage quelque part en Turquie. La condition cosmopolite radicale saisie par Michel Agier a donc cette particularité de faire taire l'écho existentiel lié à cette faculté de reconnaître humainement l'autre, de rendre insensible au fait que toute relation se déroule sur un fond humain identique.

31Pour le philosophe Axel Honneth, l'extraction de l'autre de la commune humanité ne peut se réaliser qui s'il y a eu au préalable reconnaissance (Honneth, 2008). Mais selon le regard sociologique qui est le nôtre ici, l’ostracisme radical, autant social que spatial de l’autre indésirable incarnant pourtant le cosmopolitisme en acte de centaines de millions de personnes démunies, peut de fait conduire à court-circuiter la faculté de sympathie de nombre de nos contemporains sans qu'il y ait eu au préalable une quelconque reconnaissance. Ce cosmopolitisme par le bas peut être l’occasion de voir s'imposer une autre manière de grammaticaliser l'autre : en l'occurrence de le déshumaniser radicalement. Dans ce sens, c'est bien le « social » qui précède et influence dans une direction précise le potentiel humain d'humanisation (ou de déshumanisation) d'autrui. Ce n'est pas un changement dans la condition humaine qui est premier comme chez Axel Honneth ; ce qui est décisif ici, c'est bien la nature même des regards construits politiquement et médiatiquement sur les migrants « illégitimes », regards qui sont bel et bien susceptibles d'avoir des conséquences sur le plan anthropologique dans la mesure où se joue à travers eux une négation de notre faculté de sympathie. Autrement dit, il faut s'interroger sur les effets anthropologiques de nos façons de traiter cette cosmopolitisation par le bas que donne à voir Michel Agier avec d’autres (Tarrius, 2002 ; Roulleau-Berger, 2010). L’anthropologie comme discipline est alors plus que jamais au cœur d’enjeux anthropologiques invitant à dessiner les contours de notre humanité d’aujourd’hui et de demain, à s’interroger sur le « type d’homme » (Weber, 1992) que nous voulons devenir.

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Notes

1 À ce propos, pour mieux établir cette distinction, nous avons proposé (Marchal, 2012, p. 18 et sq.) de nommer « Identité » ce qui se rapporte aux conceptions essentialistes de l’identité, que ce soit dans les acceptions communes subjectivistes – l'Identité comprise comme Moi essentiel, unique et intérieur – que dans celles objectivistes – l'Identité entendue comme essence collective s'imposant aux individus. Dès lors, « l’identité » renvoie systématiquement aux perspectives conceptuelles constructivites, entre autres.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Marchal, « Interroger le cosmopolitisme en train de se faire entre urbanisation et épreuve d’inhumanité », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, mis en ligne le 07 mars 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://sociologies.revues.org/5226

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Auteur

Hervé Marchal

Université de Lorraine, Nancy (France) - herve.marchal@univ-lorraine.fr

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