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Pour un dialogue épistémologique entre sociologues marocains et sociologues français

Des manières de penser le « Je » en sociologie

François de Singly

Résumés

La sociologie occidentale classique, d’Émile Durkheim à Pierre Bourdieu en passant par Maurice Halbwachs, a eu tendance à exclure le « je » sous l’hégémonie de la socialisation. On repère aussi cette tendance dans la littérature contemporaine avec Annie Ernaux. Elle a, par ailleurs, encore des échos dans la sociologie actuelle, par exemple chez Bernard Lahire. L’article propose de reproblématiser la question, en puisant dans des indications de George Herbert Mead, en s’intéressant aux relations entre le Moi socialisé et le Je de la délibération personnelle, lui aussi, inscrit dans le social. Une nouvelle de Doris Lessing permet d’appréhender les tensions entre le Moi et le Je.

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Texte intégral

1Dès sa naissance, la sociologie occidentale s’est posé la question du rapport entre le collectif et l’individuel, qui engendre une nouvelle interrogation centrée sur le statut de l’individu dans l’analyse sociologique. Cet article examine la manière dont la sociologie classique (celle qui est considérée comme telle par l’enseignement) traite de cette deuxième question, avant d’étudier deux nouvelles manières d’approcher l’individu : l’une dans la continuité de la sociologie de la socialisation, l’autre dans une perspective de structuration sociale de l’identité. Sont alors croisées deux modalités pour penser la réflexivité en sociologie : une modalité théorique (la conceptualisation sociologique du développement de la réflexivité des individus dans les sociétés individualistes contemporaines) et une modalité épistémologique (la réflexivité sociologique générée par les sociologues eux-mêmes quant à leur activité). Ce croisement se dessine à travers la figure suivante : l’essai épistémologique de réflexivité sociologique entrepris dans cet article prend pour objet la sous-évaluation tendancielle de la réflexivité des individus dans les sociétés individualistes par la sociologie classique et par certains de ses prolongements contemporains.

L’exclusion du « je » en sociologie

  • 1 Le recours au « nous » dans cet article même, pourtant consacré au « je » en sociologie, est une tr (...)

2Pour commencer, prenons comme symptôme, ou tout au moins comme indicateur, d’une des manières de traiter le « je » en sociologie, celui de l’auteur, une recommandation reçue au cours de notre prime socialisation sociologique. La consigne du maître, Jean-Claude Passeron, confortée par la lecture des textes, notamment de cette mouvance théorique, était claire et précise : un tel pronom personnel devait être évité dans la mesure du possible sauf dans la première note avec les remerciements et les précisions sur les conditions du travail 1. Ainsi pour exemple, dans l’article « Avenir de classe et causalité du probable » de Pierre Bourdieu, publié dans la Revue française de sociologie en 1974, le pronom « je » n’apparaît que dans la première note, deux fois. Pour nous, cette quasi-absence avait une signification : l’auteur devait s’effacer le plus possible afin de ne pas encombrer le lecteur dans sa quête du savoir. C’était aussi la position de Michel Foucault, se demandant « qu’est-ce qu’un auteur ? » (Foucault, 1969). Une telle consigne d’écriture, un tel évitement désignent l’idéal d’un accès à la raison et à ses lumières et marquent en creux la place restreinte accordée à l’individu considéré dans sa singularité.

La part de l’identité, réservée à la sociologie

3La discrétion du sociologue vis-à-vis de lui-même reflète une des manières dont longtemps la sociologie classique a estimé, estime encore, ne pas avoir à étudier ce que l’individu a de plus « individuel ».

L’identité duale dessinée par Émile Durkheim

4Émile Durkheim explique ce parti pris en dotant l’individu d’une identité duale :

« En chacun de nous, peut-on dire, il existe deux êtres qui, pour être inséparables autrement que par abstraction, ne se laissent pas d’être distincts. L’un est fait de tous les états mentaux qui ne se rapportent qu’à nous-mêmes et aux événements de notre vie personnelle : c’est ce qu’on pourrait appeler l’être individuel. L’autre est un système d’idées, de sentiments et d’habitudes qui expriment en nous, non pas notre personnalité, mais le groupe ou les groupes différents dont nous faisons partie » (Durkheim, 1962, p. 41).

5La sociologie se réserve, lors de la division du travail entre les disciplines, l’individu non individualisé et l’approche au moyen de ses appartenances à différents collectifs : le sexe, l’âge, le milieu social, le niveau culturel. La discipline définit, au moyen de ces grandes variables, un « personnage social » (Martuccelli, 2002 & 2005) dont la fonction est de jouer, au mieux, les rôles sociaux qui correspondent à ces différentes places ou positions dans l’ordre des genres, des âges, des générations, des classes sociales. Dans cette conception théâtrale de la société, les acteurs sociaux ont peu d’initiative, ils doivent réciter les répertoires sociaux qu’ils ont appris (ou devraient avoir appris).

6Pour Émile Durkheim, et pour bon nombre de sociologues encore aujourd’hui, une des règles du Métier de sociologue (Bourdieu, Chamboredon & Passeron, 1968, p. 17) – « tout est sociologisable » – mérite de n’être appliquée que dans certaines limites. Le premier « être », pour reprendre la terminologie d’ Émile Durkheim, celui qui n’appartient qu’« à nous-mêmes », ne relève pas de la sociologie. Peut-être est-il susceptible d’une analyse savante, mais c’est alors à la psychologie ou à la psychanalyse de prendre le relais explicatif. La part la plus individuelle est déléguée à d’autres disciplines. Cela revient à penser que l’individu singulier n’est pas un objet de sociologie, et que seul revient à la discipline le second être, le ou les « nous » qui sont cachés dans le « je ». En détournant le titre d’une intervention de Pierre Bourdieu sur la jeunesse (Bourdieu, 1978), on pourrait alors affirmer que « l’individu singulier n’est qu’un mot ».

7On retrouve une telle mise à l’écart, exprimée d’une autre manière, dans « L’individualisme et les intellectuels », article publié par Émile Durkheim en 1898, en pleine affaire Dreyfus, et dans lequel il affirme être « individualiste » (Durkheim, 1970 [1898]). Il distingue deux individualismes : un individualisme négatif (même s’il n’utilise pas cette catégorie, préférant le terme « égoïsme »), celui qui rend hommage à l’individu en particulier – et un individualisme positif qui respecte en chacun un représentant de l’humanité et de la raison. Émile Durkheim insiste sur « l’individualisme ainsi entendu, c’est la glorification, non du moi, mais de l’individu en général. Il a pour ressort non l’égoïsme, mais la sympathie pour tout ce qui est homme… » (Ibid., p. 268). Cela revient encore à éliminer la part la plus personnelle de l’individu, la moins intéressante, non seulement pour la sociologie mais aussi pour l’ensemble de la société.

8À un autre niveau, Émile Durkheim recommande dans ses Règles de la méthode sociologique un précepte qu’il applique dans Le Suicide, à savoir privilégier la statistique. Il explique les raisons d’un tel choix : « Quand donc le sociologue entreprend d’explorer un ordre quelconque de faits sociaux, il doit s’efforcer de les considérer par un côté où ils se présentent isolés de leurs manifestations individuelles » (Durkheim, 1963, p. 45). Dans un tableau croisé, les individus ont disparu, et le fait social devient visible, dégagé « de tout alliage » et pouvant donc être observé « à l’état de pureté » (Ibid., p. 9). Tout comme la mémoire collective ne peut être approchée, le plus souvent, que par la médiation des mémoires individuelles, le fait collectif n’est saisi dans un premier temps que sous la forme de « faits individuels » et il doit être dégagé, dans un second temps, grâce à l’usage des catégories et des tableaux statistiques, pour pouvoir être observé.

Une identité impersonnelle

9Au passage, on relèvera que cette sociologie peut, malgré tout, sembler accorder de l’importance à l’individu individualisé puisque dans certains travaux, des portraits illustrent les personnages sociaux. On l’observe dans l’usage de l’entretien, par exemple, dans La Distinction (Bourdieu, 1979) où les cases des tableaux croisés peuvent renvoyer à des extraits d’entretiens. Mais c’est une illusion, l’individu n’est pas traité dans sa singularité, il incarne seulement, comme un idéal-type, le personnage social. Annie Ernaux, dans le monde littéraire, cherche de même à faire d’elle-même une illustration de sa trajectoire sociale. Elle affirme, en commentant le titre d’un recueil de ses écrits, qu’elle a retenu Écrire la vie (Ernaux, 2011), et non « écrire sa vie », pour montrer qu’il « n’existe pas ce que l’on appelle l’intime, il n’y a que des choses qui sont vécues de façon singulière, particulière… mais la littérature consiste à écrire ces choses personnelles sur un mode impersonnel » (Ernaux, 2013, p. 35).

10Cette démarche, proche de la sociologie classique, Annie Ernaux la mène encore plus complètement dans Les années (Eranux, 2008.). Elle s’interroge : « Comment faire coïncider la fresque de quarante-cinq années et la recherche d’un moi hors de l’Histoire… Son souci principal est le choix entre le "je" et "elle" » (Ibid., p. 179). En fin de compte, elle opte pour le « on » des femmes de sa génération qu’elle justifie ainsi :

« Il lui semble se fondre dans une totalité indistincte, dont elle parvient à arracher par un effort de la conscience critique, un à un, les éléments qui la composent, coutumes, gestes, paroles, etc… Elle retrouve alors dans une satisfaction profonde, quasi éblouissante… une sorte de vaste sensation collective, dans laquelle sa conscience, tout son être est pris [souligné par AE]… Ce que ce monde a imprimé en elle et ses contemporains, elle s’en servira pour reconstituer un temps commun, celui qui a glissé d’il y a si longtemps à aujourd’hui – pour, en retrouvant la mémoire de la mémoire collective dans une mémoire individuelle, rendre la dimension vécue de l’histoire » (Ibid., p. 239).

11Le primat peut être accordé à la part « impersonnelle », commune, collective, de soi. Annie Ernaux adopte une position proche de celles de Maurice Halbwachs sur la mémoire (Halbwachs, 1925 & 1950) et d’Émile Durkheim sur l’identité duale : « Aucun "je" dans ce qu’elle voit comme une sorte d’autobiographie impersonnelle – mais "on" et "nous" ». (Ernaux, 2008, p. 240).

12L’individuel ne mérite l’attention que si cet individuel cache du collectif. Le rapport entre l’individuel et le collectif se règle ainsi quasiment par miracle social puisqu’en fin de compte ne reste qu’un seul terme, le ou les collectifs. Le processus par lequel s’opère cette résolution du problème se nomme « socialisation » (ou dans une des variantes théoriques du concept, « habitus »). Écoutons encore Émile Durkheim dans L’Évolution pédagogique en France: « En chacun de nous, suivant des proportions variables, il y a de l’homme d’hier ; et c’est même l’homme d’hier qui, par la force des choses, est prédominant en nous, puisque le présent n’est que bien peu de choses comparé à ce long passé au cours duquel nous nous sommes formés et d’où nous résultons » (Durkheim, 1969, pp. 18-19).

13L’intériorisation du social, notamment pendant l’enfance, constitue une manière de répondre à la question initiale. Il peut y avoir des ratés de socialisation, avec des individus qui n’ont pas suffisamment intériorisé le social, ce qui peut les conduire à « mal agir », de manière déviante. Mais idéalement, l’individu dont traite la sociologie dite classique subit deux opérations parallèles : premièrement il est réduit à sa part sociale, et deuxièmement cette dernière n’existe que par la socialisation.

14À partir de ces deux opérations, on peut appréhender comment certaines sociologies contemporaines traitent du rapport entre l’individuel et le collectif qui se joue à l’intérieur de l’individu lui-même. Soit elles restent dans le cadre d’une sociologie de la socialisation, en complexifiant le processus de socialisation, soit elles travaillent sur la frontière séparant les deux « êtres », chers à Émile Durkheim.

La délibération personnelle

15Sous la pression de certains changements sociaux, les sociologies de la socialisation ont été contraintes de repenser ce processus. L’énoncé d’Émile Durkheim – « en chacun de nous, suivant des proportions variables, il y a de l’homme d’hier… » (Durkheim, 1962, pp. 18-19) – peut être pris au sérieux à la condition de questionner l’expression « suivant des proportions variables ».

La variation des proportions

16On est en droit de se demander si ce poids du passé n’a pas varié, si la socialisation familiale n’a pas dû laisser de la place à une autre socialisation, plus générationnelle. Aujourd’hui, il y aurait moins de l’homme d’hier, et plus de l’homme d’aujourd’hui. Même si l’expression est maladroite, Margaret Mead dans Le Fossé des générations, dès les années 1970, en a conscience lorsqu’elle distingue trois types de culture : avec la « culture postfigurative», transmise selon un axe vertical et temporel, dans laquelle « les enfants sont surtout instruits par les parents » ; avec la « culture cofigurative, dans laquelle les enfants comme les adultes apprennent de leurs pairs » ; avec la « culture préfigurative dans laquelle les adultes tirent aussi des leçons de leurs enfants » (Mead, 1971, p. 30). Les transformations des sociétés modernes, notamment des âges de la vie, ont eu pour effet de créer de la concurrence entre les types de socialisation, la socialisation générationnelle ayant d’autant plus de force qu’elle sert de support au processus d’individualisation contemporain. Les adolescents peuvent prendre distance avec leur identité de « fille de » ou de « fils de » en s’affirmant par un capital collectif, générationnel (Singly de, 2007). Dire « Je » exige d’avoir des ressources collectives.

L’unité de soi et le pluriel de la socialisation

17C’est la sociologie de la culture, notamment avec le travail de Richard Peterson et Roger Kern, qui rend visible cette modification de la pondération entre « passé » et « présent » en observant que la variable « milieu social » ou « niveau culturel » ne suffit plus à rendre compte de la diversité des comportements et que la variable « âge » compte davantage (Peterson & Kern, 1996). Une partie, au moins, des individus devient omnivore en ayant des pratiques éclectiques qui renvoient à la fois à leurs socialisations familiale et scolaire et à la socialisation propre à leur génération.

18S’inscrivant pour une part dans cette perspective, Bernard Lahire propose, dans La Culture des individus une conception d’un individu soumis à une série de socialisations telle que la femme ou l’homme ne parvient pas, le plus souvent, à avoir un niveau de pratiques « cohérent » (Lahire, 2004). Ce modèle a l’intérêt d’insister sur la diversité des sources de socialisation et de créer les possibilités de contester le fait que le présent serait « bien peu de choses ».

19Cependant ce modèle ne dit pas comment, confronté à cette pluralité des sources de socialisation, la personne arbitre, comment il compose « sa » culture. S’il est vrai que ce qui constitue la culture d’un individu pluriel (Lahire, 1998) est socialisé, il faut encore se demander par quel processus s’opère la pondération entre les différents éléments de cette socialisation complexe (Lahire, 2004). C’est pour cette raison que la perspective de Bernard Lahire semble insuffisante pour rendre compte de la manière dont l’individu gère sa culture « dissonante », sans nécessairement avoir pour objectif de réduire cette dissonance qu’il peut apprécier. En effet, s’il est incontestable que les socialisations forment des « plis », pour reprendre l’analogie de Bernard Lahire (2013), il ne suffit pas de les décrire pour appréhender l’art personnel du pliage et du pliage des individus.

Une instance de décision

20Il manque en effet un élément important ; la connaissance des socialisations plurielles auxquelles l’individu a été soumis n’est pas suffisante, il est nécessaire de penser à une instance de décision, une instance d’arbitrage entre ces socialisations qui peut aller jusqu’au rejet de certaines. Une page de Maurice Halbwachs suggère quelle direction on doit prendre pour penser la singularité des individus :

« On peut dire, autrement que sous forme métaphorique, que notre pensée est souvent comme une salle de délibération où se donnent rendez-vous et se rencontrent des arguments, idées ou abstractions que nous devons dans une large mesure aux autres : si bien que ce sont les autres qui débattent en nous, qui soutiennent des thèses, formulent des propositions qui ne sont dans notre esprit que l’écho du dehors » (Halbwachs, 1938, p. 357).

21En quelque sorte, se déroule une conversation intérieure, avec des arguments et des idées qui sont d’origine sociale. Mais l’existence de la salle de délibération doit également intégrer une instance de décision qui conclut après avoir entendu les arguments.

22Beaucoup de théories de la socialisation – celles d’Émile Durkheim, de Pierre Bourdieu, de Bernard Lahire – sous-estiment cette question de cette instance de décision. Pour appréhender, au moins à titre provisoire, cette instance, relisons George Herbert Mead dans L’Esprit, le Soi et la Société. Il estime qu’à l’intérieur même de l’individu, coexistent deux instances : « Le Je est la réaction de l’organisme aux attitudes des autres ; le Moi est l’ensemble organisé des attitudes des autres que l’on assume soi-même. Les attitudes d’autrui constituent le Moi organisé auquel on réagit comme Je » (Mead, 1963, p. 149). Plus précisément le Moi – qui est une sorte d’identité pour autrui, dépendante de l’image que les autres ont de Soi – l’être social qu’Émile Durkheim retient explicitement, néglige le Je. Or ce « Je » se caractérise non par des qualités personnelles qui dépendraient de la nature initiale de l’individu, mais par un certain pouvoir de définir ce qu’il retient de l’identité pour autrui, de ce Moi.

23Comme Émile Durkheim, George Herbert Mead a une conception d’une dualité de l’identité, mais à deux différences importantes près. Premièrement, les deux parts devraient intéresser le sociologue, et deuxièmement le « Je » n’est pas entièrement hors du social. Ce Je est l’instance la plus originale dans ce schéma identitaire, le Moi étant plus proche d’une conception durkheimienne. L’individu n’est pas ballotté au gré exclusif des contextes qui dicteraient sa conduite en lui indiquant quelle zone socialisée il doit mobiliser (c’est, par exemple, ce que sous-tend la version de Bernard Lahire). Il dispose, en plus, d’une instance d’arbitrage qui lui fournit des indications sur sa conduite à tenir et sur ses relations.

Le bilan identitaire

24Cette instance n’est pas mobilisée en permanence – il y a bien des moments de routine, décrits par Jean-Claude Kaufmann (1992). Elle fonctionne surtout quand le Je sent qu’il ne coïncide plus avec le Moi. Il peut s’autoriser alors à prendre position contre le Moi, ou à adopter une position différente. Mais cette position supérieure du Je, cette conscience de soi n’est pas pour autant hors du social. En effet, elle n’est pas donnée une fois pour toutes. Elle se modifie en fonction de l’expérience, elle prend appui aussi sur le Moi, lui-même changeant.

25Ce Je est socialisé, pour une part, par l’intériorisation de l’injonction d’être soi, sans l’être complètement : laissant une part indéterminée, une marge de jeu possible, ouvrant la voie à l’identité la plus personnelle. On peut rapprocher ce jeu entre les deux instances de ce que Jean-Paul Sartre écrit dans L’Être et le néant : « Le soi représente donc une distance idéale dans l’immanence du sujet par rapport à lui-même, une façon de ne pas être coïncidence » (Sartre, 1949, p. 119). Le soi sartrien renverrait au Je.

26Pour une femme ou un homme, son Moi est constitué notamment par ses rôles et ses statuts et aussi par ses appartenances. Ce que cet individu demande, c’est de pouvoir éventuellement avoir une distance – souvent ironique (Dubet, 1994) – à ses rôles, de pouvoir prendre la décision de hiérarchiser l’importance de ses appartenances, voire même de les remettre en question. Il veut pouvoir, en quelque sorte, décider de ce qu’il conserve ou non de sa socialisation, de ce qu’il veut faire de son héritage (Singly de, 2000). Tout ce travail peut être désigné sous le terme de processus d’individualisation qui conduit à des temps de réflexivité, voire même à des crises, consécutives à un dépôt de bilan identitaire.

27Ces tensions entre le Je et le Moi, Doris Lessing les a illustrées dans une de ses nouvelles, « La chambre 19 ». C’est l’histoire d’une femme, diplômée de l’enseignement supérieur, qui se marie. Elle abandonne son travail de journaliste pour se consacrer à l’éducation de ses enfants, à la gestion de la maison et du jardin. Tout semble se passer bien. Ce couple est de même milieu, l’un et l’autre semblent avoir des habitus qui se coordonnent sans difficultés majeures. Or un jour, notamment en raison du départ du dernier enfant à l’école (et donc de la disparition d’une certaine justification), Susan prend conscience de sa vie et de la non coïncidence entre ce qu’elle veut être et ce qu’elle estime être devenue. Pour tenter de diminuer cet écart, elle décide de se rendre dans une chambre d’hôtel, non pas pour recevoir un amant, mais pour avoir une « chambre à soi », pour réfléchir à la reconquête d’elle-même :

« Que faisait-elle dans la chambre ? Rien du tout... Elle n’était plus Suzanne Rawlings, mère de quatre enfants, femme de Matthew, patronne de Mrs Parkes et de Sophie Taub [ses aides ménagères], ayant des relations avec des amis, des éducateurs, des fournisseurs. Elle n’était plus la maîtresse de la grande maison blanche et du jardin. Elle était Mrs Jones. Elle était seule et elle n’avait ni passé, ni avenir » (Lessing, 1981n p. 161).

28Suzanne ne parvient pas à dépasser le constat de cet écart, à le réduire en se donnant de nouveaux engagements afin qu’elle éprouve le sentiment de rester elle-même : « C’est moi qui suis ici. Après toutes ces années de mariage et de maternité, après avoir tenu ces rôles de responsabilité, Je suis toujours la même. Pourtant il y a eu des moments où j’ai cru que rien de moi n’existait en dehors de ces rôles que Mrs Matthew Rawlings se devait de tenir » (Ibid., p. 161).

29L’impasse dans laquelle Suzanne s’est mise montre que le Je ne définit pas, à lui seul, l’individu qui, pour être complet, doit disposer aussi d’un Moi, et donc avoir des appartenances, des rôles... Or cette femme se retire, sans entreprendre de nouvelles activités, sans nouer de nouveaux liens et s’interdit par là-même de se recomposer une identité complète. Lors de leur séparation, bon nombre de femmes qui songent à la rupture mettent en œuvre – avant même éventuellement de le déclarer à leur partenaire – une sorte de reconversion, en nouant ou renouant des liens personnels, en ayant de nouvelles activités de loisirs, en devenant en quelque sorte un individu « célibataire » (Singly de, 2011). Le Je ne juge pas seulement de la pondération des socialisations plurielles accumulées, il peut décider de nouvelles socialisations secondaires.

Une frontière historiquement mouvante

30Si le Je est indispensable à la définition sociologique des individus, cela n’implique pas que l’identité d’un individu se réduit à cette instance ; elle inclut aussi une socialisation, continue. Le rapport entre le Je et le Moi bouge selon les époques et les cultures. On a peut-être remarqué que si Émile Durkheim a évoqué les proportions variables pour rendre compte des variations possibles à l’intérieur de l’être socialisé, il ne dit rien de comparable à propos de la frontière entre les deux êtres.

31Or, on peut penser que l’être qui ne se rapporte qu’à soi-même occupe, relativement à l’être socialisé, une place plus importante dans les sociétés individualistes. La frontière s’est déplacée. C’est pourquoi, à la proposition de Norbert Elias caractérisant « la société des individus » par une redéfinition des limites entre le « Je » et le « Nous » (Elias, 1993), il est possible d’ajouter un autre énoncé : dans ce type de société, s’est opérée également une redéfinition des frontières à l’intérieur de l’individu, entre le « Je » et le « Moi ». C’est sans doute les conséquences de ce déplacement – dont il faudrait retracer les conditions socio-historiques (Singly de, 2005) – qui font que ce qui hier apparaissait encore comme un élément somme toute mineur du social ne peut plus être négligé dans l’analyse sociologique. Le poids plus grand du « Je », perceptible par un accroissement de la réflexivité des individus, conduit la sociologie à être, elle-même, davantage réflexive. D’un point de vue épistémologique, la réflexivité sociologique autour de la question de l’individu suit plus qu’elle ne la précède la réflexivité mise en œuvre par les individus, soumis du fait de l’impératif, social et psychologique, de leur construction, à ce retour sur eux-mêmes.

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Bibliographie

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Sartre J.-P. (1949 [1943]), L’Être et le néant, Paris, Éditions Gallimard.
DOI : 10.2307/2929152

Singly de F. (2000), Les Uns avec les autres. Quand l’individualisme crée du lien, Paris, Éditions Nathan.

Singly de F. (2005), L’Individualisme est un humanisme, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube.

Singly de F. (2006), Les Adonaissants, Paris, Éditions Armand Colin.

Singly de F. (2007), « La sociologie de l’individu et le principe de non-coïncidence », dans Hirschhorn M. (dir.), L’Individu social. Autres réalités, autre sociologie ?, Laval, Presses de l’Université Laval, pp. 69-84.

Singly de F. (2011), Séparée. Vivre l’expérience de la rupture, Paris, Éditions Armand Colin.

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Notes

1 Le recours au « nous » dans cet article même, pourtant consacré au « je » en sociologie, est une trace de cette tendance.

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Pour citer cet article

Référence électronique

François de Singly, « Des manières de penser le « Je » en sociologie », SociologieS [En ligne], Dossiers, Pour un dialogue épistémologique entre sociologues marocains et sociologues français, mis en ligne le 02 novembre 2015, consulté le 01 octobre 2016. URL : http://sociologies.revues.org/5143

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Auteur

François de Singly

Professeur de sociologie à l’Université Paris Descartes, France. Membre du laboratoire CERLIS (Centre de Recherche sur les Liens Sociaux, CNRS/Université de Paris Descartes) - francois@singly.org

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