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Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada

De la critique de l’objectivité à la cartographie des positions impossibles. Relire Jeanne Favret-Saada après Désorceler

Gildas Salmon

Résumés

La critique de l’objectivation ethnographique qui ouvre Les Mots, la mort, les sorts ne doit pas être confondue avec l’usage qu’en a fait le courant post-moderne. La publication de Désorceler, qui rompt avec le privilège du récit individualisé pour déployer une véritable cartographie des positions propres à la sorcellerie bocaine, permet aujourd’hui d’en préciser le statut. Le reproche adressé à la désindexation personnelle par laquelle une monographie classique transforme des interlocuteurs en objets n’est pas tant de manquer de respect pour les « indigènes » que de barrer l’accès à une analyse du discours comme instrument d’action. Or, qu’il s’agisse de l’anthropologie ou de la sorcellerie, la puissance d’un discours ne peut être mesurée que depuis une position impossible – un concept dont le présent article s’efforce de dégager les propriétés en rapprochant la contradiction pragmatique qu’affronte l’ethnographe prise dans les sorts de celle dans laquelle se débattent ceux qui sont accusés de sorcellerie.

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Texte intégral

1La question de l’objectivité occupe dans l’histoire de l’anthropologie une position à la fois centrale et délicate. Vecteur de distinction du discours de l’ethnologue par rapport à celui des représentants de la puissance coloniale, sous la double figure de l’administrateur et du missionnaire imbus de préjugés, elle est aussi la valeur au nom de laquelle se formule l’exigence d’arracher la connaissance de l’homme à la juridiction de la littérature et de la philosophie pour la faire basculer dans le régime analytique de la Science. Mais ce rôle de caution de l’autonomie de la discipline n’empêche pas la reconnaissance quasi-unanime par ses praticiens – y compris par ceux qui ont fait le plus pour imposer ces canons de scientificité – de l’existence d’un reste irréductible aux contraintes que l’objectivité fait peser sur l’écriture monographique, donnant ainsi lieu à des stratégies de contournement désormais bien étudiées, qui trouvent leur place dans les préfaces, mais aussi les journaux de terrain (publiés ou non) et les récits en première personne – ces « deuxièmes livres » destinés à recueillir les dimensions subjective et littéraire exclues du savoir officiel (Debaene, 2010 ; Clifford, 1985).

2C’est sur la dénonciation de ce partage – qui permet de concilier l’ascétisme objectiviste avec le maintien de la subjectivité auctoriale à la condition que la seconde soit subordonnée au premier et qu’ils ne viennent pas se mélanger dans les rayons des librairies – qu’est construite toute l’ethnographie de Les Mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977, chapitre 3). À la fin des années 1970, Jeanne Favret-Saada n’est certes pas la seule à mettre en question l’idéal positiviste qui s’était imposé avec une vigueur inédite pendant la décennie précédente sous l’égide de Claude Lévi-Strauss. Pierre Bourdieu, en particulier, s’efforçait depuis l’Esquisse d’une théorie de la pratique de retourner les termes de cette formule en combinant une objectivation de la subjectivité savante (au moyen d’une sociologie des champs académiques) avec une restitution aux acteurs d’une subjectivité stratégique (qu’il fait valoir contre les explications mécanistes que recouvre l’invocation de structures). La voie dans laquelle Jeanne Favret-Saada s’engage tranche avec ce dispositif à double détente par son apparente simplicité, mais aussi par son audace. S’en remettre à la subjectivation, c’est-à-dire étendre la préface aux dimensions du livre en son entier, en laissant vacante la place réservée au savoir objectif, revient en effet à s’exposer frontalement au risque de l’ostracisme.

3On ferait pourtant fausse route en voulant définir le geste de Jeanne Favret-Saada par la radicalité de sa critique des idéaux épistémologiques. Dans un contexte marqué par la montée en puissance de la déconstruction et les débuts du courant post-moderne qui s’épanouira dans les années 1980, elle prend immédiatement ses distances avec l’impératif de démystification qui est en train de s’affirmer : alors que le mot d’ordre des travaux de Michel Foucault, Jacques Derrida ou Jean-François Lyotard est de se déprendre de systèmes de pensées ou de pratiques qui imposaient jusqu’ici leur évidence, tout l’enjeu de l’ethnographie des sorts est au contraire de se laisser prendre à des discours et à des pratiques dont il est acquis qu’en tant que sujet rationnel et moderne, on ne peut qu’être dépris (Favret-Saada, 1977, p. 33, note 2). Là où le post-modernisme approfondit le geste critique caractéristique de la modernité jusqu’à le retourner contre la science elle-même – traitée comme le dernier de nos mythes – l’opération tentée dans Les Mots, la mort, les sorts consiste plutôt à pousser les exigences de l’enquête ethnographique jusqu’au point où elles imposent de faire tomber les barrières par lesquelles le sujet de la science s’est immunisé contre la parole indigène.

  • 1 Il serait évidemment absurde de soutenir que celles-ci n’avaient fait jusqu’alors l’objet d’aucune (...)

4Reconnaître que l’ethnographie des sorts est une entreprise positive de connaissance, et refuser de la réduire à son préambule critique ne doit toutefois pas conduire à négliger le tournant que celui-ci représente dans l’histoire de l’anthropologie. Le problème principal rencontré par la construction du savoir anthropologique a longtemps été celui de la montée en généralité par désindexation des coordonnées spatio-temporelles. Cette difficulté, remise à l’honneur au début des années 1990 dans Le Raisonnement sociologique de Jean-Claude Passeron, est au cœur de toute l’anthropologie du début du xxe siècle – jusqu’à Claude Lévi-Strauss. Dans ce cadre, la question est de savoir si la généralisation ne trahit pas la description ethnographique sur laquelle elle s’appuie. Autrement dit, l’attention épistémologique se focalise sur le rapport entre les deux étages que sont la description localisée et la connaissance comparative (Salmon, 2013). Or Les Mots, la mort, les sorts déplacent ce curseur en faisant apparaître que le véritable problème se situe en amont de la comparaison, au niveau des procédures d’objectivation internes à l’ethnographie 1.

5En s’appuyant sur Émile Benveniste, Jeanne Favret-Saada met en évidence une forme de désindexation plus fondamentale que celle qui porte sur les coordonnées spatio-temporelles et qu’on peut qualifier de désindexation personnelle (Benveniste, 1966, chapitres xx et xxi). Pour satisfaire aux exigences de la science, l’ethnographe doit occulter l’ancrage personnel de son discours derrière la description d’une culture, d’un rituel ou d’une croyance. Il procède ainsi à une véritable dénégation de l’interlocution ethnographique, qui a pour effet de réduire l’indigène au statut d’objet. Il faut toutefois préciser ce point : le fait que celui qui était pris dans ce qu’Émile Benveniste appelle la « corrélation de subjectivité », désigné par le « tu » qui fait face au « je », vienne ensuite occuper la place du « il » dans le cadre d’une autre situation d’énonciation n’est pas en soi problématique. Ce basculement relève de la vie ordinaire du discours : dans les interactions quotidiennes, nous ne cessons d’opérer cette transformation du « tu » en « il » – de la personne en non-personne – à mesure que nous changeons d’interlocuteur. Mais ce passage est réversible : tant que ceux dont nous parlons sont considérés comme des individus concrets, engagés dans des situations qui comportent pour eux des enjeux, ils apparaissent comme autant d’interlocuteurs potentiels. L’ethnographie sous sa forme classique instaure au contraire une dénivellation dans le discours telle que l’objectivation de l’indigène est irrémédiable, c’est-à-dire telle qu’il ne peut jamais revenir occuper la place d’un sujet ou d’un interlocuteur. Elle prononce donc une exclusion définitive de la corrélation de subjectivité.

6Pour extraire de son terrain des données objectives, de l’information à l’état pur, l’ethnographe fait donc disparaître la personnalité de ses interlocuteurs, ainsi que la sienne propre, c’est-à-dire son engagement dans des situations d’énonciation particulières. C’est de cette manière que naît le problème de la croyance qui n’a cessé, depuis Edward B. Tylor jusqu’à l’essor des sciences cognitives, de préoccuper les anthropologues : pour rendre compte du comportement et du discours d’individus relégués au rang de non-personnes, coupés des situations concrètes d’énonciation et d’action, il faut bien inventer quelque chose comme une théorie erronée de la causalité ou une mentalité primitive. Jeanne Favret-Saada souligne que le résultat de cette opération est une « irréalisation » complète de l’indigène, qui apparaît comme une marionnette agie soit par des intérêts collectifs, soit par des croyances fausses – le plus souvent par une combinaison des deux (Favret-Saada, 1977, pp. 55-56).

7Ce refus de l’objectivation débouche sur une nouvelle pratique de l’ethnographie, qui est probablement le point sur lequel l’influence de Jeanne Favret-Saada a été la plus profonde. Or celle-ci me paraît ne pouvoir être définie qu’au moyen du concept de position impossible. En première approche, la position adoptée par l’ethnographe peut être décrite comme celle de la non-personne, du « il ». Mais cela ne suffit pas, car, nous l’avons vu, chacun est sans cesse amené à être la non-personne du discours des autres. Faire l’épreuve d’une position impossible, c’est assumer en première personne d’être un « il » radicalement disqualifié. C’est donc se reconnaître dans un rôle décrit de telle manière qu’il est normalement impossible de s’y reconnaître. Pour un sujet engagé dans une démarche scientifique, cela revient à occuper la position de celui qui n’est jamais décrit que comme le négatif absolu de l’anthropologue : l’arriéré, le fou qui se dit pris dans les sorts.

  • 2 Des condamnations répétées prononcées par l’école durkheimienne à son encontre jusqu’à la conclusio (...)

8Une des conséquences capitales de cette nouvelle forme d’enquête est la promotion du récit. Le récit, envers lequel toute la tradition sociologique et anthropologique française avait une grande défiance 2 – pire, le récit en première personne, longtemps relégué dans le paratexte littéraire des bonnes monographies – acquiert une dignité nouvelle. Il est indispensable d’abord parce que la position depuis laquelle l’ethnographie est écrite est si improbable qu’il faut retracer comment on y a été conduit. Une position impossible n’étant pas par définition un site stable depuis lequel on peut calmement dérouler une démonstration, une grande part du travail consiste à faire comprendre comment elle a été d’abord manquée, puis atteinte, au terme d’un parcours accidenté. Contrairement à l’anthropologie classique, qui fait de l’effacement de toute singularité la condition de la transparence de ses descriptions, le récit met ici en scène un sujet non-quelconque, car l’enjeu est de démontrer, en s’y exposant, la puissance d’interpellation du discours sorcellaire.

9Mais ce n’est pas tout. Le récit est également privilégié car il est le seul moyen de parler de véritables personnes, présentées comme des agents individuels, c’est-à-dire nommées, situées et prises dans un parcours biographique. Il permet ainsi d’éviter de dissoudre immédiatement leur discours dans un groupe social, une position statutaire ou une croyance, car il est d’abord un récit de situations d’interlocution. Si, comme l’affirme le livre, la sorcellerie est un système de places, on peut ajouter qu’un système de places ne se donne que sous une forme concrète et doit donc être déployé dans une intrigue. La publication de Corps pour corps était d’ailleurs venue radicaliser cette logique de la singularité, en exposant plus avant encore les hésitations de la démarche et en sortant du cadre trop linéaire du récit rétrospectif pour reconstituer les sollicitations imprévues de l’enquête.

10Trente ans plus tard, le second volet de l’enquête annoncé dès 1977, Désorceler, semble pourtant revenir sur ces acquis de manière spectaculaire. Chacun des chapitres du livre met en œuvre un mode de connaissance qui était refusé dans Les Mots, la mort, les sorts. On trouve ainsi en prélude de l’ouvrage un tableau général de la société bocaine, puis une série de comparaisons, d’abord avec la psychothérapie, puis avec les matériaux rassemblés par les folkloristes au xixe siècle (qui avaient été explicitement écartés comme non-pertinents). Corrélativement, on assiste à une réécriture étonnante des matériaux ethnographiques, qui sont soigneusement dépouillés des noms propres qui y intervenaient (excepté celui de Madame Flora) et sortis de la trame du récit. Ce choix se marque dans l’écriture du livre à travers des procédés ostensibles d’anonymisation : on trouve ainsi de manière récurrente des formules du type « Untel » (peu communes, il faut le souligner, dans l’anthropologie classique, où l’anonymat est rendu invisible par l’emploi de catégories classificatoires), qui rompent avec la concrétude des situations racontées dans les ouvrages précédents.

11On aurait tort de lire ce revirement comme un retour en arrière ou un renoncement. L’avant-dernier chapitre, intitulé « Les ratés de l’ordre symbolique », prouve que ces différents procédés contribuent à mettre à nu le système de places qui était déjà l’objet central de Les Mots, la mort, les sorts. Il y a donc une continuité très forte du projet. Mais pour des lecteurs qui avaient retenu l’idée que le seul moyen de lester de réalité le discours anthropologique était d’adhérer à des situations concrètes d’énonciation et d’interpellation, la définition du rôle du « producteur individuel », tenaillé par la culpabilité d’évincer les autres membres de sa fratrie pour s’installer à son compte, ou l’explication du rôle moteur joué par l’épouse dans le désorcèlement comme renversement momentané à travers le rituel d’une position passive et dominée, représentent une forme de montée en généralité étonnante. Avec la définition de la sorcellerie bocaine comme « thérapie de l’exploitation familiale », Jeanne Favret-Saada dégage un ensemble de propriétés positionnelles qui semblent relativement robustes face à la variation des trajectoires existentielles individuelles.

12Désorceler oblige donc à reconsidérer la critique du discours anthropologique de Les Mots, la mort, les sorts. Contrairement aux conclusions qu’on pensait pouvoir tirer de ce premier livre, le récit ne suffit pas pour cette nouvelle forme d’ethnographie. Le prélude l’énonce explicitement : la narration de parcours individuels ne permet pas de comprendre intégralement le processus de désorcèlement. Bien entendu, celui-ci n’est pas pour autant récusé et les approches complémentaires qui sont développées ne sont possibles et utiles que parce qu’on est passé par ce moment du récit. Mais il vient désormais s’accrocher sur un ensemble de propriétés objectivables, une cartographie des positions autonomisée par rapport au cheminement singulier qui a permis de l’établir, qui apportent sur les différentes affaires de sorcellerie évoquées un éclairage nouveau.

  • 3 Le dernier chapitre, « En attendant la suite », avec ses diagrammes, suffirait d’ailleurs à l’établ (...)

13Comment comprendre ce retournement ? Refuser d’y voir une contradiction implique que la critique de l’objectivité n’était pas le fin mot de Les Mots, la mort, les sorts 3. On peut formuler l’hypothèse que celle-ci est en réalité subordonnée, dès ce premier volume, au concept de position impossible. Ce dernier, on l’a vu, qualifie d’abord la place de Jeanne Favret-Saada elle-même – celle de l’ethnographe prise dans les sorts, à la fois engagée dans un processus de connaissance et pourtant radicalement déchue de sa qualité de sujet de la science. Mais l’un des résultats les plus intéressants de l’enquête – et même son point d’aboutissement – consiste à faire apparaître que cette position impossible n’est pas aussi exceptionnelle qu’elle le paraît. Le cas de Jean Babin, qui est le plus développé de l’ouvrage car il correspond au moment où l’ethnographe se trouve véritablement prise à partie, démontre que le discours de la sorcellerie projette lui aussi, comme le discours anthropologique, des positions qui ne peuvent être assumées par personne, c’est-à-dire dans lesquelles il est structuralement impossible de se reconnaître.

  • 4 Sur cette contradiction, et les moyens de « s’en arranger », cf. Favret-Saada, 1977, chapitre XI, 2 (...)

14La place du sorcier, dans la société bocaine des années 1960, est une telle position impossible. Requise pour qu’une famille sur laquelle s’abat une série de malheurs puisse se penser comme ensorcelée, elle n’est jamais assumée en première personne : il n’y a pas de sorcier qui s’affirme tel et qui aille poser des charmes la nuit chez ses voisins (Favret-Saada, 1977, p. 50). Tout comme la position d’indigène en anthropologie, celle de sorcier s’avère à la fois indispensable pour faire fonctionner le discours et en même temps impossible à tenir en première personne. Or le cas de Jean Babin prouve que ce n’est pas parce qu’il n’existe pas de sorcier que l’accusation de sorcellerie manque son objet. Elle a au contraire un profond retentissement sur l’existence de l’accusé, car elle le prive des moyens de se présenter lui-même comme ensorcelé et de bénéficier ainsi des moyens d’échapper à la répétition du malheur 4.

15Faire de l’objectivation le péché capital par lequel le savoir s’excepte de l’exigence de reconnaissance impliquée dans toute situation d’interlocution, comme le fera quelques années plus tard l’anthropologie post-moderne, revient donc à faire preuve jusque dans l’autocritique d’une forme d’égocentrisme doublée d’une bonne dose de naïveté. C’est prendre pour une exception ce qu’il faut en réalité tenir pour la norme : le discours – qu’il soit scientifique ou non – n’est pas intrinsèquement porteur d’un idéal de respect mutuel. Jeanne Favret-Saada le dit dès l’ouverture de Les Mots, la mort, les sorts : le premier pas dans la compréhension de la sorcellerie est d’adopter le principe que « la parole, c’est la guerre » (Ibid., pp. 25-30). Le reproche principal qu’on peut adresser à l’objectivité n’est donc pas de ne pas être suffisamment respectueuse des personnes, mais de barrer l’accès à l’élaboration d’une économie des discours dont elle n’est elle-même qu’une variante : parler, ce n’est jamais dire le monde sous la forme d’une pure information, c’est toujours exercer une action – éventuellement violente – sur autrui. Et c’est dans une typologie de ces modes d’action qu’il faut inscrire aussi bien le discours anthropologique que l’accusation de sorcellerie. Or cette dernière – qui revient à affirmer qu’il y a derrière l’accumulation des malheurs un sujet qui la désire, là où les autorités s’efforcent au contraire de la dissoudre dans une liste de séries causales indépendantes (maladies animales, difficultés économiques, problèmes de santé) – prouve qu’être requis comme sujet n’est pas nécessairement moins violent que d’être requis comme objet du discours de la science.

16Une fois mise en parallèle avec le cas de Jean Babin, la contradiction pragmatique qui est au cœur de la rédaction de l’ouvrage apparaît sous un jour nouveau. Dans le cas de la sorcellerie comme dans celui de l’anthropologie, l’intérêt d’identifier une position impossible n’est pas de dénoncer au moyen d’un témoignage personnel le caractère fantasmé du personnage censé l’occuper – indigène ou sorcier. Il est plutôt de choisir le site depuis lequel on mesure le mieux la puissance d’un discours. Jean Babin a beau savoir qu’il n’a pas jeté de sorts, l’accusation dont il a fait l’objet continue, des années plus tard, de l’affecter et lui interdit de mener à bien les tentatives répétées de désorcèlement dans lesquelles il s’engage (car il ne peut se conformer à l’impératif de tout dire à son désenvoûteur). De la même manière, ce n’est pas parce qu’il n’existe pas d’indigènes crédules tels que l’anthropologie les décrit que celle-ci n’exerce pas sur ceux dont elle parle (ainsi que sur ceux à qui elle s’adresse) des effets bien réels. Dès lors, le problème principal n’est plus de contrer la tendance à l’irréalisation inhérente au discours anthropologique en lui restituant une épaisseur individuelle, mais plutôt de mesurer l’action potentiellement dévastatrice que, dans son abstraction même, il ne cesse d’exercer. Telle est la raison pour laquelle le privilège du récit peut et doit être contourné dans Désorceler.

17Certes, on trouve dès Les Mots, la mort, les sorts l’idée que le bocage est un terrain ethnographique entièrement miné par le discours des Lumières. Mais celui-ci est plutôt représenté par d’autres formes d’autorité : la médecine, la religion, les médias, l’école. L’ethnologie n’est présente qu’à travers la figure dérisoire du folkloriste, décrit comme un collectionneur d’anecdotes qui manque radicalement son objet. Elle n’est véritablement intégrée dans cette économie du discours des Lumières que dans le dernier chapitre de Désorceler : le fait d’exclure radicalement de la corrélation de subjectivité, de consommer de la non-personne, n’est pas tant le signe de l’échec de l’anthropologie que la condition de son efficacité. Le retour sur l’anthropologie anglaise – c’est-à-dire la forme majeure de la discipline et non plus la forme mineure du folklore – conduit Jeanne Favret-Saada à suggérer que la thèse sans cesse réaffirmée de la disparition de la sorcellerie en Europe n’a pas une valeur constative, mais performative (Favret-Saada, 2009, pp. 149-151). En ce sens, l’habitude de ne spécifier ni le sujet de l’énonciation de la science anthropologique, ni son destinataire prend une valeur nouvelle : celle d’une inclusion violente, d’un enrôlement forcé du lecteur. Chacun se trouve sommé de s’y reconnaître et donc de rejeter hors de lui l’« indigène », celui qui peut se laisser prendre à des discours incompatibles avec la rationalité requise de tout citoyen français.

18Désorceler permet ainsi de faire la jonction entre la critique de l’anthropologie qui ouvrait Les Mots, la mort, les sorts et les conditions particulières du travail de terrain qui y étaient exposées. Le discours anthropologique n’a pas échoué. Relayé par tous les canaux de la culture nationale dominante, il a si bien réussi qu’il a fait disparaître son objet. Ou plutôt, il a fabriqué un objet qui lui est radicalement inaccessible, à tel point qu’il devient criant que d’autres instruments sont nécessaires pour le saisir. Toute enquête conduite sous une forme classique se heurte en effet à une résistance sans faille des paysans, qui refusent de « jouer au Grand Partage », ayant appris à leurs dépens qu’ils y tiendraient le rôle des imbéciles (Favret-Saada, 2009, p. 151). Mais Jeanne Favret-Saada montre également que, sans parvenir à faire disparaître la sorcellerie bocaine (du moins jusqu’aux années 1970), les normes du savoir positif en ont profondément altéré le contenu. Elle détaille la manière dont celle-ci s’est dépouillée depuis la fin du xixe siècle de ses éléments fantastiques devenus irrecevables aux yeux d’une population désormais scolarisée, tout en se chargeant d’éléments empruntés à la grammaire conceptuelle de la psychothérapie – la forme sous laquelle le type de conflit que l’accusation de sorcellerie prend en charge peut être formulé dans la culture nationale (Favret-Saada, 2009, chapitre 3).

  • 5 « Comme on le voit, toutes ces confusions tournent autour d’un point commun : la disqualification d (...)

19Au-delà de ces effets locaux, la conclusion de Désorceler suggère que l’anthropologie remplit une fonction plus générale dans les sociétés modernes : celle de contribuer à la théâtralisation de la vérité 5. Les indications sur ce point restent fragmentaires, mais on pourrait s’aventurer à développer cette thèse de la manière suivante. Une grande partie du travail mené par les Science studies dans la période qui sépare les deux livres de Jeanne Favret-Saada a consisté à contester l’idée que les sciences donnent accès à une vérité intangible et indiscutable. Les travaux de Bruno Latour, en particulier, ne cessent de marteler ce principe : lorsqu’on étudie les scientifiques en action, on ne rencontre que des controverses. L’image de la Science comme dépositaire de la Vérité ne peut donc pas se fabriquer dans le moment de la confrontation d’hypothèses concurrentes. Elle a besoin d’être construite ailleurs, non plus dans un champ où des positions de force approximativement équivalentes s’affrontent, mais là où la Science prise en bloc, c’est-à-dire considérée dans ses parties sédimentées (et donc certaines), peut se confronter à d’autres discours d’emblée disqualifiés. L’histoire des sciences, telle qu’elle est reconstruite a posteriori à destination des étudiants en science, du grand public, mais aussi de l’appareil d’État est sans aucun doute un des lieux de fabrication de cette vérité ossifiée (Cf. Latour, 1984 sur le concept de « dispositif secondaire »). Mais il n’est pas impossible que l’anthropologie, à travers la manière dont elle prend en charge la notion de croyance et met en scène les conduites irrationnelles d’indigènes restés étrangers aux progrès du savoir positif, en soit un autre.

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Bibliographie

Benveniste É. (1966), Problèmes de linguistique générale 1, Paris, Éditions Gallimard.

Clifford J. (1985), « De l’ethnographie comme fiction. Conrad et Malinowski », Études rurales, n° 97/98, pp. 47-67

Debaene V. (2010), L’Adieu au voyage, Paris, Éditions Gallimard.

Favret-Saada J. (1977), Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Éditions Gallimard.

Favret-Saada J. (2009), Désorceler, Paris, Editions de l’Olivier.

Latour B. (1984), Les Microbes : guerre et paix, Paris, Éditions Métailié.

Passeron J.-C. (1991), Le Raisonnement sociologique, Paris, Éditions Nathan.

Salmon G. (2013), Les Structures de l’esprit, Lévi-Strauss et les mythes, Paris, Presses universitaires de France.

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Notes

1 Il serait évidemment absurde de soutenir que celles-ci n’avaient fait jusqu’alors l’objet d’aucune attention : le soin croissant apporté à la formation des ethnographes suffit à le prouver. Mais la critique de Jeanne Favret-Saada n’est pas du même ordre : c’est désormais le succès de ces procédures, et non leur insuffisance, qui est incriminé.

2 Des condamnations répétées prononcées par l’école durkheimienne à son encontre jusqu’à la conclusion de La Pensée sauvage, le récit, même dans sa forme la plus respectable – celle que lui donnent les historiens – est jugé indigne de figurer au rang d’instrument d’une authentique science sociale.

3 Le dernier chapitre, « En attendant la suite », avec ses diagrammes, suffirait d’ailleurs à l’établir. Mais il ne faut pas pour autant assimiler cette tentative de formaliser « l’ensemble conceptuel qui sous-tend […] la représentation bocagère de la sorcellerie » (Favret-Saada, 1977, p. 330) avec la cartographie des positions et l’objectivation des motifs des acteurs proposées dans Désorceler.

4 Sur cette contradiction, et les moyens de « s’en arranger », cf. Favret-Saada, 1977, chapitre XI, 2 « L’ensorcelé sorcier », p. 329.

5 « Comme on le voit, toutes ces confusions tournent autour d’un point commun : la disqualification de la parole indigène et la promotion de celle de l’ethnographe – dont l’activité semble consister à faire un détour par l’Afrique pour vérifier qu’il détient seul… on ne sait trop quoi, un lot de notions polythétiques équivalent pour lui à la vérité » (Favret-Saada, 2009, p. 149).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gildas Salmon, « De la critique de l’objectivité à la cartographie des positions impossibles. Relire Jeanne Favret-Saada après Désorceler », SociologieS [En ligne], Dossiers, Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada, mis en ligne le 24 juin 2014, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4786

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Auteur

Gildas Salmon

Chargé de recherche au CNRS, Institut Marcel Mauss – LIER, CNRS-EHESS, Paris (France) - gildas.salmon@gmail.com

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