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Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada

Le blasphème, saveur de la modernité

Arnaud Esquerre

Résumés

À partir des années 1990, Jeanne Favret-Saada a étudié plusieurs affaires de blasphème qui se sont produites en Europe – et plus particulièrement en France – portant sur des films (de Jacques Rivette, de Martin Scorsese), des dessins (affaire de caricatures de Mahomet), un roman (de Salman Rushdie). Au lieu de se concentrer sur l’énoncé blasphématoire, elle a proposé d’étudier les accusations de blasphème. Ces affaires de blasphème conduisent à réexaminer et à contredire l’hypothèse, élaborée par Frederic Jameson, d’un postmodernisme hégémonique dans le dernier quart du xxe siècle.

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Texte intégral

  • 1 Communication personnelle avec l’auteure (2013).

1Pourquoi, au début du xxie siècle, les affaires de « blasphème » sont-elles si importantes en Europe, en particulier en France, éclaboussant souvent bien au-delà de ses frontières lorsqu’elles s’y produisent, alors que ces sociétés européennes sont supposées être entrées dans une ère de la postmodernité, annoncée depuis la fin des années 1970, où les grands récits tourneraient à vide et ne mobiliseraient plus personne ? C’est à cette interrogation, entre autres, que cherche à répondre l’important travail de Jeanne Favret-Saada publié depuis le début des années 1990 et jusqu’aux années 2010. Les quelques commentaires qui suivent s’appuieront sur les textes déjà publiés de Jeanne Favret-Saada sur le sujet. « Déjà publiés » : les affaires d’accusation de blasphème que ceux-là relatent et d’autres encore sont en cours de réexamen par l’anthropologue, qui prépare une vaste fresque où celles-ci seront regroupées 1. Il n’existe probablement pas de commentaire définitif, mais celui qui suivra est donc plus provisoire encore que d’autres puisqu’il porte sur une œuvre en cours.

2Les affaires de « blasphème » traitées concernent toutes des œuvres d’art, auxquelles on peut attribuer, y compris juridiquement, un auteur, qui sont reçues par des destinataires, pouvant prendre jusqu’à la forme de dessins caricaturaux destinés à un journal à grand tirage, le terme d’œuvre d’art étant entendu au sens anthropologique – comme le fait Alfred Gell (Gell, 1998) et sociologique et non pas depuis l’esthétique. En outre, tant l’analyse de Jeanne Favret-Saada que mon commentaire sont ceux d’athées et, pour des raisons qui seront développées plus loin, ne sont guère recevables, voire sont difficilement compréhensibles, par quelqu’un qui revendique appartenir à une religion, notamment l’islam et le christianisme, directement concernés par les affaires en question.

3Une affaire de blasphème met en rapport deux messages, l’un pouvant prendre la forme ou non d’un énoncé (cela peut être une photographie ou un dessin sans texte), l’autre étant toujours un énoncé accusateur, comme le montre Jeanne Favret-Saada. Cet énoncé accusateur, qui cherche systématiquement à limiter la circulation ou la visibilité du premier message, porte toujours aussi par conséquent atteinte à la liberté d’expression. C’est pourquoi une affaire de blasphème n’est jamais seulement religieuse mais aussi politique, ébranlant immanquablement la démocratie dans son principe fondateur.

Comment comprendre le blasphème ?

4Après avoir étudié la sorcellerie, Jeanne Favret-Saada a débuté une anthropologie du blasphème qui a pris pour objets les affaires Martin Scorsese (Favret-Saada, 1992), Jacques Rivette (Favret-Saada, 1993), Salman Rushdie (Favret-Saada, 1995) et celle dite des caricatures de Mahomet (Favret-Saada, 2007), ainsi que la question de l’atteinte aux sentiments religieux (Favret-Saada, 2010). Ces textes témoignent du cheminement et de l’élaboration progressive d’une réflexion sur une même problématique. Cependant sorcellerie et blasphème, tels que Jeanne Favret-Saada les étudie, ont au moins un point commun majeur : il s’agit de dispositifs d’énonciation et d’énoncés qui peuvent mettre en jeu la vie de ceux qui y sont pris et parfois des morts surviennent.

5La différence entre l’approche de Jeanne Favret-Saada et celle suivie en général par les historiens et les linguistes est exposée dès 1992 à propos de l’affaire Salman Rushdie. L’objet de ces derniers,

« c’est soit l’énoncé "blasphématoire" ou "injurieux", envisagé pour et en lui-même ("Dieu est n") ; soit l’énonciateur considéré comme l’initiateur d’un acte de parole, et dont la place serait occupée, selon eux, par "l’injurieur", le "blasphémateur", [Y], celui qui est censé avoir dit : "Dieu est n" » (Favret-Saada, 1992, p. 258).

6L’analyse de Jeanne Favret-Saada est, au contraire, la suivante : elle intervertit les positions de départ et elle fait du « blasphémateur » un destinataire. L’énonciateur, le locuteur initial qui rend possible le surgissement d’une « affaire » de « blasphème », c’est le dénonciateur [X].

7Les affaires traitées concernent une période allant de 1966 à 2006, soit quarante ans : l’affaire Jacques Rivette à propos de son adaptation au cinéma du roman de Denis Diderot, La Religieuse, date de 1966 ; celle concernant le roman Les Versets sataniques de Salman Rushdie date de 1988, comme celle du film La dernière tentation du Christ de Martin Scorsese. Enfin l’affaire des caricatures de Mahomet publiées dans un journal danois et reprises notamment dans le journal satirique français Charlie Hebdo, date de 2006. Toutefois les accusations de blasphème n’ont pas cessé : elles se sont notamment portées en 2011 contre deux pièces de théâtre, Sur le concept du visage du fils de Dieu de Romeo Castellucci et Golgotha Picnic de Rodrigo Garcia.

8De ces affaires, il ressort tout d’abord que la multipolarité des positions au départ aboutit à la formation de deux camps et à l’impossibilité d’échapper à cette bipolarisation (Favret-Saada, 1995). Ensuite, même les affaires, comme celle du film de Rivette, bien qu'en apparence circonscrites dans des frontières nationales, débordent toujours ce seul cadre, car une partie des agents qui produisent le blasphème en le dénonçant est insérée dans un réseau ou une institution internationale (l’Église catholique). Or une des difficultés majeures auxquelles est confronté un chercheur en sciences sociales – qu’il soit historien, sociologue, ou anthropologue – est l’articulation entre le micro et le macro et la manière de les enchâsser l’un avec l’autre. Une manière de résoudre ce problème est de passer par un concept théorique qui sert comme une porte pour changer de dimension : c’est par exemple le rôle de l’habitus chez Pierre Bourdieu qui permet de passer de la vie quotidienne d’une personne à une catégorie beaucoup large et de convoquer l’État, le capital, etc. Une autre solution, proposée notamment par Bruno Latour, est de suivre les êtres, humains ou non-humains (micro), dans un réseau (macro) qui n’est arrêté que par le chercheur. Le problème des affaires de blasphème, notamment celles Salman Rushdie (Favret-Saada, 1992 et 1995) et celle des caricatures de Mahomet (Favret-Saada, 2007), est que ces affaires sont à la fois locales et délocalisées et qu’elles font intervenir des individus se proclamant libres de tout attachement et d’autres se présentant comme les porte-paroles d’institutions, de collectifs non formalisés (la « communauté des croyants »), ou d’entités divines invisibles. Une manière de tisser le lien entre le micro et le macro est donc de recourir au récit, comme Jeanne Favret-Saada l’avait fait en étudiant le caractère antisémite des représentations de la Passion dans le village allemand d’Oberammergau (Favret-Saada, 2004). Le récit, par sa chronologie des événements, met notamment à jour la complexité et la longue succession des actions aboutissant à une accusation de blasphème.

9La difficulté de l’articulation entre le micro et le macro est renforcée ici en ce que les mêmes œuvres qui sont accusées de blasphème peuvent être reproduites et/ou circuler. Certes, un film est projeté dans une salle de cinéma qui peut être endommagée sans pour autant détruire le film (comme dans le cas de La dernière tentation du Christ de Martin Scorsese), mais sa programmation se fait sur de multiples copies à l’intérieur d’un État et il peut bénéficier d’une sortie internationale. Une simple vidéo peut, elle, être mise en ligne sur Internet et téléchargée dans le monde entier. Une caricature, un dessin peuvent aussi être facilement diffusés par Internet dans le monde entier. Un livre peut être lu dans l’aire géographique correspondant à la langue dans laquelle il est publié et il peut être traduit (Les Versets sataniques). Seule une pièce de théâtre n’est jamais que représentée localement, dans une seule salle, mais elle peut, elle aussi, voyager en étant rejouée ailleurs. L’étendue des accusations de blasphème dépend de la forme d’une œuvre, de son caractère reproductible ou non (c’est-à-dire, souvent, de la limitation, voire de l’interdiction, délibérée de sa reproduction) et de la possibilité que cette œuvre puisse être déplacée ou non, accessible seulement depuis un endroit très restreint et unique ou depuis une multitude d’endroits.

10Les accusations de blasphème sont donc intrinsèquement liées à la question de la circulation et de la reproduction des œuvres d’art : peuvent-elles circuler et être reproduites librement ? Qui les empêche de circuler et d’être reproduites ? En ce sens, elles s’inscrivent dans une problématique commune à celle de la propriété intellectuelle, dont l’enjeu concerne lui aussi la circulation et la reproduction des œuvres et les manières de les canaliser. Dans le cas du blasphème, il y a bien aussi un problème d’auteur : c’est une œuvre mise en circulation portant sur un sujet (Dieu) dont certains considèrent que le fabricant de l’œuvre accusée d’être blasphématrice n’aurait pas dû y toucher, ou pas de cette façon-là. Il y a donc un débat non pas sur le fait que l’on ait accès à une œuvre sans l’autorisation du propriétaire des droits, mais sur le fait que le producteur de l’œuvre a lui-même accédé d’une certaine manière – sans y être « autorisé », sans « autorisation » de ceux qui s’estiment les gardiens légitimes de cet accès – à un référent utilisé ou mis en scène dans l’œuvre. Le blasphémateur est une sorte de contrefacteur. C’est ainsi que l’on peut comprendre la phrase du cardinal Jean-Marie Lustiger lors de l’affaire de La Dernière tentation du Christ : « L’imaginaire chrétien n’est pas disponible ».

11Or le problème est que la propriété intellectuelle porte sur des formes, sur une chose appropriable et appropriée dans le respect de ses modalités d’existence singulières, via un contrat par exemple, quand bien même l’œuvre d’art serait dématérialisée (Ickowicz, 2013). Ce qui est visé comme « appropriable », ou du moins comme devant être plus ou moins disponible, par les accusateurs de blasphème, ce sont des idées (« l’imaginaire »). Dès lors, ils se trouvent confrontés à cette difficulté qu’une idée, en démocratie, n’est pas appropriable, et qu’il leur sera opposé la liberté d’expression.

12Mais une autre perspective s’est ouverte aux accusateurs de blasphème : le recours au psychisme comme support du droit s’est déployé dans de multiples directions, touchant aussi bien le rapport à la sexualité, aux morts, que celui de la « sujétion psychologique » à un groupe ou une personne (Esquerre, 2009). En étant appliqué à la religion, Jeanne Favret-Saada a montré comment cela conduisait à prendre en compte « l’atteinte aux sentiments religieux » (Favret-Saada, 2010). Dès lors, l’accusation de blasphème s’appuie sur un schème mettant en scène deux intériorités. Le « blasphémateur » (et ceux qui le défendent) est accusé d’être mu par une intention de « blesser », tandis que l’accusateur (et ceux pour lesquels il se présente comme un porte-parole) se dit lui-même « blessé » intérieurement. Au cœur de ce modèle repose une contradiction possible entre l’attribution d’un état intérieur à la première personne et celui à la troisième personne. De la même manière qu’une personne dit « Elle est manipulée » à propos d’une autre qui clame « Je suis autonome », l’accusateur d’un blasphème dit « C’est un provocateur » à l’adresse de l’accusé qui répond « Je n’ai pas voulu provoquer » (comme ce fut le cas de Jacques Rivette et de Salman Rushdie, mais comme ce n’est pas toujours le cas).

13Ce modèle, qui semble s’inscrire dans la politique de la reconnaissance et du respect de la dignité de la personne humaine, a l’air d’être celui que l’on trouve à propos de la diffamation, du déshonneur, de l’offense et de l’injure (telle que les insultes à contenu sexuel qualifiées d’homophobes) (Asad, Brown, Butler & Mahnoud ,2009). Ce type de raisonnement s’appuie sur la capacité qu’a le langage de modifier les relations sociales et les états intérieurs (Esquerre, 2013). Mais il y a pourtant une grande différence. Dans les cas d’insultes visant des minorités sexuelles (comme de traiter des homosexuels de « gouine » ou de « pédé »), celles et ceux qui en sont victimes disent se sentir aussi menacés dans leur intégrité physique et parfois le sont. En revanche, dans aucune des affaires traitées celui qui est accusé d’être un « blasphémateur » n’a exprimé l’intention de porter atteinte à l’intégrité physique des accusateurs, mais s’est trouvé au contraire parfois menacé, jusqu’à la mort, comme dans le cas de l’affaire Salman Rushdie.

Le postmodernisme à l’épreuve des accusations de blasphème

14En ce début des années 2010, le blasphème est souvent considéré comme un échec à la fois du modernisme et de la modernisation et présenté comme un « retour » à un âge « occulte » ou « moyenâgeux ». « Blasphème ! Le mot semble sorti d’une querelle médiévale mettant aux prises des clercs tout puissants et des fidèles impies ou égarés », explique ainsi un article du Monde du 24 décembre 2011, « Blasphème, l’éternel retour ».

15Cependant c’est oublier, déjà – et si vite – que de la fin des années 1970 (Lyotard, 1979) aux années 1990 (Jameson, 1991), le postmodernisme a été annoncé comme triomphant, voire hégémonique, dans des États européens et états-uniens capitalistes. Dans son ample ouvrage, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, Frederic Jameson met en scène et distribue ce postmodernisme principalement dans le domaine de l’art (l’architecture, la photographie et la vidéo, la peinture et la poésie, le roman) en le liant à un stade nouveau du capitalisme. Comme l’a relevé Perry Anderson, si le terme « postmoderne » apparaît dès les années 1930, il a fallu attendre Frederic Jameson pour que soit élaborée « une expansion majestueuse du postmoderne à l’ensemble des arts, ainsi qu’à une grande partie du discours qui les entoure » (Anderson 2010, p. 82), c’est-à-dire une « interprétation cohérente de la postmodernité » (Anderson 2010, p. 93). Avant d’en revenir aux affaires de blasphème, je rappellerai rapidement l’argument de Frederic Jameson.

16Le postmodernisme, d’après Frederic Jameson, ne serait pas un retour ou un déjà là, mais il serait historiquement situé et succédant – l’ayant vaincu même – au modernisme et balayant ce dernier (Jameson, 1991, p. 247, p. 436). Situant le passage du modernisme au postmodernisme au début des années 1970, l’auteur l’attribue à plusieurs causes, traversant à la fois la culture et le capitalisme. Le modernisme serait l’expérience et le résultat d’une modernisation incomplète (Ibid., p. 506) ; le postmodernisme commencerait à apparaître là où le processus de modernisation n’a plus d’obstacles ni de caractère archaïque à surmonter et où il a implanté sa propre logique autonome. Une autre origine du postmodernisme serait à chercher dans le fait que lorsque les « classiques modernes » pénétrèrent dans les universités américaines et les lycées à la fin des années 1950 et au début des années 1960, en même temps qu’ils furent reconnus, ces textes furent désamorcés par la critique qui les déconstruisait (Ibid., p. 437).

17« Dominante culturelle », le postmodernisme correspondrait à la fin de l’idéologie et de l’utopie car il serait doté de la capacité à subjuguer, à absorber et à incorporer des forces hostiles et hétérogènes (Ibid., p. 238). S’inscrivant dans une boucle réflexive infinie, les beaux-arts traditionnels prendraient conscience d’eux-mêmes en tant que médiums différents inscrits dans un système médiatique où leur propre production interne constitue aussi un message symbolique et une prise de position sur le statut de médium en question (Ibid., p. 240). Dans le postmodernisme, le passé et le futur seraient effacés : c’est le temps d’un présent perpétuel, dans lequel ni « ancien » ni « nouveau » (Ibid., p. 431) n’ont leur place. Dès lors, règnent simulacres et simulation, pour reprendre un titre de Jean Baudrillard (1981), c’est-à-dire l’imposition d’apparences qui masquent l’inexistant. Appliqué au domaine textuel, cela signifie qu’un commentaire sur une œuvre d’art est un parmi d’autres, que tous les commentaires se valent et qu’aucun n’est en surplomb. Le postmodernisme peut être produit par tous et il est accessible à tous, dans un monde où les classes sociales ont cédé la place aux Nouveaux mouvements sociaux (Jameson, 1991, pp. 458-459). Il serait dans l’affirmation, voire dans la célébration, du marché (Ibid., p. 431).

18En ce qui concerne plus spécifiquement le domaine religieux, voici comment Frederic Jameson procède à la distinction entre modernisme et postmodernisme (Ibid., pp. 537-538). Dans le modernisme, il ne faudrait pas prendre les récits bibliques au pied de la lettre mais de manière allégorique ou figurative. En revanche, dans le postmodernisme, la théologie entretiendrait avec le passé un rapport de simulation. Nous pouvons maintenant nous interroger sur le blasphème au regard de la théorie qui affirme le triomphe du postmodernisme. Les affaires de blasphème témoignent par la réception des œuvres (comme le message de Rodrigo Garcia annonçant au début de la représentation qu’il a honte que celle-ci ait lieu au milieu d’un dispositif policier) que les producteurs / auteurs de ces œuvres n’ont pas anticipé l’espace, le temps, les réactions. Alors que Frederic Jameson posait la question suivante : « Pourquoi les bouteilles de Coca-Cola ou les boîtes de soupe Campbell d’Andy Warhol ne semblent pas fonctionner comme des positions critiques ou politiques ? » (Ibid., p. 237), la question, produite par la lecture du travail de Jeanne Favret-Saada, est devenue la suivante : pourquoi des œuvres accusées de blasphème fonctionnent-elles malgré leurs auteurs comme des positions critiques et politiques ?

19Dans les affaires de blasphèmes, tous les commentaires ne sont pas situés sur un même plan. En outre, dans le postmodernisme, le référent a disparu (Ibid., p. 569) ; or l’accusation de blasphème rappelle la présence d’un référent (Dieu est n). Les accusations de blasphème défendent l’idée selon laquelle l’œuvre d’art visée n’est pas un simulacre, elle n’a pas à être interprétée de manière ironique, elle n’est pas vide de critique mais au contraire elle est pleine d’agression, d’agressivité, de force critique et politique et elle porterait atteinte à des « sentiments » (religieux).

20L’expression linguistique dans le postmodernisme est réduite à une fonction de commentaire, dans un rapport constamment au deuxième degré ou davantage, via l’ironie ou avec des phrases déjà formées (Jameson, 2007, p. 541), si bien que le commentaire est lui-même commenté et ainsi de suite. Or l’accusation de blasphème marque l’arrêt de l’enchaînement des commentaires, elle affirme que tel commentaire est faux ou incorrect et que seul tel commentaire est vrai ou correct.

21Si l’on considère la continuité des accusations de blasphème des années 1960 aux années 2010, comme les affaires étudiées par Jeanne Favret-Saada nous y invitent, dans les États même où le postmodernisme était supposé le plus abouti et hégémonique, alors c’est cette domination du postmodernisme qu’il faut réexaminer. Car cette dernière se fissure à l’aune des affaires de blasphème. Si chacune des œuvres citées avait été reçue dans un monde dominé par le postmodernisme, alors aucune des accusations de blasphèmes dont elles ont fait l’objet, bien qu’émise souvent par une minorité, n’aurait pu se constituer et s’étendre au point de s’imposer à chaque fois comme une question politique. C’est aussi que, probablement, le rapport du capitalisme au temps, entièrement tourné vers le présent, tel que le décrit Frederic Jameson, correspond davantage à un mode de production standard, plutôt qu’à la forme de capitalisme qui a pris de l’ampleur à partir des années 1980 et qui s’est orienté vers le passé, notamment à travers les processus de patrimonialisation (Boltanski & Esquerre, 2014b).

22Dans l’hypothèse où le postmodernisme aurait existé, au moins de manière marginale, dans les enceintes des universités, sans s’étendre et traverser toute la société, il faut constater a minima qu’il se referme comme une parenthèse, dans ces mêmes endroits où il semble davantage question dans les années 2010 de vouloir bâtir la modernité et les « valeurs » qui la fonderaient (Boltanski & Esquerre, 2014a). Les accusations de blasphème apparaissent dès lors non pas comme un « retour au Moyen-Âge » mais portent en elles la saveur de cette modernité. L’ironie, elle, a perdu et la démocratie souffre.

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Bibliographie

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Baudrillard J. (1981), Simulacres et simulation, Paris, Éditions Galilée.

Boltanski L. & A. Esquerre (2014a), Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite, Paris, Éditions Dehors.

Boltanski L. & A. Esquerre (2014b), « La forme collection du capitalisme », Les Temps Modernes (à paraître en septembre).

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Favret-Saada J. (1993), « L’affaire Rivette, une dispute de ménage », dans Cinéma, rites et mythes contemporains, Paris, EPHE.

Favret-Saada J. (1995), « Liaisons fatales », Esprit, décembre, n°217, pp. 171-176.

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Favret-Saada J. (2007), Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Éditions Les prairies ordinaires.

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Lyotard J.-F. (1979), La Condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit.

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Notes

1 Communication personnelle avec l’auteure (2013).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Esquerre, « Le blasphème, saveur de la modernité », SociologieS [En ligne], Dossiers, Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada, mis en ligne le 24 juin 2014, consulté le 22 juin 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4780

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Auteur

Arnaud Esquerre

CNRS, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, université Paris Ouest La Défense (France) - a_esquerre@hotmail.com

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