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Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada

Le sociologue et la croyance oblique. Rendre justice à la faillibilité des institutions

Fabienne Malbois

Résumés

C’est parce que son anthropologie se fonde sur une politique qui vise à symétriser le rapport énonciatif qui lie le sujet connaissant et le sujet-objet du savoir que Jeanne Favret-Saada a pu mettre au jour le dispositif actantiel qui organise la croyance aux sorts dans le Bocage. Pour autant, il n’est pas certain qu’une telle politique lui donne les moyens de rendre compte des aspects qui, quand bien même ils seraient constitutifs de cette institution, ne sont ni pareillement aimables par tous ni également bons pour chacun. Mu par cette interrogation, l’article commence par s’intéresser à la situation d’énonciation qui se noue entre l’indigène ensorcelé et l’anthropologue : ce dire ne dépendrait-il pas d’une certaine mutualisation du croire ? Une deuxième situation d’énonciation, qui met face à face Agnès la transsexuelle et Harold Garfinkel le sociologue, révèlera alors la possibilité d’un double jeu face au croire. Elle montrera également que la position énonciative que nous occupons, en tant que sociologue, nous oblige à cultiver une croyance oblique envers les institutions. Appréhender leur faillibilité n’est en effet possible qu’à cette seule condition.

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Texte intégral

  • 1 Mes remerciements à Laurence Kaufmann et Marine Kneubühler pour leur invitation à apporter ma contr (...)
  • 2 Gail Rubin s’empare de la thèse développée par Claude Lévi-Strauss en l’infléchissant dans une dire (...)
  • 3 Comme l’a rappelé tout récemment Maurice Godelier (2013), Claude Lévi-Strauss n’en a pas moins abor (...)
  • 4 La distinction entre ces trois modalités est de mon fait. Elle s’appuie notamment sur l’excellent a (...)

1La question politique traverse toute l’œuvre de Jeanne Favret-Saada 1. Elle est explicitement adressée dans un texte où l’auteure (Favret-Saada, 2003), après avoir rappelé la critique singulière que Gail Rubin (1998 [1975]) fit des Structures élémentaires de la parenté 2, met en évidence les usages politiques qu’un certain nombre de sociologues ont fait de la théorie de l’origine symbolique de la société de Claude Lévi-Strauss – notamment à la faveur du débat public sur la parentalité des couples de même sexe suscité par le Pacs à la fin des années 1990 en France. Car si Claude Lévi-Strauss s’est toujours bien gardé de révéler publiquement sa position de citoyen sur la question de l’homoparentalité 3, d’autres chercheurs, Éric Fassin et Irène Théry en particulier, sont sortis de leur réserve et ont pris le risque d’intervenir dans le débat public. Chacune à leur façon, ces différentes prises de position révèlent une articulation spécifique entre arène scientifique et arène du débat public. Elles dessinent dès lors une typologie possible des trois modalités à partir desquelles l’engagement politique du sociologue peut se déployer dans les sociétés démocratiques modernes 4.

2La première modalité (Claude Lévi-Strauss) maintient une étanchéité entre l’arène scientifique et celle du débat démocratique. Elle consiste pour le sociologue à s’empêcher d’intervenir dans l’espace public, soit à refuser tout net de rendre publiques ses opinions sur telle ou telle question engageant le bien commun : l’engagement citoyen est ici vécu comme un engagement pleinement privé et l’arène scientifique est reconnue comme la seule arène légitime de discussion. La deuxième modalité (Éric Fassin) consiste à entrer dans l’arène du débat démocratique tout en affirmant que l’intervention du sociologue ne doit en aucune manière se prévaloir des connaissances qu’il a produites au sein de l’arène scientifique. Si elle est louable, une telle articulation, qui se noue sur le fond d’une agonistique posée a priori entre les deux arènes, a quelque chose d’intenable : si tant est que le sociologue parvienne à maintenir une telle coupure schizophrénique, il lui sera bien difficile de maîtriser le retentissement de son nom dans l’espace public. Celui-ci est en effet un formidable espace de distinction et de mise en lumière (Hannah Arendt, 1983 [1958]). La troisième modalité (Irène Théry) ne joue pas d’emblée le sociologue contre le citoyen. Elle revient à intervenir dans l’espace public sur la base d’un savoir scientifique en occupant la position de l’expert. Paradoxalement, cette position est intrinsèquement démocratique parce qu’elle s’autorise en premier lieu des faits, et non pas du (re)nom, quand bien même l’expertise serait suscitée par une commande.

3Aucune de ces trois modalités ne vient toutefois caractériser la position, originale, que Jeanne Favret-Saada a édifiée dans son travail sur la société paysanne du Bocage de l’ouest français. Son anthropologie des sorts est en effet fondée sur une politique, au sens où l’on peut dire que Gail Rubin, déplorant le sexisme de Claude Lévi-Strauss, a proposé une anthropologie féministe. Ayant pour moteur la dénonciation, une telle politique fait l’hypothèse d’une relative indistinction entre « le théorique » et le « politique », qui sont envisagés comme les deux faces de la même médaille. Plus précisément, « le théorique » étant pensé comme la « forme intellectuelle » (Guillaumin, 1981, p. 20) prise par des rapports sociaux marqués par des rapports de pouvoir, l’objectivité et la neutralité scientifiques sont appréhendées comme des effets « du politique », soit de la domination. À cet égard, Les mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977) a ceci de particulièrement novateur qu’il envisage la science anthropologique comme un lieu d’énonciation : l’objectivité du dire savant se fabrique dans le texte ethnographique et dans la façon dont celui-ci produit l’autorité du discours, en effaçant ou en soulignant la présence du « sujet de l’énonciation ethnographique » (Ibid., p. 52). C’est pourquoi, visant à réduire le grand partage entre le chercheur et l’indigène, l’ouvrage a pour ambition de symétriser le rapport énonciatif qui s’instaure entre le sujet connaissant et le sujet-objet de savoir.

  • 5 Jeanne Favret-Saada a mené ce terrain entre 1969 et 1972. Quelques années plus tôt, en 1967, sortai (...)
  • 6 Le terme n’est pas utilisé par Jeanne Favret-Saada. Il l’est en revanche par André Mary (1987) dans (...)

4Les bienfaits épistémologiques de cette politique sont nombreux. En premier lieu, une telle politique a rendu possible la mise au jour du « système actantiel » (Boltanski, Darré & Schiltz, 1984) propre à l’institution sorcellaire du Bocage mayennais dans les années 1970 5. Dans ce cas, en effet, la parole sorcellaire agit au sein d’un dispositif d’énonciation tripartite exigeant que les positions d’« ensorcelé », de « désorceleur » et de « sorcier » soient toutes trois occupées (Favret-Saada, 1977). En deuxième lieu, elle a permis de montrer que cette parole, qui s’adosse franchement à l’exercice de la violence – ce qu’elle vise, c’est la mort du sorcier –, est mobilisée comme un moyen pour prévenir la fragilité du lien social et le solidifier (Favret-Saada, 2011), faisant office à cet égard d’« institution de rattrapage » (Favret-Saada, 2009). Pour autant, l’anthropologue parvient-elle à décrire l’institution sorcellaire dans la façon dont elle se présente et s’impose à tous ceux pour qui elle fait foi et loi, et à en saisir aussi bien les faillibilités que les logiques ? En d’autres termes, cette politique lui donne-t-elle les moyens d’en révéler les aspects qui, quand bien même ils seraient constitutifs de ce qu’est cette institution, ne sont ni pareillement aimables par tous ni également bons pour chacun ? Ces interrogations frayent l’axe critique que je vais emprunter ci-après. Elles méritent d’être soulevées, tant est discutable la façon dont l’institution sorcellaire bocaine rétablit le lien social mis à mal par l’action néfaste du sorcier. Du reste, les paysans ensorcelés n’échappent pas au dilemme moral et semblent pour beaucoup d’entre eux paralysés par la culpabilité 6. C’est le cas par exemple des Régnier, dont Jeanne Favret-Saada (1977) écrit qu’à la mort de la mère Chicot, leur sorcière, intervenue après qu’ils aient recouru au désorceleur, ils se sont enfermés « dans l’enclos de l’indicible ».

5Selon son auteur, l’anthropologie des sorts peut se résumer à cette proposition : « Rien n’est dit de la sorcellerie qui ne soit étroitement commandé par la situation d’énonciation » (Ibid., p. 32). Mon propre examen va suivre cette recommandation. Dans un premier temps, je vais revenir sur le discours sorcellaire en m’intéressant tout particulièrement à la situation d’énonciation qui se noue entre l’indigène (paysan) et l’anthropologue (Jeanne Favret-Saada). Une deuxième situation d’énonciation, qui met face à face quant à elle Agnès la transsexuelle et Harold Garfinkel le sociologue, me donnera l’occasion d’établir un contrepoint. Ce parallèle me permettra de préciser, pour conclure, en quoi la position énonciative que nous occupons en tant que sociologue nous oblige à cultiver une croyance oblique envers les institutions.

L’indigène (paysan) et l’anthropologue (Jeanne Favret-Saada) : situation d’énonciation I

La politique de l’anthropologie symétrique des sorts

6Les Mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977) s’ouvre par la dénonciation de l’ethnocentrisme des savants qui se sont penchés sur la sorcellerie en Europe, dans la période contemporaine en particulier. Les « folkloristes », ainsi qu’ils sont épinglés par l’auteur, tendent en effet à traiter les paysans qui croient aux sorts comme des êtres « arriérés » et « crédules » (Ibid., p. 17), restés à l’écart de la raison des Lumières. Or, constate l’anthropologue, les paysans « manipulent correctement » (Ibid., p. 32) aussi bien le discours savant (discours médical, psychiatrique, vétérinaire, agronomique, etc.) que le discours sorcellaire. Par ailleurs, ce discours, qui rend compte des malheurs biologiques répétés (maladies, perte de vitalité, impuissance sexuelle, mort, etc.) subis par un paysan, ses proches (épouse et enfants, etc.) et son exploitation (vaches, cultures, etc.) dans les termes d’une force maléfique qui le frappe en personne et dans toutes ses possessions, manifeste incontestablement une compétence pour « la mise en forme symbolique » (Ibid., p. 213) et « suppose un certain talent philosophique » (Ibid., p. 346). À l’instar du discours savant, il possède une rationalité propre, qu’il s’agit de découvrir au lieu de nier.

  • 7 C’est que Les Mots, la mort, les sorts s’érige sur une opposition tendue entre le croire et le vrai (...)

7Dans le cas des sorts, parler, c’est agir. Et parler consiste moins à s’informer qu’à donner à son interlocuteur, à savoir le paysan, des informations quant à la place qui est occupée dans le dispositif sorcellaire. Aussi, saisir la rationalité de ce discours nécessite d’accepter, comme Jeanne Favret-Saada a dû s’y résoudre, d’être affectée dans le système de places qui le structure et détermine les expériences différenciées que l’on peut en faire (celles de l’ensorcelé, de désorceleur et du sorcier). Mais entrer dans le système locutoire du discours sorcellaire ne peut se comprendre comme la seule mise en œuvre d’une méthodologie. La démarche relève plus fondamentalement d’une politique de connaissance, qui a de puissants effets épistémologiques. Car se laisser prendre dans le discours des sorts s’avère le moyen à partir duquel est symétrisé le rapport énonciatif qui se noue entre l’anthropologue et l’indigène, un rapport dénoncé par Jeanne Favret-Saada dans la mesure où il réduirait ce dernier au silence. C’est alors dans un mouvement qui voit se renverser la frontière entre « eux » les paysans crédules et arriérés et « nous » les modernes tenants de la raison (l’anthropologue comme le médecin) que l’indigène retrouve une position de sujet de discours. Mais plus encore, de croyance, son discours est hissé au rang de vérité et mis en équivalence, et en concurrence, avec le discours savant 7.

  • 8 La mise en équivalence (et en concurrence) entre le discours savant et le discours sorcellaire cour (...)
  • 9 L’indigène et le sorcier occupent donc une position identique au sein de leur discours de référence (...)

8Plus précisément, dans le retournement opéré par Jeanne Favret-Saada, la vérité du discours sorcellaire tient dans ce qu’il fournit une causalité à une série d’événements négatifs que ni le discours médical ni le discours vétérinaire, ni le discours agronomique ne parviennent à expliquer et à endiguer : à l’origine des malheurs, il y a un sorcier 8. Un sorcier qui a pour particularité d’occuper, dans ce système, la fonction de « support logique » (Ibid., p. 329) et d’être, parmi les trois positions actantielles répertoriées, la seule qui soit formellement « sans parole » : elle « n’est [en effet] pas une position possible d’énonciation » (Ibid., p. 50). Plus précisément, la position énonciative du sorcier est, au sein du discours sorcellaire, ce que la position de l’indigène est au sein du discours anthropologique, à savoir un «  il », une « non-personne » (Benveniste, 1966, p. 255) 9.

Le double récit du discours sorcellaire

9Le sorcier n’est donc pas un sujet du discours sorcellaire. Mais en quoi en est-il le « support logique » ? En réalité, nous relevons que se donner un sorcier puis déterminer son identité est la condition de possibilité non seulement du fonctionnement, mais, plus fondamentalement, de l’énonciation du discours sorcellaire : pour qu’il soit opérant et qu’il soit pertinent d’y recourir, il faut un sorcier. Aussi, alors que désigner un sorcier relève bel et bien d’une accusation, il serait inexact d’affirmer que le discours sorcellaire est seulement un dire accusatoire : en tant qu’acte de parole, l’accusation est proprement constitutive du dire sorcellaire et des deux autres places qui l’organisent et le structurent, à savoir celles de l’ensorcelé et du désorceleur. Mais si l’accusation proprement dite est lancée de l’intérieur du dispositif actantiel, cette accusation est rendue possible par une énonciation qui lui est extérieure et qui l’autorise en accréditant le bien-fondé du recours à une explication par les sorts. Au sein du discours sorcellaire, positions énonciatives et places actantielles ne coïncident donc pas. Et si la parole du sorcier est indicible, c’est une énonciation produite par un tiers – l’« annonciateur » (Ibid., p. 23) – qui comble la position énonciative que la place du sorcier ouvre mais dont ce dernier ne peut se saisir, réduit qu’il est au silence.

  • 10 Il s’avère en effet que parmi les paysans accusés, certains meurent. Ce n’est évidemment pas en rai (...)

10Ainsi, l’ensorcèlement commence toujours par être diagnostiqué et dit, de l’extérieur. Sa présence est signalée par une personne qui se situe dans le réseau de sociabilité de l’ensorcelé (voisin, membre de la famille, etc.). Cette dernière va mettre l’ensorcelé sur la piste, en lui soufflant qu’à l’origine de ses malheurs répétés, il pourrait bien y avoir un sorcier : « Y en aurait pas, par hasard, qui te voudraient du mal ? » (Ibid., p. 24). Dans les cas où l’hypothèse lui paraît croyable, le paysan en perdition se met à dresser la liste des potentiels coupables, puis se tourne vers un désorceleur, seul à même de lever les sorts. Avec son aide, l’ensorcelé s’attèle à nommer, parmi tous les « sorcier[s] présumé[s] » (Ibid., p. 24), le coupable. L’accusation définitive, qui procède de l’ensorcelé et de lui seul, a toujours lieu à huis clos ; elle embraye le processus de rémission. Pour l’essentiel, l’opération consiste à freiner l’enchaînement des coups du sort qui s’abat sur le paysan ensorcelé (mort du bétail, maladie, etc.), en stoppant les manœuvres du sorcier, dont la toute-puissance croît au fur et à mesure qu’il s’abreuve des richesses de sa victime. De la « force » (Ibid., p. 332) s’échange alors entre le sorcier et le désorceleur qui, à la différence de l’ensorcelé, est doté des qualités requises pour le combattre, voire le vaincre. En cas de succès, le sorcier terrassé dépérit, quitte le village en abandonnant ou vendant son exploitation, ou, dans le pire des cas, meurt 10.

11Telle est du moins la version du désensorcèlement à laquelle adhère l’ensorcelé qui y croit, soit le paysan bocain pour qui l’anéantissement du sorcier par le désorceleur est un fait de justice. Car la version de ce dernier diverge quelque peu, comme nous l’apprend Désorceler (Favret-Saada, 2009). En effet, l’action du désorceleur, Madame Flora en l’occurrence, ne se laisse pas complètement décrire dans les termes du discours sorcellaire, à savoir dans le seul lexique du bien, du mal et de la force. Certes, le désorceleur propose aux ensorcelés un rituel fait de « formules consacrées » (Ibid., p. 26) visant à restreindre la force du sorcier et s’astreint à « transporte[r] [chaque] “pensée” du discours de la vie ordinaire dans le discours du mal » (Ibid., p. 96). Mais une telle opération de traduction n’est pas, pour le désorceleur, la vérité du désencorcèlement. Ce dernier cherche en effet, et c’est en cela qu’il s’agit d’« une thérapie du collectif familial des exploitants d’une ferme » (Ibid., p. 80), à transformer via diverses techniques – la cartomancie s’agissant de Mme Flora – la condition psychique des ensorcelés en les dotant d’une agressivité qui leur manque et qui est pourtant jugée nécessaire à la gestion de leur exploitation (Ibid., chap. 4 et 5).

  • 11 Le constat de la duplicité est de mon fait. Sauf à faire du désorceleur un acteur proprement mystif (...)
  • 12 S’agissant de ce travail sur la dénonciation, le point de vue adopté est celui de l’auteur de la le (...)
  • 13 À nouveau, la notion est avancée par André Mary (1987).

12Dans le rapport que l’ensorcelé et le désorceleur entretiennent avec le discours sorcellaire, il y a donc une différence. La relever, c’est avancer, d’une part, que le désorceleur occupe une position énonciative marquée par la duplicité 11 : dans son action, il se soutient de la croyance de l’ensorcelé dans les sorts et cherche à la rencontrer par le truchement de « moyens rhétoriques et dramatiques » (Ibid., p. 11) qui prennent appui sur la symbolique négative dont est chargée la figure du sorcier ; mais lui-même n’y croit pas. Plus précisément, la désorceleur sait bien que le sorcier n’est qu’un « leurre » (Ibid., p. 144) qu’il manipule afin d’induire un processus de subjectivation à l’endroit de l’ensorcelé et que « personne, dans le Bocage, ne jette de sorts, ce qui n’empêche pas certains d’en recevoir » (Ibid., p. 22). D’autre part, c’est souligner, en se souvenant de Luc Boltanski, Yann Darré & Marie-Ange Schiltz (1984), que la sociologie d’un système actantiel est de facto relative : en faire la cartographie ne va pas sans déterminer « la place » à partir de laquelle produire l’arrêt sur image. En effet, dans ce cas, décrire nécessite de « prendre sur le système un point de vue particulier » (Boltanski, Darré & Schiltz, 1984, p. 6) 12, à savoir celui de l’une des positions actantielles. Ce type de « descente en relativité » (Gonzalez & Malbois, 2013b) ne conduit pas pour autant à une sociologie relativiste. En revanche, elle exige de rendre explicite le point de vue à partir duquel le système actantiel est observé et décrit et, quand ce qui est visé est l’intelligence de l’ensemble du système, de rendre compte de la variété des perspectives. Faute de quoi des omissions, malheureuses pour certaines, sont possibles. Ainsi, du sorcier, l’anthropologue ne précise jamais qu’il est le bouc émissaire 13 du discours sorcellaire, réservant la notion de « victime » à l’ensorcelé exclusivement. De quoi, dans la position énonciative tenue par Jeanne Favret-Saada, cette absence est-elle le révélateur ? Au regard de la politique sur laquelle s’érige son projet scientifique, cette question est loin d’être triviale. En effet, ne pas accorder le bénéfice de la symétrie au sorcier revient à redoubler, dans le discours anthropologique, le statut de non-personne que cet actant occupe au sein du discours sorcellaire. C’est pourquoi y répondre consistera à tenter de continuer à préciser les conditions d’énonciation de ce discours, de même que les propriétés de ce dispositif accusatoire.

Un non-discours

  • 14 C’est pourquoi il est surprenant de lire, chez Jeanne Favret-Saada, des expressions génériques tell (...)
  • 15 Par crainte du ridicule, disent les ensorcelés à l’anthropologue.
  • 16 Il n’est donc de loin pas qu’une « affaire strictement privée » (Favret-Saada, 1977, p. 76).

13Hormis un sorcier, d’autres conditions énonciatives sont nécessaires à la félicité du discours sorcellaire. Celui-ci ne circule en effet qu’au sein d’un collectif restreint, dont l’unité est celle de la famille de paysans, et dont les individus qui en sont membres sont agrégés autour d’une exploitation : il « constitue toujours une relation duelle qui n’engage que deux familles » (Favret-Saada, 1977, p. 280). Par ailleurs, il ne peut se déployer que dans le secret, voire le « camouflage » (op. cit., 2009, p. 4). Nous soulignons donc ici, d’une part, que le discours sorcellaire n’est pas un « discours commun » (Favret-Saada, 1977, p. 280), celui de « la société bocagère », mais qu’il est le discours d’une sous-société, celle des ensorcelés (les sorciers étant forcés au mutisme), qui n’est pas sans rappeler la « société secrète » de Georg Simmel (1999) 14. Et, d’autre part, que ce discours n’accède jamais au statut de discours public, se diffusant exclusivement sur le mode de la suggestion, de l’indiciel, de l’implicite, du fragmentaire et de la reprise 15, soit du commérage et de la rumeur. En d’autres termes, en tant que discours, le discours sorcellaire est toujours le discours d’un autre qui a pour principe le non-dire, le non-dit et l’amnésie 16. Une amnésie qui est d’ailleurs produite activement. En effet, si, dans le Bocage, il y a « autant de sorciers que d’ensorcelés » (Favret-Saada, 1977, p. 317), si le sorcier d’aujourd’hui sera l’ensorcelé de demain et si « pour tout ensorcelé il existe un sorcier innocent » (Ibid., 1977, p. 310), l’ensorcelé qui fait part de ses malheurs au désorceleur se trouve dans l’obligation de gommer de son récit le fait qu’il fut lui-même accusé un jour d’être un sorcier (Ibid., 1977). Ce qui indiquerait que, dans les cas où une institution prévoit qu’une même personne peut occuper des positions actantielles symétriques, mais affectées durablement – sans possibilité de transmutation, donc –, de valeurs diamétralement opposées sur le plan de la morale, l’ensorcelé étant toujours associé au bien et le sorcier au mal, cette institution ne peut se pérenniser qu’à la condition d’instaurer un rapport particulier à l’histoire et à la mémoire, fait d’oubli, d’oblitération et de dissimulation délibérée.

  • 17 Nous suivons donc ici la dialectique avancée par Georg Simmel, pour qui, « si le secret n’est pas l (...)
  • 18 Dans la France rurale des années 1830 où les ensorcelés molestaient vigoureusement leur sorcier, pa (...)

14Pour quelle raison ? Ce que le discours sorcellaire doit cacher (voire se cacher) et veiller avec autant d’attention et de précaution à tenir secret, c’est son immoralité 17. Mais dans ce cas, notons-le, l’immoralité est une affaire strictement actantielle : le sorcier est à la fois l’accusé (parce qu’on estime qu’il a commis une faute) et la victime (de sa faute, n’est jamais avérée que sa présomption), soit un bouc émissaire. À cet égard, un tel dispositif accusatoire a ceci de spécifique que la condamnation au silence du sorcier équivaut à une condamnation tout court : une fois l’accusation lancée, celle-ci peut s’interrompre, mais si elle se poursuit, il devient impossible de la lever ou de la retourner contre son énonciateur. Autrement dit, ce n’est pas seulement que le recours au secret relèverait ici d’une anticipation du passage au scandale, comme on pourrait le penser en suivant la formalisation proposée par Cyril Lemieux (2007) – même si la divulgation du secret entraînerait sans doute l’opprobre 18. Plus fondamentalement, la révélation publique rendrait l’accusation intenable. Ce dispositif accusatoire au sein duquel chacun sait, plus ou moins obscurément, l’arbitraire de l’accusation et qui s’ingénie à redistribuer la responsabilité de sa profération, ne peut en effet supporter la publicité : sous ses lumières, l’injustice de cette justice apparaîtrait comme telle, et plus personne ne pourrait croire aux personnages qu’elle met en scène et au récit qu’elle configure : un méchant sorcier a jeté des sorts sur un paysan innocent, qui s’en va quérir un désorceleur pour qu’il mette fin à ses malheurs répétés.

L’anthropologue et le croire

  • 19 Merci à Philippe Gonzalez d’avoir porté à ma connaissance ce magnifique texte.

15Pour croire aux sorts, il faut être « pris », comme le disent les indigènes à l’anthropologue (Favret-Saada, 1977, p. 139). Or croire, c’est créer une place pour la croyance de l’autre (de Certeau, 1989) 19. Par ailleurs, le fait qu’il y ait du répondant garantit la « légitimité » de la croyance qui a été énoncée, c’est pourquoi il est impossible de croire seul à quelque chose ou à quelqu’un : des autres sont nécessaires (Ibid., 1989). Le désorceleur est l’un de ces autres qui permet à l’ensorcelé de croire dans l’existence du sorcier, quand bien même il saurait sa désignation arbitraire. Mais quelle est la nature de ce croire qui ne peut se rapporter à aucune vérité dans le monde, dans la mesure où, s’il faut un sorcier pour soutenir le discours sorcellaire, ce sorcier est de fait innocent de toute faute ? En réalité, la croyance dans l’existence du sorcier, sous le mode « Untel est un sorcier », fonctionne comme une « proposition incorrigible » (Pollner, 1991). Une proposition incorrigible n’est pas une description du monde ; elle équivaut en revanche à une prescription, qui oriente une façon de décrire le monde. À ce titre, elle est une maxime qui « n’admet pas la falsification », qui « est à l’abri du doute » et qui « est compatible avec tout état de choses observé ou imaginable » (Ibid., pp. 84-85). Dans le Bocage, la préservation de l’incorrigibilité de la proposition sorcellaire ne se réalise manifestement que dans les conditions du secret et du non-dire. Et son maintien exige quant à lui la croyance dans l’existence du sorcier. C’est pourquoi être pris dans le discours sorcellaire, et entrer dans le dispositif à la fois énonciatif et actantiel qu’il prévoit, c’est toujours non seulement croire dans les sorts, mais aussi permettre à son interlocuteur d’y croire lui aussi ou, à l’inverse, lui interdire de ne pas y croire. À cet égard, le passage suivant, au cours duquel Jeanne Favret-Saada relate l’une des trois voies que peut emprunter un sorcier une fois qu’il a pris connaissance de son accusation, est des plus éclairants.

16Extrait de Les Mots, la mort, les sorts :

« À l’inverse, il peut arriver qu’un sorcier présumé réponde à l’accusation par l’ironie et le sarcasme : je ne suis pas coupable d’être son sorcier, affirment-ils en substance, pour la simple raison que les sorts n’ont aucune existence objective et qu’il faut être arriéré ou fou pour y croire ; celui qui t’a convaincu de ce que j’étais ton sorcier n’est lui-même qu’un charlatan, etc. Si, comme cela se produit, ils sont réellement capables de tenir cette position, le désorceleur est mis en échec : il a beau transpercer des cœurs de bœuf, faire sauter du sel dans une poêle rougie au feu, "l’autre" ne "s’en sent" pas "passer". […] J’ai connu quelques personnages de cette sorte, mais j’ai été souvent frappée par le fait que la conversation débouchait très vite sur une impasse, pour peu qu’apparaisse une faille dans leur scepticisme, lequel faisait alors figure de système de défense. (Je dois d’ailleurs remarquer qu’ils ont pu tenir sérieusement cette position lors des premiers mois de mon séjour dans le Bocage, quand mon incapacité à manier le langage de la sorcellerie pouvait leur donner à penser que j’étais moi-même sceptique. Plus tard, ils n’ont jamais manqué de s’enferrer dans des contradictions telles qu’ils craignaient rapidement que je ne les considère moi-même comme sorciers). L’un, par exemple, commençait par affirmer en riant que ces accusations, comme les sorts en général, c’étaient des "conneries des arriérés" ; mais il ne tardait pas à se vanter de ce qu’ayant le "sang fort", il avait mis le désorceleur en échec » (Favret-Saada, 1977, p. 139).

17Par conséquent, l’anthropologue ne peut fonder sa position énonciative sur le seul « mouvement de va-et-vient entre la “prise” initiale et sa “reprise” théorique » (Favret-Saada, 1997, p. 32), comme elle le propose pourtant. Plus précisément, le risque étant d’adopter le point de vue du croyant, son mouvement de réflexion doit suivre un rythme ternaire et être scandé non seulement par la prise (empirique) et la reprise (théorique), mais aussi par la déprise (analytique). Car le défaut de déprise à un coût épistémologique, qui se paie aux dépens du sorcier et des affects et expériences actantielles que détermine sa place au sein du dispositif sorcellaire, le mutisme, la catatonie, la peur, la sidération, la folie, l’injustice ou encore l’exclusion, par exemple.

  • 20 Sur la façon dont celles-ci imprègnent certaines sociologies du genre, cf. Malbois (2011).

18Dans son texte, le sociologue Melvin Pollner (1991) s’intéresse à « l’oracle du poison » chez les indigènes ethnographiés par Edward Evans-Pritchard parce qu’une telle proposition incorrigible, qui s’impose à tous les Azandés, lui permet de faire retour sur le système de croyance de sens commun qui s’impose aux membres de la société à laquelle lui-même appartient. Plus précisément, le contraste qu’offre l’exotisme d’une société « autre » lui permet de mettre en évidence les principes sous-jacents à « la raison ordinaire » (mundane reason), l’idiome « naturel » dans les termes duquel nous supposons l’existence d’un monde objectif et commun, intersubjectivement partagé. Comme on l’a vu, le discours sorcellaire dans le Bocage n’est pas le discours des Bocains : il a en effet plutôt valeur de sous-idiome, celui de la « société secrète » constituée par les ensorcelés. Que Jeanne Favret-Saada ait endossé leur point de vue dans sa restitution du discours sorcellaire serait-il alors dû au fait qu’elle a traité ce sous-idiome comme s’il était un idiome commun, partagé au même titre par tous les paysans bocains ? Pour aborder cette question, je vais m’intéresser maintenant à une autre situation d’énonciation emblématique, celle qui s’est nouée entre Harold Garfinkel et la transsexuelle Agnès, à qui l’ethnométhodologue a consacré une étude de cas (Garfinkel, 2007 [1967]). L’idiome dont il sera ici question procure un point de comparaison des plus pertinents, tant les propriétés normatives constitutives de l’institution de la différence sexuelle dans les sociétés modernes sont largement partagées 20.

L’indigène (transsexuelle) et le sociologue (Harold Garfinkel) : situation d’énonciation II

Le double croire d’Agnès et de Garfinkel

  • 21 Les médecins qui se sont occupés d’Agnès en lui reconstruisant un vagin et Harold Garfinkel lui-mêm (...)
  • 22 C’est dans ce cadre qu’il faut selon moi placer le débat qui a opposé Mary Rogers (1992) à Don Zimm (...)

19On se souvient des croyances communes dont Harold Garfinkel (2007 [1967]) a répertorié la liste au début du chapitre qu’il a consacré à l’intersexuelle Agnès 21, toute croyance précédée de la mention « Du point de vue d’un membre adulte de notre société… ». Parmi les principales, il y a la croyance que toute population est divisée en deux et seulement deux catégories de sexe ; qu’une telle division correspond à l’ordre normal (et moral) des choses ; qu’un individu appartient de façon constante à l’une ou l’autre de ces deux catégories, bien avant sa naissance et après sa mort ; que la possession d’un vagin versus d’un pénis sont des insignes fondamentaux de l’identité d’une femme versus d’un homme. Ces propriétés, normatives, de l’institution de la différence sexuelle sont des propriétés auxquelles quiconque adhère et croit en toute bonne foi, sous le mode de la familiarité et de la normalité. D’ailleurs, le fonctionnement tautologique du croire mis en évidence par Michel de Certeau (1981) est précisément ce qui a permis à Harold Garfinkel de les décrire, en se saisissant de la parole d’Agnès. Il est aussi ce qui a permis à Agnès de « passer », en produisant de manière crédible une féminité qui était pourtant non routinière, ce qui était pour elle à la fois vital et terriblement angoissant 22.

20La situation d’énonciation qui met face à face Harold Garfinkel le sociologue et Agnès l’indigène a ceci d’intéressant qu’elle révèle la possibilité d’un double jeu face au croire. En un sens, tous deux sont des incroyants. Du moins pour un temps. S’agissant de Harold Garfinkel, comme il le dit lui-même : « [pour] consentir à faire de la sexualité normale une question d’intérêt théorique, et devoir décider pour son propre compte de la nature réelle du sexe de quelqu’un, il est nécessaire de tenir provisoirement pour non pertinentes les circonstances pratiques institutionnellement routinisées » (Garfinkel, 2007 [1967], p. 213-214). Quant à Agnès, elle agit en « méthodologue pratique » (Ibid., p. 284) : elle doit en effet s’activer à étudier les situations en fonction de la manière dont elles sont susceptibles de lui fournir des ressources adéquates à la production d’une identité de « femme normale » tout en faisant l’apprentissage, dans la même temps, de ce que veut dire pratiquement « être une femme normale ». Mais tous deux sont également des croyants. Harold Garfinkel a pour objectif de décrire l’institution de la différence sexuelle et la façon dont on s’y rapporte, non de la subvertir. Agnès manifeste quant à elle une foi inébranlable en son existence. C’est d’ailleurs cette foi qui l’amène à considérer que son pénis est une « erreur  de la Nature, qu’il s’agit de réparer.

  • 23 Sur ce point, cf. en particulier Mary Rogers (1992) et Wallach Bologh (1992).
  • 24 Pour Jean Babin, l’un des ensorcelés de Les Mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977), le disco (...)

21Certaines sociologues féministes ont reproché à Harold Garfinkel son sexisme : privilégiant une perspective androcentrée dans l’analyse des données récoltées, il aurait négligé le point de vue d’Agnès ou encore, il n’aurait pas tenu compte du fait que l’accomplissement de la féminité versus de la masculinité passe, respectivement, par la production de la déférence versus de la dominance 23. Il y a bien un reproche, d’ordre politique, à faire à Harold Garfinkel. Ce n’est cependant pas celui-là. L’institution de la différence sexuelle est, pour Agnès, croyable. Or tout comme il y a des paysans bocains incrédules dans le Bocage 24, il est des intersexuels qui, contrairement à Agnès, estiment que leurs corps, où poitrine, vagin et pénis coexistent, sont des corps vraisemblables. Alors même qu’ils sont pour la plupart d’entre nous des corps inhumains. Sous cet aspect, l’ethnométhodologie de Harold Garfinkel naturalise et généralise sans nul doute à l’excès les croyances communes. En fin observateur du monde social, le sociologue aurait dû s’attacher à cultiver une croyance oblique envers l’institution de la différence sexuelle, de sorte à ne pas clore l’enquête scientifique sur l’analyse d’un seul cas, mais, au contraire, à maintenir ouverte son indétermination. Ce qui lui aurait permis d’inclure dans l’arène scientifique la pluralité des expériences possibles, à savoir celle d’Agnès qui aspire à se conformer aux croyances communes, mais aussi celle de l’intersexuel qui, parce qu’il croit à la réalité de son corps pourtant non conventionnel, demeure aux marges de l’humanité que les propriétés normatives de la différence sexuelle expriment et délimitent. C’est en effet à cette seule condition qu’il est possible de pointer la faillibilité de cette institution et que la violence, notamment par la mise à l’écart, qu’elle exerce sur les individus qui ne peuvent pas y adhérer, peut acquérir une visibilité.

Le sociologue et la croyance oblique

  • 25 Sur ce point, cf. Gonzalez & Malbois (2013a, b). Voir également Gonzalez & Kaufmann (2012).

22Croire obliquement aux institutions signifie y croire totalement et simultanément ne pas trop y croire. Cela équivaut à une mise en parenthèses de ce qui est tenu, dans le présent de ce qui fait société, comme appartenant au monde commun. Cette mise en parenthèses est un geste propre à celui qui se fait l’observateur et non l’acteur des situations sociales 25. Ce petit écart de « position » permet de mettre à distance les croyances impersonnelles et les connaissances de sens commun que les membres d’une communauté donnée estiment bonnes, justes et souhaitables, et qui sont à la source de leur rapport ordinairement non problématique au monde. Aussi infime qu’elle soit, cette distanciation porte bel et bien à conséquence. C’est alors un engagement « dégagé » (Callon, 1999) du monde social qui caractérise la position énonciative du sociologue. Un engagement qui s’arrime sur un croire ténu et labile, et qui envisage les activités sociales sans ironie, mais aussi sans excès de sympathie. Soit sur une position d’observation du monde social qui se déploie obliquement, se montrant ainsi capable non seulement de préserver « l’unicité phénoménale » (Watson, 2001, p. 20) des conceptions et des croyances ordinaires, mais aussi de les mettre à distance, dans un geste qui, parce qu’il fait place au pluralisme des formes de vie, ouvre la voie à une possible critique.

23Parce qu’elle est celle des diseurs (et des producteurs) de « vérités de fait » (Arendt, 1994 [1961], p. 294), cette position énonciative distancée permet de développer un dire factuel sur le monde social qui rend compte aussi bien du manifeste que du tacite, du clair que de l’obscur, du bon que du mauvais, du moral que de l’immoral. Aussi, elle n’est pas sans lien avec l’éthique visée par Paul Ricœur quand il écrit qu’elle est « la visée de la “vie bonne” avec et pour autrui dans des institutions justes » (Ricœur, 1990, p. 202). S’agissant de la contribution du sociologue à la régulation du lien social, l’idée relève d’une conception modeste de l’engagement. Dans tous les cas, l’engagement auquel fait place cette éthique n’est pas directement politique et s’ancre avant toute chose dans l’activité scientifique. N’ayant l’avantage d’aucune forme d’éclat, il n’a en outre rien de spectaculaire. Mais avant de jouer le jeu de la publicité, le sociologue doit-il sans doute commencer par là, et s’assurer de la façon dont il établit les faits et recherche la vérité. De sorte à pouvoir décider en tout état de cause, et de connaissance, au moment où la question se pose, s’il vaut mieux entrer dans le débat public dans la position de l’expert ou du simple citoyen. Quitte, si cette dernière position s’avère impossible à tenir, à se taire.

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Notes

1 Mes remerciements à Laurence Kaufmann et Marine Kneubühler pour leur invitation à apporter ma contribution à ce dossier, ainsi que pour leurs suggestions. Un merci tout particulier à Léonore Cabin et Pierre-Nicolas Oberhauser : avoir pu leur exposer mes réflexions a grandement facilité la rédaction de ce texte.

2 Gail Rubin s’empare de la thèse développée par Claude Lévi-Strauss en l’infléchissant dans une direction inattendue : « Étant donné que pour [lui] l’essence des systèmes de parenté repose sur un échange de femmes entre les hommes, il construit une théorie implicite de l’oppression de sexe » (Rubin, 1998 [1975], p. 23).

3 Comme l’a rappelé tout récemment Maurice Godelier (2013), Claude Lévi-Strauss n’en a pas moins abordé cette question dans une conférence délivrée au Japon en 1986 et publiée il y a peu en français (Lévi-Strauss, 2011).

4 La distinction entre ces trois modalités est de mon fait. Elle s’appuie notamment sur l’excellent article de Boisson & Verjus (2005).

5 Jeanne Favret-Saada a mené ce terrain entre 1969 et 1972. Quelques années plus tôt, en 1967, sortait la première édition de la La Fin des paysans (Mendras, 1970 [1967]).

6 Le terme n’est pas utilisé par Jeanne Favret-Saada. Il l’est en revanche par André Mary (1987) dans son remarquable commentaire.

7 C’est que Les Mots, la mort, les sorts s’érige sur une opposition tendue entre le croire et le vrai. « Dire, en effet, qu’on étudie les croyances de sorcellerie, c’est s’interdire par avance d’y reconnaître aucune vérité : si c’est une croyance, ce n’est pas vrai. » (Favret-Saada, 1977, p. 17). Et si l’anthropologue tente de se débarrasser de la croyance, dans l’ouvrage mais aussi ultérieurement, arguant que le concept est problématique (Favret-Saada, 2011), la notion revient au galop dans Désorceler (Favret-Saada, 2009), soit que la notion fasse partie du langage de la description ethnographique, soit qu’elle appartienne au langage de description ordinaire. Car le lexique de la croyance est ce qui permet aux indigènes (les ensorcelés en particulier) de déterminer à qui et comment adresser un récit de sorcellerie, puis de catégoriser le destinataire du récit en fonction de sa réaction : « croyant clandestin », « sceptique hésitant », par exemple (sur ce point, cf. le chap. 2 en particulier).

8 La mise en équivalence (et en concurrence) entre le discours savant et le discours sorcellaire court tout au long de Les Mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977). Par exemple, dans une curieuse note au bas de la page 234 où sont exposés les malheurs répétés de Jean Babin, l’anthropologue indique que les vaches de ce paysan souffrent, selon le vétérinaire, de brucellose, et qu’il existe donc une explication claire au fait qu’elles avortent. Elle termine cependant comme suit : « À mon sens, il resterait tout de même à expliquer pourquoi, dix ans après l’installation de Jean, son élevage s’est maintenu malgré la présence d’un foyer d’infection dans son étable et pourquoi les avortements ont effectivement cessé à peu près complètement depuis huit ans, c’est-à-dire depuis l’intervention des désorceleurs. »

9 L’indigène et le sorcier occupent donc une position identique au sein de leur discours de référence. Ce fait semble avoir échappé à Jeanne Favret-Saada, dans la mesure où si l’injustice de la position inconfortable occupée par le premier est dénoncée puis corrigée par son anthropologie, le second ne bénéficie pas d’un traitement équivalent.

10 Il s’avère en effet que parmi les paysans accusés, certains meurent. Ce n’est évidemment pas en raison des rituels pratiqués par le désorceleur (cœur de bœuf piqué par des aiguilles afin d’atteindre le sorcier dans son corps, par exemple). Mais il n’est pas besoin de croire en la magie pour rendre compte des effets du discours sorcellaire : dans une société où le lien social se fonde sur des relations d’interconnaissance et de voisinage, les recommandations du désorceleur à l’endroit de l’ensorcelé (tenir le paysan sorcier à l’écart, éviter tout contact avec lui, etc.) conduisent de facto à un ostracisme marqué par une hostilité certaine.

11 Le constat de la duplicité est de mon fait. Sauf à faire du désorceleur un acteur proprement mystifié, il me semble découler logiquement de la redescription de l’action de désorcèlement (une cure thérapeutique à l’endroit du collectif familial) et de la requalification du discours sorcellaire (une institution de rattrapage) que propose Désorceler (Favret-Saada, 2009).

12 S’agissant de ce travail sur la dénonciation, le point de vue adopté est celui de l’auteur de la lettre de dénonciation.

13 À nouveau, la notion est avancée par André Mary (1987).

14 C’est pourquoi il est surprenant de lire, chez Jeanne Favret-Saada, des expressions génériques telles que « les Bocains » (Favret-Saada, 1977, p. 218, p. 332 ; 2009, p. 36, p. 51, p. 125), « la pensée bocagère » (Ibid., p. 332), « les paysans bocains » (Favret-Saada, 2009, p. 67).

15 Par crainte du ridicule, disent les ensorcelés à l’anthropologue.

16 Il n’est donc de loin pas qu’une « affaire strictement privée » (Favret-Saada, 1977, p. 76).

17 Nous suivons donc ici la dialectique avancée par Georg Simmel, pour qui, « si le secret n’est pas lié directement au mal, le mal est directement lié au secret » (Simmel, 1999, p. 367).

18 Dans la France rurale des années 1830 où les ensorcelés molestaient vigoureusement leur sorcier, parfois jusqu’à la mort, que les jurys puissent les acquitter scandalisait les juges (Claverie, 1984). À lire Les Mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977), cette tolérance des villageois envers les ensorcelés semble avoir disparu.

19 Merci à Philippe Gonzalez d’avoir porté à ma connaissance ce magnifique texte.

20 Sur la façon dont celles-ci imprègnent certaines sociologies du genre, cf. Malbois (2011).

21 Les médecins qui se sont occupés d’Agnès en lui reconstruisant un vagin et Harold Garfinkel lui-même l’ont traitée comme si elle était une personne intersexuelle. C’est bien après son opération qu’ils ont découvert qu’elle avait ingéré des hormones féminines juste après sa puberté afin de modifier son corps, ce qui, techniquement parlant, fait d’elle une personne transsexuelle.

22 C’est dans ce cadre qu’il faut selon moi placer le débat qui a opposé Mary Rogers (1992) à Don Zimmerman (1992) : la première reproche à Harold Garfinkel d’avoir lui aussi « passé », le deuxième la corrige en précisant que Harold Garfinkel avait dans cette situation produit sa masculinité tout aussi certaintement que Agnès avait produit sa féminité, les activités du sociologue étant dès lors à analyser en termes de production du genre, et non de « passing ».

23 Sur ce point, cf. en particulier Mary Rogers (1992) et Wallach Bologh (1992).

24 Pour Jean Babin, l’un des ensorcelés de Les Mots, la mort, les sorts (Favret-Saada, 1977), le discours sorcellaire semble avoir été une pensée difficilement croyable, voire incroyable. D’autres Bocains n’y croient manifestement pas du tout, comme Madeleine l’infirmière.

25 Sur ce point, cf. Gonzalez & Malbois (2013a, b). Voir également Gonzalez & Kaufmann (2012).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabienne Malbois, « Le sociologue et la croyance oblique. Rendre justice à la faillibilité des institutions », SociologieS [En ligne], Dossiers, Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada, mis en ligne le 24 juin 2014, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4763

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Auteur

Fabienne Malbois

Chercheuse FNS senior au Laboratoire de sociologie (Labso), Institut des sciences sociales, Université de Lausanne, fabienne.malbois@unil.ch

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