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Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada

Prendre le risque d’être affectée

Laura Ferilli

Résumés

Les méthodes appliquées traditionnellement en sciences sociales induisent aisément une dichotomie entre les savants et les enquêtés, suggérant des humanités différenciées. Car la posture typique empiriste a souvent pour conséquence de figer les situations étudiées, de faire comme si les personnes rencontrées ne fonctionnaient pas de la même manière que les scientifiques selon bien des aspects. Comme par exemple le fait que chacun fasse de son mieux pour maîtriser son image à travers les discours vitrines. Mais quelle que soit la situation, tout ne se donne pas à lire directement, ni par les comportements ni par les mots. Certaines choses doivent être expérimentées et vécues depuis une certaine place pour être saisies dans leur dimension sensitive, dans leur intensité, pour reprendre le terme de Jeanne Favret-Saada. Prendre le risque d’être affectée en se mettant en jeu protège de la tentation de la dichotomie.

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Texte intégral

  • 1 Un nombre important de personnalités autorisées a salué l’ensemble du travail de Jeanne Favret-Saad (...)

1L’immense avantage des écrits et des idées est d’être un type d’héritage inépuisable que chacun et chacune peut s’approprier sans déshériter autrui 1. Pour ma part, j’ai été enrichie particulièrement par le texte « Être affecté » (Favret-Saada, 2009). J’exprime ici ma reconnaissance à son auteure.

Une dichotomie ordinaire

2En anthropologie, il est possible de faire des recherches sans se poser beaucoup de questions sur nos méthodes et nos productions, ainsi que sur ce qui en résulte. Et bien que la discipline ait pris un tournant critique depuis plusieurs décennies pour réduire la distance entre le « eux » et le « nous », dans les faits, dans les postures de recherche, nous sommes souvent face à ce phénomène, ne serait-ce que parce que les méthodes traditionnelles de l’anthropologie – questionnaires, entretiens, observations – façonnent en sourdine une dichotomie qui touche les fondements mêmes de la communication humaine. En mettant le doigt sur « l’ontologie implicite de notre discipline », Jeanne Favret-Saada (2009, p. 161) offre la possibilité, pour qui le souhaite, de prendre conscience de la part « d’opacité constitutive de la communication humaine » (ibid., p. 153). Ce faisant, la dichotomie entre des êtres complexes d’un côté – la communauté des savants – et des êtres simples de l’autre – les enquêtés – devrait s’estomper. Car pour atteindre un niveau de compréhension qui rentre en profondeur dans un système social, il faut être prêt à prendre des risques et se (re)mettre profondément en question.

Ontologie implicite de l’anthropologie

3Une dichotomie ordinaire comme « parents / enfants » peut correspondre, par analogie, à la dichotomie « chercheur / terrain » en anthropologie. Une opposition si ancrée qu’elle en paraît naturelle. Comme le terme ne le dit pas, le « terrain » de l’anthropologie comprend des personnes réelles, en chair et en os certes, mais aussi en affects. Et bien qu’ils soient, en certains termes, spécifiques et spécifiés, ces êtres partagent, avec le chercheur, une commune humanité que ce dernier omet souvent de prendre en compte car il ne fait pas de « place à la communication non verbale, non intentionnelle et involontaire, au surgissement et au libre jeu d’affects dépourvus de représentations » (Ibid., p. 161). Ainsi, le résultat du travail anthropologique se révèle souvent sec, unidimensionnel. Traditionnellement, les méthodes appliquées le plus couramment en anthropologie et, plus globalement, en sciences sociales – les entretiens, les questionnaires ou les observations participantes – entraînent, il me semble, de facto, cette dichotomie entre le savant et les enquêtés. Comme l’écrit Jeanne Favret-Saada, « l’anthropologie empiriste présuppose, entre autres, une transparence essentielle du sujet humain à lui-même. » (Ibid., p. 161) De ce fait, elle ne peut que capturer une réalité diminuée, tangible et momentanée, que ce soit d’un individu, d’un groupe social, d’un milieu culturel ou d’un phénomène particulier. Car ces méthodes postulent que les êtres non seulement contrôlent l’ensemble de leurs actes et de leurs paroles, mais qu’ils ont un accès direct au sens de ceux-ci. Comme s’ils passaient leur temps à justifier ou conscientiser leur quotidien et leurs pratiques quelles qu’elles soient. Plus, comme si tous les enchaînements et enchâssements des actes relevaient de la volonté et de l’intention. Ce faisant, nous, les chercheurs et chercheuses, oublions simplement que nous-mêmes ne le faisons pas, dans le déroulement banal de nos vies. Alors pourquoi postuler que nos enquêtés procèderaient ainsi ? Car comme le proposait également Jean Bazin, toute l’action humaine, en tant que telle, est énigmatique :

« Il y a opacité inhérente aux actions quelles qu’elles soient, à commencer par celles qui nous sont le plus familières, les nôtres, qui tient à ce qu’elles procèdent par prétérition : elles n’exposent pas à la ronde, pas même à bon entendeur, les conditions de leur effectuation. Elles ne sont pas didactiques [...] Que nous sachions entre nous comment faire n’implique pas en effet que nous sachions dire à un tiers comment nous faisons » (Bazin, 2008, p. 359).

4La posture typique empiriste en sciences sociales a pour conséquence de figer les situations étudiées, de faire comme si les personnes rencontrées ne fonctionnaient pas de la même manière que les scientifiques selon bien des aspects. Tout comme les chercheurs sont en constant mouvement, les enquêtés aussi. Tout comme chacun fait de son mieux pour maîtriser son image, les gens observés également. Ainsi, ces méthodes créent une dichotomie au moins de deux manières. La première manière de forcer la dichotomie est de ne pas tenir compte du poids de la contingence, c’est-à-dire des configurations socio-historiques dans lesquelles nous sommes inexorablement tous pris. En occultant le poids du contexte, le chercheur suppose que les personnes en vis-à-vis sont en connexion directe avec leur essence figée insérée dans une réalité de marbre. Dès lors, ce que les enquêtés disent, ce qu’ils donnent à voir, ce qu’ils disent penser et être ou ce que l’anthropologue pense qu’ils sont, semble toucher une sorte d’immuable quintessence de leur être. Or une grande part de ce qui est l’est dans une situation donnée, déterminée par une multitude de facteurs. La seconde manière d’accentuer la dichotomie est de camoufler le rôle de « l’opacité constitutive de la communication humaine » (Favret-Saada, 2009, p. 153). Tout ne se donne pas à lire directement, ni par les comportements ni par les mots. Certaines choses doivent être expérimentées et vécues depuis une certaine place pour être saisies dans leur dimension sensitive, dans leur intensité, pour reprendre le terme de Jeanne Favret-Saada. Il y a tant de non verbal, d’involontaire et d’inconscient dans les échanges. En en faisant abstraction, les anthropologues, conscients ou non, travaillent à la séparation et à la différenciation des mondes où celui des autres serait stable, simple, permanent et total.

5Dans son expérience de terrain dans le Bocage, Jeanne Favret-Saada a choisi d’éviter ces écueils qui l’auraient conduites à n’écrire qu’un texte de plus sur la sorcellerie. Il a fallu qu’elle soit touchée dans sa vie, réellement affectée, pour pouvoir accepter une autre posture de recherche qui lui a permis d’accéder à la compréhension de la fonction socio-thérapeutique du système sorcellaire bocain. Renoncer à la distance, s’engager réellement dans le « réseau particulier de communication humaine en quoi consiste la sorcellerie » (Favret-Saada, 2009, p. 153) et accepter la place qui lui était assignée par les indigènes était l’unique chemin possible pour atteindre une autre réalité que celle qui se donne d’abord à voir :

« Si je prétends qu’il faut accepter de les [les places] occuper plutôt que s’imaginer y être, c’est pour la raison simple que ce qui s’y passe est littéralement inimaginable, en tout cas pour un ethnographe, habitué à travailler sur les représentations ; quand on est dans une telle place, on est bombardé d’intensités spécifiques (appelons-les des affects), qui ne se signifient généralement pas. Cette place et les intensités qui lui sont attachées ont donc à être expérimentées : c’est la seule façon de les approcher » (Ibid., p. 156).

La reprise à mon compte de la formulation d’une posture : « Être affecté »

  • 2 Les habitants de la région du Capo di Leuca sont, la plupart du temps, plurilingues, surtout dans l (...)
  • 3 Comme Jeanne Favret-Saada le souligne dans « Être affecté » (Favret-Saada, 2009, p. 160), « Les opé (...)

6J’ai lu Désorceler après être allée sur le terrain pour ma recherche de thèse dans la région du Capo di Leuca 2, l’extrême sud-est de la péninsule italienne. Immédiatement, une congruence évidente m’est apparue entre ce que j’ai appelé, dans mon travail de thèse, une « méthode inclusive » et ce que détaille en finesse Jeanne Favret-Saada dans le chapitre « Être affecté ». Sa posture de recherche, tout comme celle que j’ai adoptée, implique en effet de « vivre avec » les enquêtés, d’être avec eux dans la vie réelle en occupant une place, de mettre en résonance leur vie et la sienne, et se fondre dans l’expérience partagée afin de mieux la comprendre, plus tard, au moment de l’analyse 3.

7Au début de ma recherche de thèse, la tête farcie de certitudes livresques, j’étais clairement partie en campagne de sauvetage des locuteurs du dialecte du Capo di Leuca, plus précisément de leur culture et de leur langue que j’avais catégorisées, sans aucun sens critique, minoritaires et opprimées. En l’occurrence, il se trouvait que cet idiome faisait également partie de mon propre patrimoine immatériel légué par mes grands-parents. J’avais en tête de consigner, pour les conserver, les témoignages en acte de ce parler pendant qu’il se donnait encore à vivre et à entendre.

8À partir de diverses sources de lecture qui appartiennent au large catalogue des sciences humaines – souvent analytiquement découpées en disciplines telles l’anthropologie, la sociologie, la linguistique, les sciences de l’éducation, les recherches en interculturel, les sciences du langage, l’ethnopsychiatrie, etc. –, j’avais acquis une compréhension du lien entre la langue et la culture comme indissoluble d’une part et toujours inséré dans un rapport de pouvoir avec les autres langues et cultures d’autre part. Le point d’articulation entre les deux termes ne posait pas a priori problème ; bien au contraire, ils apparaissaient, pour le dire rapidement, consubstantiels. Même si, intuitivement et en sourdine, je m’interrogeais déjà sur les modalités de la relation entre langue et culture, je ne savais pas encore que faire de ces « démangeaisons » épistémologiques. De certaines de ces lectures aussi, j’avais déduit que la langue de mes origines, le dialecte, était marquée par l’oppression dont elle était victime et que très vraisemblablement elle était en voie de disparition, tout comme la culture qui la portait et qu’elle soutenait. Face à ce qui me paraissait une injustice, je m’étais alors sentie investie d’une mission de sauvegarde : il était peut-être encore possible de faire quelque chose pour sauver du néant l’idiome du Capo di Leuca. Ainsi centrée sur le sauvetage et la transmission d’une langue minoritaire, je n’avais pas encore questionné les modalités de la relation entre langue et culture.

9Armée de mes convictions et de mes motivations que je pensais nobles, je partais, comme je l’avais appris durant mes études, à la rencontre de mon terrain. Compte tenu de ce que j’avais thésaurisé comme bagage méthodologique, j’envisageais assez simplement de mener des entretiens semi-directifs avec des locuteurs, de recueillir des récits de vie et d’aller faire des observations participantes dans divers lieux de vie au Capo di Leuca. Aujourd’hui, avec le recul et l’humilité que le temps m’a permis d’acquérir, je peux avouer que secrètement je me voyais déjà mettre sur pied une sorte de recherche-action à la Kurt Lewin couplée d’une pédagogie des opprimés à la Paolo Freire afin de conscientiser les locuteurs de leur état de dominés et les inciter à réagir. Seulement voilà, assez rapidement, ce que j’entendais et ce que je vivais n’allait pas dans le sens de mes attentes. Non, le dialecte n’avait pas besoin d’être sauvé. Non, une reconnaissance politique du dialecte du Capo di Leuca en tant que « véritable » langue ne faisait absolument pas sens auprès de mes interlocuteurs. Non, le rapport entre les diverses langues qui composent leur paysage langagier ne se déclinait pas en termes conflictuels. Non, le rapport avec ce qui peut être perçu comme d’autres cultures ne s’appuyait pas sur le registre de l’oppression. Non, un sentiment d’être en danger n’était pas pertinent pour eux, ni par rapport à ce qu’est pour eux leur langue ni par rapport à ce qu’eux définissent comme leur culture.

10Cette première période sur mon terrain a donc tous les atours d’une recherche avortée ; conçue dans un brassage d’idées et de théories mêlant des entités abstraites et des expériences historiques fort diverses, elle n’a pas tenu l’épreuve de la confrontation au terrain qu’était le Capo di Leuca. La tension qui est apparue entre mes attentes et ce qui m’était donné à expérimenter était trop importante pour que je n’en tienne pas compte et n’en sois pas ébranlée. L’injonction « On devra se rappeler que les petits groupes non seulement sont exposés à perdre leur langue propre, mais sont en danger de disparaître eux-mêmes sans laisser de souvenirs », suivie du commentaire « L’observation de ces gens-là est particulièrement urgente » de Marcel Cohen (2009 [1928]), p. 14) obtenait immédiatement mon adhésion avant de me confronter aux dires et aux vécus des gens. Peu à peu, chaque terme perdait de sa substance et moi de mes certitudes : les limites des langues, des territoires et des cultures devenaient difficiles à cerner précisément; l’identification d’un parler comme une « langue propre » à un groupe ne tenait plus vraiment. Comment, en effet, continuer de penser qu’une communauté de locuteurs pouvait « disparaître » (sauf d’être concrètement victime d’une volonté d’extermination comme ce fut le cas pour la communauté arménienne, juive ou kurde) alors même que l’adjectif minoritaire ne trouvait plus d’attache ? Les contours prédéfinis des concepts perdaient de leur pertinence face à la souplesse et à la complexité des dynamiques en jeu dans les instants de vie quotidienne que j’observais. D’ailleurs, la notion même d’observation s’effritait.

  • 4 Le terme de consubstantiation vient de la théologie luthérienne selon laquelle, dans l’eucharistie, (...)

11L’inventivité, la vivacité, les capacités d’adaptation des personnes que je rencontrais me poussaient à remettre en question non seulement les conditions du lien entre la langue et la culture, mais la compréhension même de ces deux « choses ». J’étais forcée, progressivement, à les considérer comme beaucoup plus fluides, moins claires et définies. Les axiomes qui sous-tendaient la question de la transmission de la langue minoritaire enfermaient les personnes avec qui je m’entretenais dans une fiction qui n’était pas leur réalité, ne traduisait pas leur expérience. Dès lors, laisser ma recherche clôturée dans une vision de consubstantation 4 du rapport entre langue et culture sans la discuter était impossible, de même que la compréhension conflictualiste des relations entre les langues. En conséquence, à force d’insistance sur l’articulation entre langue et culture, les deux termes se sont mis eux aussi à se déplacer : la flexibilité dans l’usage des langues et des pratiques, la créativité non seulement individuelle mais collective, la richesse des répertoires langagiers et culturels, les capacités d’action et de réaction, l’agentivité des locuteurs m’en offraient une compréhension radicalement moins monolithique que celle acquise à travers mes références théoriques.

12Cette impasse m’ouvrit la voie à une autre recherche qui consistait à comprendre que le terrain me montrait les taches aveugles de mes convictions élaborées sur une littérature qui offrait essentiellement une vision « d’en-haut ». Le développement critique de la littérature s’est opéré en parallèle d’un processus plus intime car les résistances du terrain me forçaient à changer de méthode d’enquête, à comprendre que la position d’extériorité m’empêchait d’accéder à une compréhension plus située du rôle des langues et des cultures. Ce changement de posture m’amena à revisiter le récit de ma biographie langagière en d’autres termes que ceux du rapport dominants / dominés.

13Confrontée à une dissonance entre ce que je m’attendais à voir et ce que l’on me donnait à vivre, il me fallut prendre conscience qu’à force de vouloir saisir mon objet avec un regard distancé d’anthropologue, je n’y voyais rien. À force de vouloir observer, je ne participais pas à la vie du Capo di Leuca et donc ne saisissais rien de la manière vive d’être ensemble au quotidien de ses habitants. Comme le signale Jeanne Favret-Saada, « observer en participant, ou participer en observant, c’est à peu près aussi évident que déguster une glace brûlante » (Favret-Saada, 2009, p. 147). C’est bien ce qui m’avait échappé au début de ma recherche : en voulant observer, noter, analyser, scruter ce monde comme s’il m’était inconnu, j’avais oublié que j’en faisais partie. Alors que tant d’anthropologues cherchent à acquérir une place privilégiée pour s’insérer sur leur terrain, j’avais occulté le fait que j’avais déjà la chance de disposer d’une ou même de plusieurs places. Il me fallait simplement accepter d’occuper les places objectives qui me collaient à la peau – de par l’histoire de ma famille et par la mienne propre – celles que les gens du Capo di Leuca m’assignaient selon le réseau auquel ils pouvaient m’associer. Frédérique Fogel et Isabelle Rivoal (2009) parlent du récit du « basculement » de l’ethnographe entre l’intérieur et l’extérieur comme l’équivalent d’un rite de passage qui est « brandi comme preuve de la réussite du terrain, comme la légitimation liminaire du texte ethnologique ». En ce qui me concernait, la notion même de basculement était absurde car cela signifiait de me plonger dans ce qui, depuis ma naissance, constituait déjà mon milieu familier. En jouant l’anthropologue qui avait bien appris sa leçon, suspendant son jugement et interrogeant les évidences, j’oubliais que j’avais des liens avec le lieu que je prétendais étudier et déniais, dans le même mouvement, que ma tête était saturée de théories. L’univers du Capo di Leuca m’était partiellement connu mais je feintais l’ignorance. Il me fallut plusieurs confrontations avec le terrain, plusieurs assignations identitaires plus ou moins brutales pour me réveiller et tourner ce fait à mon avantage. À partir de là, les places d’où je vivais les interactions « pour de vrai » étaient multiples, variables, contextuelles et, surtout, fondamentalement relationnelles : j’étais parfois la fille du Cici (surnom de mon père) ou la petite-fille de la Vita ou encore une Matinesi (sobriquet donné à la famille de mon père du temps de mes grands-parents), quelques fois la Suissesse, occasionnellement la fille de ceux qui sont séparés (allusion au divorce de mes parents), etc.

Une posture heuristique en « je »

14Je ne prétends pas que la seule manière de produire un savoir est de faire partie de la communauté à laquelle on s’intéresse. Je pense que l’on peut tout aussi bien tirer profit d’une situation d’extériorité pour autant que le rôle – pas forcément stable – attribué par les interlocuteurs au chercheur soit explicité dans le texte. Dans mon cas, il y avait une absurdité dans ma posture : c’était comme si je m’efforçais de rentrer dans une communauté à laquelle j’appartenais déjà en prétendant ne pas y appartenir. Je m’enfermais dans une place à l’extérieur alors qu’eux m’en assignaient une à – et de – l’intérieur. La communication ne pouvait pas être heureuse dans ces conditions. Dès lors que j’acceptais d’être affectée par les « intensités » (Favret-Saada, 2009) liées à l’expérience vécue depuis telle ou telle place, autre chose m’était accessible. Mais cela n’a été possible qu’à la condition de me laisser insérer dans un système de places et de prendre la parole depuis celles assignées à ces « je » que j’occupais.

15Pour donner un aperçu de ce qu’autorise l’occupation d’une place particulière insérée dans le quotidien du Capo di Leuca, voici un exemple qui me paraît tout à fait révélateur. Le site Internet Cultura salentina. Rivista di pensiero e cultura meridionale est animé par des passionnés – journalistes, historiens, écrivains, peintres, etc. – et publie chaque semaine depuis 2009 de nouveaux textes en lien avec cette région du sud de l’Italie. La région du Salento m’intéresse également dans ma thèse car le Capo di Leuca en constitue la partie sud et que bien souvent, dans les échanges, les gens se réfèrent tant au Salento qu’au Capo di Leuca pour parler de leur lieu de vie. Ce site Internet est remarquable pour plusieurs raisons : la qualité des articles, la vaste gamme des sujets abordés, la longévité de son existence, la diversité des contributeurs et contributrices, sa vitalité, son accessibilité gratuite et l’absence de publicité. J’apprécie de le consulter régulièrement, non pas tant pour me tenir informée des actualités culturelles de là-bas que pour ressentir le plaisir de vibrer en lisant les textes, découvrant les photos ou les peintures presque déjà connues, écoutant les musiques familières, autant de stimuli qui me parlent directement car ils résonnent avec des moments que j’ai partagés ou des lieux où j’ai vécu. Parmi les articles disponibles, celui d’Agnese Bascià (18 juin 2009), « Confetture di pomodoro, un costume salentino d’altri tempi » (« Confiture de tomates, une tradition salentine d’un autre temps »), a particulièrement retenu mon attention. Car la description que l’auteure fait de la production artisanale du coulis de tomates sonne parfaitement juste. J’ai partagé, comme elle, ces moments d’effervescence estivale où tous les membres de la famille, mais surtout les femmes, se réunissaient dans la cour pour préparer les tomates, les cuire, les passer à la moulinette, assaisonner et mettre en bouteille le coulis final. Je connais les voix des femmes anciennes qui dirigent les opérations avec la certitude héritée de la tradition et des années de pratique, les batailles des enfants qui se giclent avec le jus des tomates écrabouillées, les terribles démangeaisons sur les bras et les jambes produites par l’acidité des pépins de tomates, les récits et les ragots contés autour des grandes marmites pendant les nombreuses heures passées ensemble tout près les unes des autres. Je sais aussi l’importance de la parfaite réussite de ce que l’on nomme, dans le Salento, la salsa. Car c’est ainsi que l’on désigne cet aliment de base au Salento. Non pas confetture. Tout simplement : la salsa, sans complément. Pas besoin de dire la salsa di pomodoro (la sauce tomates) car il est évident, pour les gens de là-bas, qu’il ne peut s’agir que de la sauce de tomates. Et Agnese Bascià le sait parfaitement car si elle utilise, dans le titre, le terme insolite et impropre pour ce contexte, de confetture, elle ne l’emprunte plus dans tout le reste de l’article. Car confetture qui se traduit par « confiture » en français ne s’utilise absolument pas pour désigner la sauce tomates. Alors pourquoi a-t-elle fait ainsi ? Cela fait certainement partie de ce que j’appelle le « discours vitrine » que chaque personne, groupe ou communauté élabore à son propre sujet à l’attention des tiers. Cela fait partie de l’identité que l’on livre et que l’on donne à voir dans le but d’être compris par ceux n’appartenant pas à l’entre-nous. Il s’agit d’une manière de trouver des correspondances entre son monde et le monde des autres, de se rendre compréhensible en utilisant les termes correspondant aux mondes des « non nous ». Agnese Bascià, très justement, a senti que le simple terme de salsa dans le titre aurait été trop abstrait et ambigu pour les non Salentins. Or son objectif, en publiant sur ce site, est aussi d’intéresser autrui et de partager largement les traditions de sa terre d’origine, comme elle le dit sur son blog. Pourtant, si je n’avais pas l’expérience de faire la salsa en famille, je n’aurais peut-être pas pris son article au sérieux dans la mesure où son titre semble, de prime abord, inadéquat. Or je sais que son texte traduit finement l’expérience largement partagée par les habitantes du Capo di Leuca car je l’ai également vécue pendant des années et que ses mots font vibrer mes souvenirs. Grâce à cela, je peux affirmer que le titre, bien qu’incorrect par rapport à l’usage, n’est qu’un hameçon pour un lectorat plus large et ne disqualifie pas le reste de l’article pour autant.

Se mettre en jeu

16Parmi les raisons de ne pas laisser paraître des éléments de son vécu, que ce soit des éléments de sa biographie ou de sa subjectivité, des critères de scientificité sont souvent évoqués : il s’agirait, dans la tradition ethnographique en tout cas, de bien séparer le préambule et le texte scientifique car cette discipline « ne peut se désigner comme science qu’à la condition d’effacer la trace de ce que fut le travail sur le terrain » (Favret-Saada, 1977, p. 52). Jeanne Favret-Saada apporte une critique puissante à cet argument car l’unique possibilité d’écriture de son expérience dans le Bocage a été de le faire en « je ». Non un « je » qui étale les tourments intimes de son vécu d’ethnographe, mais un « je » auteur d’énoncés sur la sorcellerie au même titre que les Bocains. Si l’impératif de parler en « je » s’est imposé, ce n’est pas simplement parce qu’elle assume, comme elle le dit, d’avoir accepté de « participer » au discours indigène et d’avoir succombé aux tentations de la subjectivation comme uniques conditions d’élaboration d’une ethnographie sur la sorcellerie (ibid., p. 48). C’est aussi, défend-elle en reprenant les termes de Ernesto De Martino, afin que les sujets de l’enquête ne deviennent pas pour le lecteur « une humanité incertaine, un monstrueux canular de l’histoire humaine, dont la très conventionnelle étrangeté ne pouvait en corriger la futilité » (De Martino, 1966, pp. 13-14 ; cité par Favret-Saada, 1977, p. 56). L’ethnologue démontre l’importance d’avancer à découvert et de clarifier, afin de donner corps et vie au récit, qui désigne quoi. Autre argument que l’anthropologue invoque : écrire en « je » a le mérite de réinstaurer la situation d’énonciation première où l’ethnographe et ses vis-à-vis reprennent chacun leur place d’interlocuteurs. Malgré la force avec laquelle Jeanne Favret-Saada argumente dans ce livre sur la pertinence d’écrire en « je », c’est surtout, à mon avis, dans Désorceler, paru plus de trente ans après Les Mots, la mort, les sorts, qu’elle livre les trésors de la puissance de son ethnologie. Être affectée dans son existence d’alors et mettre en place un dispositif méthodologique qui consistait à tenir un journal de terrain où déposer son matériel ethnographique brut (les notes pour dire ce qu’elle vivait et ce dont elle était témoin, ses interrogations, ses hypothèses, ses réflexions) furent les deux piliers des conditions de compréhension du système sorcellaire comme intervention réparatrice. Par la suite, s’appuyant sur son expérience et ses relevés, elle a pu élaborer un savoir qu’elle a déployé dans plusieurs livres et articles.

17Avant Jeanne Favret-Saada, Michel Leiris a assumé le caractère autobiographique de son écriture. Plus encore, il l’a posé comme fin de toute connaissance sur l’homme :

« Je décris peu. Je note des détails qu’il est loisible à chacun de déclarer déplacés ou futiles. J’en néglige d’autres qu’on peut juger plus importants. Je n’ai pour ainsi dire rien fait, après-coup, pour corriger ce qu’il y a là de trop individuel. Mais ce, afin de parvenir au maximum de vérité. Car rien n’est vrai que le concret. C’est en poussant à l’extrême le particulier que, bien souvent, on touche au général ; en exhibant le coefficient personnel au grand jour qu’on permet le calcul et l’erreur ; en portant la subjectivité à son comble qu’on atteint l’objectivité » (Leiris, 2008 [1934], p. 264).

18Expérimenter et tenir compte des affects que confère une place, forcément occupée en « je », permet de progresser différemment dans la compréhension d’autres dimensions de l’humain que celles qui se signifient par des justifications extrapolées ou extorquées de l’extérieur (par le chercheur) ou triées de l’intérieur (par les enquêtés). Prendre le risque d’être affectée en se mettant en jeu protège de la tentation de la dichotomie.

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Bibliographie

Bazin J. (2008), Des Clous dans la Joconde, Paris, Éditions Anacharsis.

Bascia A. (2009), « Confetture di pomodoro, un costume salentino d’altri tempi ». http://culturasalentina.wordpress.com/2009/06/18/confetture-di-pomodoro-un-costume-salentino-daltri-tempi/

Cohen M. (2009 [1928]), Instructions pour les voyageurs. Instructions d’enquête linguistique, Paris, Institut d’ethnologie. [Cet ouvrage est épuisé et des extraits ont été publiés dans la revue Langage et société, n° 128, juin 2009].

De Martino E. (1966), La Terre du remords, Paris, Éditions Gallimard.

Favret-Saada J. (1977), Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Éditions Gallimard.

Favret-Saada J. (2009), Désorceler, Paris, Éditions de L’Olivier.

Fogel F. & I. Rivoal (2009), « Introduction », Ateliers du LESC [En ligne], n° 33 « La relation ethnographique, terrains et textes », mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 13 juin 2012.

Leiris M. (2008 [1934]), L’Afrique fantôme, Paris, Éditions Gallimard.

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Notes

1 Un nombre important de personnalités autorisées a salué l’ensemble du travail de Jeanne Favret-Saada comme un apport déterminant aux sciences sociales. Le geste entrepris par Laurence Kaufmann et Marine Kneubühler de solliciter des membres de la communauté scientifique pour rendre hommage à cette chercheuse inclassable permet de mettre en lumière les différentes influences qui se sont implémentées concrètement dans nos élaborations scientifiques.

2 Les habitants de la région du Capo di Leuca sont, la plupart du temps, plurilingues, surtout dans les échanges oraux. L’italien standard est l’unique langue officielle. Une des langues parlées localement par les indigènes, appelons-la « dialecte », n’a aucune reconnaissance politique et aucune nomination officielle. Dans la loi votée par le Parlement italien en 1999 est reconnue l’existence d’un certain nombre de langues minoritaires, dites « historiques » et « la République tutelle la langue et la culture des populations albanaises, catalanes, allemandes, grecques, slovènes et croates et de celles parlant le français, franco-provençal, frioulan, ladin, occitan et sarde » (Art. 2) (ma traduction). L’idiome du Capo di Leuca ne fait pas partie de la liste des langues minoritaires.

3 Comme Jeanne Favret-Saada le souligne dans « Être affecté » (Favret-Saada, 2009, p. 160), « Les opérations de connaissance sont étalées dans le temps et disjointes les unes des autres : dans le moment où on est le plus affecté, on ne peut pas rapporter l’expérience ; dans le moment où on la rapporte, on ne peut pas la comprendre. Le temps de l’analyse viendra plus tard. »

4 Le terme de consubstantiation vient de la théologie luthérienne selon laquelle, dans l’eucharistie, la présence du corps de Jésus dans le pain et celle de son sang dans le vin n’empêche pas la réalité de ce pain et de ce vin de subsister.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laura Ferilli, « Prendre le risque d’être affectée », SociologieS [En ligne], Dossiers, Affecter, être affecté. Autour des travaux de Jeanne Favret-Saada, mis en ligne le 24 juin 2014, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4751

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Auteur

Laura Ferilli

Université de Lausanne, Suisse - laura.ferilli@unil.ch

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