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Premiers textes
Premiers textes

Dieu ne comprend pas le lingala ? Migrations religieuses et frontières raciales 1

Sarah Demart

Résumés

Depuis maintenant plusieurs années, on assiste en France à un foisonnement d’études sur les migrations postcoloniales dont les apports empiriques et critiques, malgré d’importantes polémiques et résistances, constituent à n’en pas douter un tournant scientifique majeur. Parallèlement se développe depuis une quinzaine d’années, de manière relativement périphérique bien qu’en pleine effervescence, un champ d’étude sur les Églises africaines en Europe. Au-delà de la diversité des configurations religieuses observées, de grandes tendances se dégagent au point de constituer un champ d’études à part entière, défini par l’origine nationale des acteurs (Africains subsahariens) et par leurs pratiques religieuses (référant à un christianisme évangélique, charismatique et/ou pentecôtiste). Cependant, à y regarder de plus près, il semble que ces débats prennent une tournure particulière dans le contexte français, au regard de la permanence de catégories qui tendent à racialiser, pour ne pas dire pathologiser, l’attachement aux origines, en défendant l’hypothèse d’une racialisation des identités religieuses. Une thèse qui, on le verra, procède d’une ethnicisation des dynamiques socio-religieuses, à la faveur d’une décontextualisation de l’avènement de ces formes religieuses d’une part et de l’évacuation de toute réflexivité postcoloniale relative à la racialisation de la société globale, d’autre part.

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Texte intégral

L’injonction à décliner son identité fondamentale : un point aveugle ?

  • 1 Je remercie les relecteurs anonymes pour leurs remarques et conseils avisés, Elisabeth Mareels pour (...)
  • 2 Voir le numéro de Public Culture, volume 23, n°1: "Racial France", issue 63, winter 2011

1Depuis maintenant plusieurs années, on assiste en France à un foisonnement d’études sur le post-colonialisme (Bancel et al., 2010 ; Tshimanga et al., 2009) dont les apports empiriques et conceptuels, malgré d’importantes polémiques 2 et résistances institutionnelles, constituent à n’en pas douter un tournant scientifique majeur (Mbembe, 2010). Parallèlement – et depuis une quinzaine d’années – se développe, de manière relativement périphérique, un champ d’étude en pleine effervescence : les Églises d’obédience évangélique et pentecôtiste fondées par des Africains. L’absence d’articulation entre ces champs mérite d’être commentée en particulier parce qu’elle conduit en France – et dans une moindre mesure en Belgique francophone – à une invisibilisation des logiques raciales, alors même que le matériau empirique les signale et que l’état de l’art européen en fait état.

2De manière globale, il faut dire que la récurrence des débats académiques relatifs au primat de l’identité africaine (Gerloff, 2000) versus de l’identité chrétienne (Ter Haar, 1999) laisse entendre la centralité de la question identitaire dans le domaine des Églises issues des migrations afro-subsahariennes. Cependant, comme s’il fallait trancher, les chercheurs de l’espace francophone européen sont régulièrement amenés à se positionner quant à la permanence, ou pas, de « problématiques identitaires » généralement énoncées en termes de marqueurs culturels. À l’heure où le paradigme des identités multiples imprègne les sciences sociales et humaines (Gilroy, 2010 [1993] ; Tarrius, 1993 ; Bhabha, 1994 ; Appadurai, 1996 ; Hall, 2007), les personnes d’origine africaine et de confession pentecôtiste ou évangélique seraient donc, en quelque sorte, sommées de décliner leur identité fondamentale, première. Ou plus exactement, l’expertise scientifique serait-elle tenue d’affirmer non seulement l’irréductibilité d’une africanité, mais son caractère fondamentalement ambigu du point de vue identitaire et social ?

  • 3 Lorsque l’identité des individus se définissant et se vivant comme français et africains est par ex (...)

3Dans le cadre de cet article, nous examinerons cette particularité en considérant la permanence de catégories qui tendent à racialiser, pour ne pas dire pathologiser 3, l’attachement aux origines des acteurs. Des catégories qui sont pour partie liées avec la thèse d’une racialisation des identités religieuses (Fancello & Mary, 2010 ; Mary, 2008 ; Fancello, 2006 et 2008). Nous verrons que l’ethnicisation des dynamiques socio-religieuses dont procède cette démarche intellectuelle est redevable d’une décontextualisation de l’avènement de ces cultes, d’une part et de l’évacuation de toute réflexivité postcoloniale relative à la racialisation de la société globale, d’autre part. Nous nous appuierons sur la littérature internationale et sur nos propres recherches, menées au sein des Églises RD-congolaises (en Belgique, au Canada et en France). L’immersion pluri-située au sein de ces Églises qui, de par leur nombre et leur position pionnière, occupent une place centrale dans le champ afro-pentecôtiste de ces trois pays autorise, en effet, trois considérations. Premièrement, le fait que le recueil des données concernant la race et ses différentes déclinaisons présente un certain nombre de difficultés d’ordre méthodologique en France et en Belgique francophone. Deuxièmement, le fait que ces difficultés soient redevables de procédés d’invisibilisation et/ou de normalisation par les acteurs eux-mêmes. Troisièmement, le fait que ces mêmes collectifs de migrants chrétiens sont aux prises avec l’héritage colonial des sociétés d’installation, ou de transit : dans leurs interactions quotidiennes comme dans leurs rapports avec le monde protestant autochtone.

4Ce n’est donc pas tant la thématique raciale dans le champ évangélique et pentecôtiste qui nous intéressera ici, que celle de son accès pour le chercheur, y compris d’un point de vue conceptuel. Raison pour laquelle les données empiriques restituées pourront paraître impressionnistes, sinon fragmentées. Elles ont néanmoins été recueillies entre 2002 et 2011 à partir d’une anthropologie sociale d’inspiration compréhensive et phénoménologique (Schütz, 1987 ; Laplantine, 1996) qui nous a conduit à interroger, sous forme d’entretiens semi-directifs, une soixantaine de responsables religieux aux parcours migratoires et religieux variés. La première partie de l’article s’intéresse à la façon dont la question raciale a été (non) problématisée dans le champ français ; la seconde, au caractère heuristique des difficultés méthodologiques rencontrées ; la troisième, à l’intérêt qu’il pourrait y avoir à prendre en considération la thématique raciale du point de vue de l’autochtonie.

Migrations religieuses et processus de racialisation

  • 4 Voir sur ces questions par ailleurs majeures Comaroff, 1997 ; Mary,1998 et 2000 ; Tonda, 2002.
  • 5 Voir la superbe étude de Jean-Pierre Dozon (1995).

5Malgré le développement tardif du champ francophone, comparativement à la Grande-Bretagne ou aux Pays-Bas, il est aujourd’hui globalement établi que les cristallisations identitaires européennes ont présidé aux processus d’implantation des Églises « africaines » et à un certain échec d’intégration des « frères et sœurs en Christ » africains dans les Églises locales, malgré parfois une commune appartenance dénominationnelle (Adogame, 2003 ; Simon, 2001 ; Kounkou, 2000 ; Demart, 2010 ; Gerloff, 1992 ; Girondin, 2008 ; Grieria, 2008 ; Ter Haar, 1998 ; Währisch-Oblau, 2009). Sur base de ce constat, on peut légitimement se demander comment et pourquoi se fait-il que la tension entre universalisme et particularisme qui travaille les Églises et plus généralement le monothéisme chrétien (en termes culturels, genrés et sociaux), soit, dans certains contextes, exclusivement énoncée en termes de problématique identitaire et raciale lorsqu’il s’agit des Églises dites « africaines » qui, dans un second temps donc, se constituèrent sur un mode « ethnique » ? L’idée selon laquelle le langage racial serait un héritage colonial faisant partie du « parler ordinaire » africain, par ailleurs alimenté par le langage biblique, constitue pour certains auteurs l’essentiel de la problématisation raciale en situation migratoire (Fancello, 2006 ; Mary, 2008 ; Fancello & Mary, 2010). Dans cette perspective, l’atavisme racial des Africains épuise toute la question identitaire. Le contexte migratoire est relégué à un vague fond d’écran, immédiatement dilué par une pensée scientifique lui préférant des objets anthropologiques plus nobles tels le malentendu tributaire des « interactions » historiques (entre indigènes et missionnaires européens et africains) ou l’« ambivalence » de l’identité religieuse qui en résulte 4. Le discours historique des prophètes pentecôtistes sur l’Europe, à laquelle est attribuée depuis des siècles puissance spirituelle et matérielle 5, l’idée d’un racisme anti-Blancs, la permanence du lien avec le continent ou le pays d’origine et surtout le schème de l’inversion (dont l’évangélisation à l’envers serait l’expression paradigmatique) sont alors autant d’éléments qui justifient la prérogative accordée à la thématique de l’identité des Africains en lien avec la racialisation de leurs identités religieuses.

  • 6 Sur le rapport culturaliste de l’anthropologie africaniste à la migration, voir Kuczynsk & Razy (20 (...)
  • 7 Pour la remise en cause du terme, voir essentiellement Ter Haar (1999 et 2003).
  • 8 À cet égard, le fait que dans certains milieux anthropologiques, l’usage stricto sensu des termes « (...)

6Les traductions catégorielles de cette posture africaniste conduisent à des anachronismes à forte portée culturaliste 6 lorsque le qualificatif « indigène » vient par exemple désigner, en Europe, l’ensemble des Églises implantées par des migrants africains (Mary, 2008 ; Fancello, 2007 et 2008). Si l’usage banalisé dans la littérature anglophone des indigeneous churches peut justifier la traduction littérale (bien que la notion d’« Églises autochtones » soit plus appropriée) 7, elle n’explique pas l’irruption d’un terme auquel est durablement associée l’idéologie coloniale, consacrée dans le Code de l’indigénat. D’autant que c’est bien au titre de l’inversion du stigmate colonial (Fancello, 2007) que, dans le contexte des migrations postcoloniales, les Églises fondées par des Africains sont dites « indigènes ». D’un point de vue théorique, le terme trouve effectivement sa filiation dans le processus d’autonomisation institutionnelle (doctrinaire et liturgique) des chrétiens colonisés (que traduit l’avènement d’Églises indigènes par comparaison aux Églises missionnaires). Mais tout se passe comme si la force normative de l’ordre colonial aboutissait à subvertir le sens originel de termes. Un brouillage que n’épuise définitivement pas le procédé de substitution des termes. L’application ultérieure par exemple, de l’« autochtone » aux Français ou aux Européens, au titre non pas de l’entendement ordinaire et étymologique, mais, une nouvelle fois, de l’inversion – celle de « l’usage colonial » (Fancello & Mary, 2010, p. 25) – revient tout simplement à fusionner les trois lexiques colonial, français et scientifique 8.

  • 9 « Comment réagit un Noir lorsqu’un Blanc lui dit : "la couleur de la peau n’a aucune importance. Tu (...)

7Dans cette démarche, la reprise de la métaphore du « protestant nègre » (Baubérot, 1988, pp. 133-135) comme citation introductive d’un ouvrage collectif sur les « chrétiens africains en Europe » (Fancello & Mary, 2010, pp. 9-10 et 25-26) alimente le brouillage en faisant, plus ou moins implicitement, de l’assignation raciale, une composante identitaire africaine. Pour Jean Baubérot, la métaphore cherche à souligner la posture paternaliste dont peut procéder le relativisme dans un contexte de rapports de force entre une majorité (catholique) et une minorité (protestante), pour l’occasion définie comme « Nègre ». Elle-même empruntée à l’historien du protestantisme Émile Léonard, la métaphore des années 1950, mobilisée dans les années 1980 – avant l’avènement des Églises « africaines » – entend rendre visibles des rapports de dominations historiques, symboliques et institutionnels, au sein desquels un acte « généreux » d’effacement des différences confessionnelles peut avoir lieu (Baubérot, 1988). En ce que le « Nègre » n’est pas défini (Mbembe, 2013) sauf pour postuler le stigmate de l’indifférenciation et d’une commune persécution historique 9, la métaphore se donne à voir comme maladroite et opportune et sa mise en exergue des années plus tard, incompréhensible. Outre l’eurocentrisme, réduisant la situation et l’identité du protestantisme à l’aune de sa marginalité française, la citation de la métaphore évacue des représentations tout rapport de congruence entre la ségrégation raciale et le protestantisme. Ce faisant, la double situation de minorisation sociale invisibilise à grand renfort de brouillages sémiologiques, le fait de groupes effectivement racialisés. Il devient alors possible de faire comme si le vocabulaire racial des dits Africains suffisait à décrire les logiques de racialisation, en dehors de tout rapport de pouvoir. Et comme si, avant de relever dudit langage « africain » (Mary, 2008 ; Fancello & Mary, 2010), de modes de désignation ou de traduction des différences culturelles, les catégorisations raciales ne procédaient pas de rapports sociaux (Martiniello & Simon 2005 ; Poiret, 2011).

  • 10 Voir aussi pour les mouvements prophétiques, Mokoko Gampiot (2010) ; Demart, Meiers, & Melice (2013 (...)

8Plusieurs auteurs ont souligné la difficulté méthodologique qu’il y a à saisir un « racisme sans race » (Fassin, 2006 ; Simon, 2010 ; Poiret et al., 2011) au sens où les formes historiques et idéologiques, moralement et juridiquement réprouvées, ont cédé le pas à des expressions implicites marquées par des processus de dénégation et de mises à distance discursives complexes et multiples (Bonilla-Silva, 2009). Et dont un des corollaires significatifs est la mise en doute et la disqualification des individus énonçant la permanence, voire la centralité, du fait racial – et raciste – dans leur vie quotidienne et dans certains cas même, les chercheurs s’en faisant le relais (Fassin, 2006). Dans le champ qui nous intéresse ici, force est de constater que les rares travaux prenant au sérieux le poids du contexte francophone sont essentiellement attribuables à des théologiens d’origine africaine ou antillaise (Bulangalire, 1991 ; Girondin, 2003 ; Kibutu, 2000 ; Demart, 2008, 2013) 10. La suspicion à l’égard du caractère structurant de la race, dans la vie quotidienne des acteurs, semble globalement être la norme. Une norme qui prend diverses formes depuis la formalisation explicite du doute quant à l’existence des frontière raciales jusqu’à la négation absolue, voire l’alignement sur l’injonction contradictoire à l’intégration des pouvoirs publics. Et ce malgré une évidente précarité spatiale (Dejean, 2010) et la (prudente) mention de discriminations d’ordre racial (Boutter, 2004 ; Fath, 2010). Si l’approche par la/les culture-s a récemment reformulé le champ évangélique français sous l’angle des rapports de pouvoir et des logiques d’ordre racial sinon raciste pouvant le traverser (Malogne-Fer, 2014), force est de constater qu’elle reconduit la disparité franco-britannique dans la place accordée aux discriminations raciales versus à la « culture » de l’autre. Cette disparité est à la mesure de la littérature internationale puisque, dès la fin des années 1990, le caractère déterminant de la race dans les trajectoires individuelles et collectives invite à penser les constructions identitaires sous l’angle de l’intersectionnalité des rapports de race, classe, genre et génération dans les constructions identitaires (Toulis, 1997 ; Kallilombe, 1997). Par la suite toute une série de travaux partira du constat de la violence du contexte migratoire, racialisé, pour s’intéresser aux ressources ou constructions identitaires que le religieux favorise (Ter Haar, 1998 ; Hunt & Lightly, 2001 ; Lorentzen & Rosalina, 2005 ; Harris, 2006 ; Mossière, 2006 ; Fumanti, 2010 ; Adogame et al., 2011 ; Griera, 2008). La façon dont les mobilités, réelles et virtuelles, favorisent une double inscription dans le local et le transnational constitue un autre angle de la recherche qui, bien que de manière plus implicite, met en exergue le caractère dynamique des identités africaines et religieuses en migration (Van Dijk, 1997 ; Vasquez & Marquardt, 2003 ; Schiller et al., 2006 ; Ugba, 2006 ; Knibbe, 2009 ; Krause, 2011 ; Levitt, 2007 ; Garbin, 2013). Cela étant, l’insularisme franco-français se donne surtout à voir dans le décalage temporel de certains débats. L’idée selon laquelle la forme ethnique des Églises prend racine dans l’incapacité ou dans le refus des migrants à l’intégration, non sans allusion à leur « culture », amène à visibilité un paradigme qui, en Grande-Bretagne, date des années 1950-60 et dont la déconstruction date des années 1990 (Toulis, 1997).

Difficultés méthodologiques autour du racisme

Énoncer le racisme : risques sociaux et incompatibilités pentecôtistes

9Profondément performatif (Marshall, 2009) et optimiste, le discours pentecôtiste et évangélique, dont le renouveau africain date des années 1970, déclare rompre une fois pour toutes avec les logiques du malheur et de l’échec (Corten & Mary, 2000). Pour cela, il se focalise sur les modalités d’accès à la « délivrance » : spirituelle, physique ou matérielle. Perspective religieuse dans laquelle le racisme entre non seulement dans la catégorie de l’échec, mais du malheur redevable de la longue durée, des origines et des impositions coloniales. À ce titre, le racisme colonial ne peut faire l’objet de développement discursif au risque de discourir sur le blocage historique et sur l’impasse, suscitant alors l’esprit de révolte, de haine ou de colère, en particulier chez les jeunes de la diaspora. Ce que les pasteurs, prônant l’intégration exemplaire et la « citoyenneté vertueuse » (Fumanti, 2010) cherchent précisément à éviter. Ce pasteur l’explique très bien :

« Oui ça a été imposé, mais pas à nous, aux grands parents. Est-ce que moi, j’ai le droit d’être en colère parce que ça a été imposé à mes parents ? Sinon, ce que je suis en train de transmettre, c’est la haine. Beaucoup de nos enfants, aujourd’hui, sont révoltés à cause de l’histoire qui leur est mal présentée, alors ils font quoi ? Ils brûlent, ils font le désordre, en disant qu’ils sont en train de payer ce que les parents ont vécu. Moi je dis non, c’est le contraire, la Bible ne nous présente pas ça. On nous donne l’exemple de ces Juifs qui ont été déportés à Babylone et on leur dit : "prie pour le pays dans lequel je vous ai amenés, parce que le bonheur, votre bonheur dépend du bonheur de ce pays-là. Priez pour les autorités, pour que les autorités ouvrent les yeux et voient ce que vous êtes" » (Entretien pasteur F., Paris, 2008).

  • 11 Sans entrer dans le détail de cette affaire, précisons que ce pasteur – titulaire d’un doctorat en (...)

10Un exemple parmi d’autres des implications empiriques de cette posture en matière de recueil des données : après une série d’entretiens auprès de pasteurs dirigeant d’importantes Églises (entre 500 et 1000 membres) et/ou exerçant au sein d’institutions locales (en tant que pasteurs et/ou aumôniers), une confidence – dans le cadre privé d’un pasteur que j’interviewais après avoir suivi le culte qu’il officiait dans une église évangélique « blanche » – me fit réaliser que nombre de pasteurs « intégrés » – dans les Églises protestantes belges – avaient expérimenté un racisme explicite au contact des évangéliques locaux, mais ne l’avaient pas abordé dans le cadre de l’entretien. Ce racisme s’était exprimé au cours d’interactions individuelles comme au niveau collectif dans des énoncés généralisateurs sur les Noirs et/ou les Africains. Il s’était aussi cristallisé sur la figure particulière d’un pasteur dont les compétences missionnaires s’étaient traduites par une ascension dans l’institution évangélique locale. Plusieurs responsables évangéliques blancs avaient d’ailleurs (lors d’entretiens) mis en exemple la trajectoire de ce pasteur pour affirmer l’idée de l’incompatibilité de la culture africaine (autoritarisme) avec la direction d’une Église « de chez nous » (i.e. blanche), malgré l’évidence empirique sur la longue durée de sa réussite 11.

11Une fois « intronisée » par la confidence, je revins voir les pasteurs congolais qui auraient pu en parler et ne l’avaient pas fait, afin de comprendre pourquoi ce silence et pour recueillir leurs différentes versions. Dans plusieurs cas, il me fallut moi-même verbaliser le fait que ces rapports relevaient du racisme pour dépasser un certain malaise et d’une certaine manière, « autoriser » la parole de l’acteur. La crainte d’une sanction que cette pratique de l’entretien signale, si elle a partie liée avec l’usage que la chercheuse, par ailleurs blanche, pourrait faire de ces données, complexifie, on le voit, le statut du racisme dans le discours pentecôtiste.

12J’ai donc cherché à savoir pourquoi, lors des entretiens précédents, cet aspect des trajectoires religieuses n’avait pas été abordé. Les raisons invoquées ont alors mentionné la volonté de ne pas accorder d’importance à ces « choses » ou de cantonner le racisme « dans le domaine du péché ». À un autre niveau, elles ont considéré que le racisme étant culturel et historique, il n’y avait pas de raison pour que les mondes religieux se distinguent du reste de la société : « J’ai été dans des endroits où j’ai entendu "mais on ne peut pas comprendre comment tu peux donner l’onction à un Noir", on te le dit en face, vous êtes là et les gens parlent comme s’il n’y avait personne… Mais moi je m’en fous » (Pasteur issu des Assemblées De Dieu en RDC, dirigeant une Église de 600 membres, 26 nationalités, affiliée au monde évangélique local). Pour cet autre pasteur confronté au refus de nommer des Noirs dans des Églises, pourtant en train de fermer du fait de l’absence de pasteur, la stupéfaction céda le pas au désabusement : « Alors je me suis trompé pendant des années, je me suis trompé pendant des années […] Y’avait quand même un pasteur blanc qui avait réagi, il avait dit : "ça c’est du néocolonialisme" » (Entretien avec le pasteur L. – désigné comme problématique cf. note supra – titulaire d’un diplôme de théologie de 3ème cycle, 2008).

13Si les difficultés liées à l’énonciation du racisme renvoient à l’incompatibilité du discours religieux avec la mise en mots publique de ces expériences : « ça découragerait nos fidèles » (entretien pasteur K., titulaire d’un diplôme de théologie de 3ème cycle, 2008) ou à la subjectivité inhérente au dispositif même de recueil des données, il n’en demeure pas moins des discussions entre leaders, dans le cadre d’échanges moins ritualisés. Non seulement les pasteurs en parlent en privé mais cela les conduit à la mise en œuvre de stratégies – institutionnelles (plates-formes ou pastorales, congolaises ou africaines) et entrepreneuriales (carrières pastorales axées sur l’international et/ou affiliation de l’Église en dehors des réseaux locaux) – qui transforment le paysage religieux.

Dire le racisme vécu : un acte anodin et indolore ?

14Un autre élément pouvant conduire à taire ou à éluder les expériences de racisme chez les responsables religieux, au-delà des freins à l’empowerment que ceux-ci génèreraient, est la mise à distance des sentiments qui leur sont associés. Les conditions dans lesquelles j’eus accès aux « vraies » raisons de la rupture entre les premiers pasteurs-missionnaires congolais en Europe et le missionnaire américain qui les avait fait voyager (entre 1983 et 1984), sont à cet égard significatives. Je suis à Montréal dans le cadre de recherches post-doctorales et interroge le pasteur, doyen des Églises « congolaises ». Son Église compte plus de 400 membres et est relativement mixte d’un point de vue culturel, avec une majorité de Noirs. L’Église est propriétaire de ses locaux. Le pasteur perçoit un salaire depuis plusieurs années, il roule en jeep, ce qui n’est pas exceptionnel à Montréal, mais témoigne d’une certaine stabilité socio-économique. Enfin, il est titulaire d’un doctorat en théologie. Autrement dit, c’est un homme et un pasteur établi. Pourtant, lorsque nous abordons la question de la « dépendance » et de l’« humiliation », pour reprendre ses propres mots, à laquelle il fut confronté 27 années plus tôt en Europe, il ne pourra cacher la pénibilité de l’événement et de son énonciation, malgré le souhait de sa transmission.

  • 12 Politique qui visa des pratiques comme l’accueil des nouveaux venus (cf. note infra), l’usage de la (...)

15Comprenant en début de rencontre qu’il avait aussi fait partie du premier convoi missionnaire (devant implanter une Église « africaine » à Bruxelles et poursuivre des études de théologie en 3ème cycle), j’avais évoqué de façon informelle les conditions difficiles dans lesquelles les pasteurs congolais avaient (par la suite) évolué dans les milieux évangéliques. À mon grand étonnement, il souligna le soulagement et l’alternative que constitua ce changement institutionnel au milieu des années 1980. Je lui fis alors part de mon incompréhension, étant donnée la violence de la politique de « désafricanisation » 12 à laquelle s’étaient heurtés les missionnaires congolais, par la suite, dans les Églises qu’ils avaient ouvertes ou relancées. C’est alors qu’il mentionna le « paternalisme » du missionnaire américain qui avait fait voyager les missionnaires congolais, et était reparti moins de deux ans plus tard :

  • 13 Soit 25 €.

« La vie n’était pas facile, on n’a rien à la fin du mois. Soit il vient, il vous donne 1 000 francs [belges)] 13, il vient, il donne 3 000, aux mariés il donne 5 000. Un mois passe, ils peuvent pas payer le loyer… Est-ce qu’ils avaient reçu ou pas, personne ne pouvait le savoir parce que lui venait, il ouvrait son portefeuille, il vous donne 5 000, il vous donne 3 000, il s’en va. Quand vous avez faim, vous lui dites encore "nous allons étudier à Vaux" [la faculté libre de théologie évangélique –FLTE – de Vaux-sur-Seine dans les Yvelines en France], il avait une voiture, il nous met tous derrière dans la voiture, il prend la route, il vient avec nous à Vaux, il attend. Quand vous avez fini les études, il vous ramène à Bruxelles et ainsi de suite. La situation était devenue invivable… une situation de paternalisme sans précédent… X est né en Afrique, il a grandi en Afrique, parfois quand vous lui demandez : "mais avec 5 000, comment je fais ?" il réagit en disant : "combien on vous paie chez vous ?" »

16Jusque-là, d’après les données recueillies en Belgique, le différentiel des « visions » (religieuses) concernant l’« œuvre » missionnaire, expliquait la volonté d’indépendance des pasteurs congolais et la rupture avec le missionnaire américain. Lorsqu’au terme de ce témoignage, je fis part au pasteur de ma stupéfaction, il m’invita à confirmer les faits auprès de plusieurs pasteurs. Je précisai que la véracité des évènements n’était évidemment pas ce qui m’interpellait mais plutôt les logiques faisant qu’à nouveau, l’épisode biographique avait été abordé, sans mentionner l’expérience du racisme. Il me répondit alors : « c’est la douleur, c’est trop douloureux ».

17Plusieurs interprétations des non-dits sur le racisme peuvent donc être apportées, y compris un certain relativisme dans une perspective comparative puisque ce pasteur, délocalisé, ne connut pas les évènements qui succédèrent à l’épisode relaté ci-dessus. Toutefois, la dimension douloureuse du racisme éprouvé, a fortiori dans le cadre d’une énonciation ne garantissant pas de réparation, ou tout simplement de l’intérêt, est particulièrement heuristique et généralisable à d’autres situations, bien qu’un certain nombre d’autres variables doivent être considérées, notamment nationales.

La racialisation du champ religieux sous l’angle de la majorité

Le racisme : une catégorie non homogène aux déclinaisons postcoloniales à définir

18De même que les procédés de racialisation renvoient à une diversité de formes et d’expressions et non à une catégorie homogène (Saada, 2006), le « paternalisme » doit être interrogé en regard de l’imaginaire et des présupposés dont il procède (comme le sentiment et l’idée d’une supériorité culturelle) et de ce qu’il induit en termes relationnels, implicites et explicites.

19L’assignation à l’altérité peut, par exemple, s’exprimer de manière feutrée, dans le cadre de rapports cordiaux et amicaux, tel ce pasteur qui s’entend demander par son collègue français s’il croit vraiment que Dieu le comprend lorsqu’il prie en lingala, ou ces chrétiens obligés de justifier l’usage de la guitare durant les cultes étant donné que « chez vous, vous jouez au tam tam ». Ces remarques sont loin d’être anecdotiques. D’une part, elles éclairent la volonté d’indépendance des chrétiens car certains ont refusé les propositions d’affiliation faites (parfois à plusieurs reprises) par ces mêmes Églises locales, avant de se tourner vers des structures à la forme plus « communautaire » ou « ethnique ». D’autre part, elles rendent intelligible l’imaginaire autochtone, ici au travers d’un soupçon – quant à la capacité de la culture de l’autre à accéder à l’universel – et d’une représentation ou d’une attente, concernant une africanité « authentique ».

  • 14 « "Mosaïc" est un projet de la Fédération protestante de France (FPF), en partenariat avec le Servi (...)

20Procéder à un inventaire de ces remarques, sous-entendus ou discussions permettraient peut-être de réinterroger les rapports ou les partenariats entre chrétiens européens et africains sous l’angle des prises de distance ou des négociations implicites que la thématique des revendications et a fortiori de l’ethnicité ne suffit pas à restituer. Dans les années 1990, on a vu émerger, de façon transfrontalière, des structures à l’initiative de pasteurs congolais porteurs de revendications et/ou inscrits dans une dynamique de régulation du champ (notamment du fait de l’absence de formations théologiques d’un certain nombre de pasteurs). En France, au contraire du contexte belge où les tentatives de fédération des Églises ont échoué, plusieurs organismes ont vu le jour. Sans entrer dans le détail des logiques présidant à cet état de fait, remarquons que, dans le cas français, on assiste à une intégration dans le monde protestant, parfois au sens le plus républicain du terme et paradoxalement articulée à l’affirmation publique et réitérée d’une volonté de redéfinition des rapports sociaux, affranchis de « néocolonialisme ». Lorsque je demandai au président de la « Communauté des églises d’expressions africaines de France » (CEAF), de préciser ce que recouvraient les dits rapports postcoloniaux au sein de la Fédération protestante de France (FPF), dont elle est membre (l’une des membres de la CEAF est alors vice-Présidente de la FPF), il évoqua sans hésitation – et je dirais même en souhaitant que ses propos soient rapportés et soumis au débat public – des « résistances » à l’exemple du projet Mosaïc 14 : « On se rend compte que la CEAF devient populaire, les journalistes ne passent plus par la Fédération protestante pour parler avec eux, ils vont directement vers eux, en fait ils nous échappent… Il faut qu’on trouve un Blanc qui puisse parler au nom des Noirs ! » (Entretien président de la CEAF, janvier 2009).

21Si ici l’énonciation ne pose pas problème, la situation de l’énonciation (non isolée) par contre interroge. On peut bien sûr discourir sur le travail de définition institutionnelle porté par une élite et l’espace des variations observable dans le champ des pratiques mais le risque, d’un point de vue méthodologique, ne serait-il pas de déclarer a priori irrecevables les revendications des acteurs, voire à postuler, de façon implicite, que la question du cadre universaliste de l’institution globale – et de son application – irait de soi ? En outre, ce discours est bien celui d’un insider, nécessairement toléré voire favorisé par l’institution globale qui produit ces résistances, ou est supposée les produire. La traduction en termes raciaux du différend liturgique et institutionnel qu’amène à visibilité cet extrait d’entretien, suggère des dynamiques internes à l’institution protestante qui pourraient bien relever non pas de « problématiques identitaires » mais de concurrences missionnaires en lien avec la redéfinition des places dans la hiérarchie indigène, dans un contexte – rappelons-le – où le protestantisme est minoritaire mais en pleine expansion du fait des migrations. Comprendre alors dans quelle mesure ce dispositif (« Mosaïc ») entérine ou engage des conflits – et lesquels – contribuerait à la compréhension de dynamiques institutionnelles, sous l’angle d’un double-discours, réel ou supposé, pouvant éventuellement éclairer les dynamiques identitaires de l’autochtonie. C’est ici un dernier aspect – et pas des moindres – des difficultés méthodologiques que nous avons rencontrées, qui se présente.

Malaises indigènes

22L’un des problèmes récurrents pour les protestantismes locaux est celui de la forme « ethnique » des Assemblées. Un problème dont l’énonciation donne parfois à voir de véritables brouillages des catégories ethniques, raciales et culturelles. Lorsqu’à plusieurs reprises je me suis aventurée à demander aux protestants français et belges dits de souche, se considérant comme tels, en quoi le fait de la composition ethnique des Assemblées posait problème, sachant qu’un nombre significatif de membres avait une nationalité européenne, je n’ai généralement pas obtenu de réponse claire. L’entretien commença à être tendu, l’interlocuteur ne répondit plus lorsque la discussion avait été entamée par voie électronique ou glissait sur la question des insurmontables différends culturels. Rarement, le fait que la présence d’une majorité de Noirs – ou d’Africains – soit en définitive problématique pour les Blancs – ou les Européens – fut énoncé, alors même que cela apparaissait comme central dans un certain nombre de cas. Une seule fois et dans le cadre de conflits ouverts, suggérant que la chercheuse avait déjà eu des échos de la position de son interlocuteur, le pasteur autochtone entra dans le détail sous l’angle de la différence culturelle, avec force précautions oratoires :

« Je dois faire attention à ce que je vais dire et surtout à ce que vous allez citer ou pas… Pas parce que je suis gêné ou honteux de quoi que ce soit, mais parce que l’identité culturelle – j’ai découvert ça à mes dépens – est un sujet très sensible pour nos amis africains, pas tous, mais pour beaucoup d’entre eux c’est un sujet très délicat… C’est comme s’il n’y avait pas de différence, c’est comme s’il n’y avait pas de culture, comme s’il y avait une sorte de magie qui fait que dès qu’on entre dans l’Église, la culture reste dehors. Bon, ça se base sur des principes théologiques, comme le dit la bible, en Christ il n’y a plus ni Juifs, ni Grecs… Le danger pour moi c’est qu’à cause de cette vue théologique, on ne voie plus le fait de la différence culturelle… ils vont dire "oui notre Église compte une majorité d’Africains" mais de là à dire c’est une Église africaine, ils vont jamais le dire... C’est comme si c’était mal vécu pour eux d’être catalogués Église africaine ». (Entretien, pasteur évangélique, Belgique, 2011).

  • 15 Les nouveaux venus sont appelés à se lever en fin de culte, à se présenter (nom, Église et éventuel (...)

23Si ces précautions épinglent parfaitement le décalage pouvant exister entre l’utopie universaliste des chrétiens africains – et les différences culturelles effectives – et leur co-gestion, elles ne permettent par contre pas de comprendre en quoi la différence pose fondamentalement problème à l’autochtonie. Car si des pratiques comme l’accueil des nouveaux venus 15, des chants en langue maternelle ou du style rococo de certains autels constituent pour la hiérarchie indigène l’expression emblématique de cette africanité problématique, il faut bien comprendre que le conflit concomitant fut tel que la totalité des Églises concernées (fondées par des Congolais) changèrent de dénomination.

24D’un point de vue empirique, on ne peut cacher le malaise de la chercheuse face à l’impossibilité de dépasser dans l’entretien le registre de la différence des pratiques liturgiques, faisant sur des questionnements de ce « problème » d’inévitables insistances et risquant non seulement l’impolitesse mais le dévoilement d’une extériorité susceptible de rompre l’empathie nécessaire à l’entretien. Pourtant, au-delà de la référence persistante à la culture de l’Autre, problématique, il en va bien de rapports de pouvoir (Hall, 2007) dont la traduction institutionnelle doit interroger.

  • 16 Discussion avec l’anthropologue Bernard Boutter, janvier 2013, que je remercie ici pour ses éclaira (...)

25On sait, par exemple, que les Assemblées De Dieu de France (ADD) ont été – et sont –réticentes à l’insertion des « Églises ethniques » 16 y compris lorsque les responsables ont été socialisés de longue date dans leurs institutions, en Afrique puis en Europe. Ce qui n’est pas nécessairement le cas de toutes les formations pentecôtistes (Hunt & Lightly, 2001 ; Harfst, 2008 ; Warisch-Oblau, 2009). En outre, lorsqu’une institution disqualifie au titre de la forme ethnique des Assemblées, des cultes qu’elle reconnaît pourtant conformes d’un point de vue doctrinal, n’est-ce pas une racialisation du champ religieux qui s’opère ? Voire une ethnicisation des appartenances religieuses, y compris au nom de l’intégration, renvoyant à des dynamiques plus macrosociales ? Que penser par exemple de cette situation où le pasteur principal (africain) est titulaire d’un diplôme reçu au sein d’un institut biblique des ADD, son Assemblée inscrite dans des réseaux informels d’échanges spirituels avec les membres des ADD mais son Église déclarée « autonome » et non « institutionnelle (bien que le terme ne soit pas adéquat) », du fait « de quelques différences de fonctionnement et de son caractère ethnique assez marqué » et ce, malgré une « parfaite harmonie avec les autres ADD de l’agglomération » (pasteur pentecôtiste français des ADD, entretien par voie électronique, 2012) ? Le brouillage entourant la question de la reconnaissance et de l’insertion ne tient pas seulement au fait que l’Église « ethnique » se présente comme une ADD mais aux modes de ritualisation de cette entente fraternelle. Ainsi, au terme de plusieurs années d’études bibliques, le pasteur indigène rendra-t-il hommage au pasteur migrant en soulignant la « docilité » avec laquelle « votre pasteur a suivi tous nos enseignements sans jamais chercher à prendre son indépendance » (Culte, 2003).

  • 17 Nous avons suivi cette Église pendant plus d’un an, en participant de manière quasi quotidienne à l (...)

26Ici ce n’est pas tant la crainte de pratiques rituelles comme la « délivrance » (qui, avec le processus d’établissement de l’Église implantée depuis le début des années 1980, ont tout à fait disparu 17) ou la volonté d’indépendance de l’Église (ayant fait plusieurs demandes d’affiliation, sans succès, avant de revendiquer son droit à l’autonomie et d’initier une pastorale d’Églises africaines en province), qui président à la distance institutionnelle. Pas plus que la légalité de l’Église puisque celle-ci est constituée en association et dirigée par un pasteur formé et dont la rémunération est alors déclarée. Reste la liturgie, pouvant être considérée du point de vue de l’autochtonie comme « trop »  africaine du fait de la durée du culte (2h30) ou de la place importante accordée à la louange (chants). Cependant, il nous semble plus sérieux de relier le refus d’intégration institutionnelle au fait que l’Église est « noire » alors même que, juridiquement parlant, près de la moitié des membres est de nationalité française.

27La variable ethno-raciale est d’autant plus importante à prendre en considération qu’elle ne travaille pas de la même manière les différents milieux protestants. Cette réticence, comme le fait remarquer Bernard Boutter (cf. note supra) n’est par exemple pas partagée par d’autres organisations pentecôtistes-charismatiques comme la FEPEF (Fédération des Églises du plein évangile en Francophonie), la FECBC (Fédération des Églises et communautés baptistes charismatiques) ou la FECE (Fédération des Églises chrétiennes évangéliques). En outre, certaines ADD pourraient elles-mêmes être classées comme « ethniques » si le pasteur n’était pas blanc, etc. (Boutter, ibid.).

Conclusion

28Du schéma religieux à la peur de sanction en passant par la pénibilité de l’énonciation ou de la remémoration, toute une déclinaison d’obstacles méthodologiques pouvant invisibiliser les logiques raciales du champ francophone a pu être relevée auprès des pasteurs africains. Du côté européen, c’est plutôt l’interdit moral, la peur d’être étiqueté comme raciste voire le refus d’avoir à se justifier qui se donnent à entendre. Ces éléments, non exhaustifs, peuvent éclairer l’insistance des Églises à ne pas être étiquetées comme « africaines » tout en revendiquant une différence liturgique ou institutionnelle, comme ils peuvent éclairer également leurs processus d’« indépendance ». Mais au regard de la littérature anglophone qui, depuis plus d’une décennie, considère les logiques raciales produites par la société globale, leur faible thématisation dans le contexte francophone interroge. En effet, n’y a-t-il pas un rapport de dépendance entre les présupposés conceptuels sur la race et l'approche culturaliste de l’identité d’une part et entre le color blindness que donne à voir la thèse de la racialisation des identités religieuses et le climat idéologique français, d’autre part ? Les modalités d’« importation » des postcolonial studies, on le sait, ont été en France âprement et amplement discutées. Il n’en va pas de même des effets de la marginalisation de ce champ dont les apports empiriques et conceptuels permettraient pourtant de considérer les réticences indigènes, les situations dont elles procèdent ou celles qu’elles génèrent, plutôt que de reléguer à de pseudo problématiques ethno-identitaires des migrants ou des minorités les processus d’ethnicisation pouvant résulter de ces interactions. Ces précautions méthodologiques nous apparaissent d’autant plus indispensables que les brouillages résultant des procédés de racialisation peuvent aboutir à un « double discours » autochtone dont le décryptage nécessite de s’intéresser aussi aux constructions de la « blanchité ».

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Notes

1 Je remercie les relecteurs anonymes pour leurs remarques et conseils avisés, Elisabeth Mareels pour sa lecture attentive et pointilleuse, Laurent Gaissad, Amandine Lauro et Joseph Tonda pour nos échanges qui ont nourri cet article.

2 Voir le numéro de Public Culture, volume 23, n°1: "Racial France", issue 63, winter 2011

3 Lorsque l’identité des individus se définissant et se vivant comme français et africains est par exemple déclarée « schizophrénique » (Fancello & Mary, 2010, p. 18).

4 Voir sur ces questions par ailleurs majeures Comaroff, 1997 ; Mary,1998 et 2000 ; Tonda, 2002.

5 Voir la superbe étude de Jean-Pierre Dozon (1995).

6 Sur le rapport culturaliste de l’anthropologie africaniste à la migration, voir Kuczynsk & Razy (2009, pp. 79-100).

7 Pour la remise en cause du terme, voir essentiellement Ter Haar (1999 et 2003).

8 À cet égard, le fait que dans certains milieux anthropologiques, l’usage stricto sensu des termes « indigènes » ou « autochtones » soit choquant et à justifier, est à souligner. Car au-delà de l’appropriation disciplinaire de termes, c’est bien l’amalgame entre un statut générique – l’autochtonie – et une identité – l’Afrique – dont le flou confine à la catégorisation raciale, qui est problématique.

9 « Comment réagit un Noir lorsqu’un Blanc lui dit : "la couleur de la peau n’a aucune importance. Tu es un être humain comme moi, nous sommes pareils !" ? Il n’est guère facile à un Noir d’objecter à un semblable propos. Le Blanc se croit très généreux. Il adopte le ton de celui qui dit une évidence non soumise à discussion » (Baubérot, 1988, p. 133). La comparaison avec les Antillais suit le même procédé (Ibid., p. 13).

10 Voir aussi pour les mouvements prophétiques, Mokoko Gampiot (2010) ; Demart, Meiers, & Melice (2013, pp 122-149).

11 Sans entrer dans le détail de cette affaire, précisons que ce pasteur – titulaire d’un doctorat en théologie et de confession pentecôtiste – avait travaillé pendant dix-huit ans au sein de plusieurs Églises appartenant à la structure évangélique qui le renvoya.

12 Politique qui visa des pratiques comme l’accueil des nouveaux venus (cf. note infra), l’usage de langues congolaises dans les prières individuelles et de cantiques en lingala, le temps accordé au chant et à la danse et surtout le nombre important de fidèles d’origines africaines.

13 Soit 25 €.

14 « "Mosaïc" est un projet de la Fédération protestante de France (FPF), en partenariat avec le Service protestant de mission (DEFAP) et la Communauté d’églises en mission (CEVAA). Il a été créé en 2006 pour favoriser la rencontre et la collaboration des chrétiens protestants de diverses cultures et origines », site de la FPF, consulté le 15 février 2013.

15 Les nouveaux venus sont appelés à se lever en fin de culte, à se présenter (nom, Église et éventuellement lieu d’habitation) pendant que l’Assemblée entonne un chant de bienvenue et/ou que des membres viennent spontanément saluer le nouveau venu.

16 Discussion avec l’anthropologue Bernard Boutter, janvier 2013, que je remercie ici pour ses éclairages.

17 Nous avons suivi cette Église pendant plus d’un an, en participant de manière quasi quotidienne à la vie de l’Église (culte, cellule de maison, socialisation extra-ecclésiale avec les membres, entretiens avec plus de cinq responsables, etc.)

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Sarah Demart, « Dieu ne comprend pas le lingala ? Migrations religieuses et frontières raciales  », SociologieS [En ligne], Premiers textes, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://sociologies.revues.org/4640

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Auteur

Sarah Demart

Chargée de recherches F.R.S.-FNRS, Centre d'études de l'ethnicité et des migrations – ISHS - Université de Liège (Belgique) - sarah.demart@ulg.ac.be

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