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Théories et recherches
Théories et recherches

D’une sociologie de la médiation à une pragmatique des attachements

Retour sur un parcours sociologique au sein du CSI
Antoine Hennion

Résumés

Cet article a été rédigé à partir d’un entretien réalisé avec Antoine Hennion par Alexandre Monnin, jeune philosophe intéressé par les relations entre le développement actuel du Web et l’approche en termes d’acteur-réseau, d’association et de médiation défendue au CSI (Centre de sociologie de l’innovation) dans les années 1980. Le texte a été repris en mettant l’accent sur un retour réflexif du chercheur sur son propre parcours, moins pour figer l’histoire qu’au contraire pour la relire en fonction de questions actuelles. L’auteur montre la préoccupation de Lucien Karpik, dès les origines du CSI, de développer une sociologie sensible aux objets dont elle parle (droit, science et technique, entreprise, culture) et discute les points communs et les différences entre les travaux conduits alors au CSI sur les sciences et les techniques (STS) et sur la culture : choix de termes comme traduction ou médiation, par exemple, ou rapport différent à la sociologie critique de Pierre Bourdieu, dont l’influence dépendait des domaines. L’article revient ensuite sur la lente émergence des thèmes pragmatistes en France et les conceptions diverses auxquelles ils ont donné lieu, notamment à l’occasion de débats avec le GSPM (Groupe de sociologie politique et morale) et le CEMS (Centre d’étude des mouvements sociaux) autour de la question des objets, ou des théories de l’action venues des USA. Enfin, partant de cette généalogie, l’auteur explicite la façon dont il conçoit une possible réappropriation du pragmatisme depuis ses propres travaux sur les amateurs et les attachements.

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Texte intégral

1Cet article a été écrit en duo, à côté de celui d’Alexandre Monnin sur les « ressources » du web (Monnin, 2013) 1. Les deux textes sont le fruit de la reprise d’un entretien que nous avons eu en juillet 2012 et qui a été diffusé sur Internet 2. Les thèmes abordés nous ont paru mériter une réécriture et des développements plus construits. Avec la rédaction de SociologieS, nous avons voulu que dans sa forme, cette reprise rédigée garde néanmoins de son origine une certaine spontanéité et aussi qu’elle maintienne l’écart entre nos deux voix, celle du jeune philosophe du web et celle du sociologue de la culture : pour ma part, j’ai travaillé sur la musique comme objet fuyant, toujours à réinstaurer à travers la performance de l’interprète et l’activité de l’amateur (Hennion, 2007 [1993], 2009, 2011), avant de m’intéresser plus largement à diverses formes d’attachements, à partir d’une démarche plus explicitement inspirée du pragmatisme (Hennion, 2010, 2013). Réseau de médiations croisées, production d’un objet commun toujours à refaire, tout cela suggère d’emblée bien des parallèles avec les curieux objets produits sur le web ou par le web. Mais c’est au moins autant comme membre du Centre de sociologie de l’innovation (CSI) que j’intéressais Alexandre Monnin et qu’en effet le dialogue s’est installé.

Réseaux, liens, associations : profiter de l’actualité pour relire l’histoire ?

2Le CSI est le centre où, avec quelques collègues anglais, Michel Callon et Bruno Latour ont inventé dans les années 1980 la théorie de l’acteur-réseau, selon l’appellation qui a fait florès dans le monde anglophone sous l’acronyme ANT, l’Actor-Network Theory – les chercheurs du CSI l’appellent plus volontiers sociologie de la traduction (Akrich et al., 2006). Et les objets mobiles au statut étrange que produisent internet et le web (liens, sites, adresses IP, ressources…), sur l’ontologie desquels travaille Alexandre Monnin, résonnent en effet fortement avec les concepts voisins que le CSI a créés pour décrire l’innovation technique, ou la science en train de se faire : réseau, association, intéressement, voire même, plus techniquement, « point de passage obligé » (Callon & Latour, 1981 ; Callon, 1986 ; Akrich, 1987 ; Latour, 2005). Pris ensemble, ils semblent opérer un même renversement pragmatiste entre objets et relations : l’action fait l’acteur, l’intéressement fait l’intérêt, la relation fait l’objet et non l’inverse. Que ce soit en musique, sur le web ou dans les projets techniques, les objets sont les résultats provisoires d’un tissu hétérogène de relations sans cesse éprouvées, testées, remodelées, pour produire d’autres objets, sans qu’on puisse distinguer de façon stable le support et le contenu, le réseau et les acteurs, les produits et les usages, ou encore, en remontant à des mots dont on voit bien à quel point leur généralité les éloigne de ce dont ils parlent, la culture et la technique.

3Mais le simple effet de gonflement réciproque serait assez vain, qui consisterait à appliquer au cas du web les théories de l’acteur-réseau, de la médiation et de la traduction, ou réciproquement à rechercher dans le web une confirmation rétrospective de leur pertinence. L’idée était plutôt que notre réflexion sur le statut exact des objets du web et les étranges ontologies qu’ils dessinent, faisant écho aux sociologies des techniques et de la culture que nous avions défendues et aux théories qui les ont inspirées, permette de regarder autrement les travaux plus anciens sur les techniques et les usages, lesquels, dans le feu de l’action, s’étaient développés en parallèle, sans toujours expliciter leurs emprunts croisés et leurs différences. En somme, plutôt faire en sorte que le présent éclaire le passé et par exemple, pour le CSI, revenir sur l’articulation entre des notions cousines mais distinctes comme celles de traduction et de médiation, que les chercheurs du CSI ont abondamment utilisées, parfois avec des sens divers. De même pour l’évolution ultérieure des travaux du CSI : l’histoire a continué, les domaines de recherche se sont étendus, vers l’environnement, la santé, les marchés, le débat public (Latour, 1999 ; Rabeharisoa & Callon, 1999 ; Callon & al., 2000 ; Callon, Millo & Muniesa, 2007 ; Mallard, 2011 ; Callon & al., 2001) ; les problèmes abordés, comme le glissement de l’action à l’agentivité (Muniesa & Callon, 2009), aussi bien que les concepts employés, comme ceux de régimes d’énonciation, d’attachement ou de cadrage-débordement, se sont faits transverses aux domaines d’investigation, avec surtout entre eux des influences réciproques, qui ont vite périmé les partages antérieurs, déjà fragiles, entre les travaux menés sur les projets techniques, sur les politiques scientifiques, ou sur les usagers, les médias et la culture.

4C’est là un autre pont entre ce passé et le présent : aujourd’hui, pour étudier le web, ces partages, entre usagers et producteurs, culture et technique, politique et économie, auraient-ils plus de sens ?

Vous avez dit pragmatique ?

  • 3 En 1993, la revue Raisons pratiques fait paraître « Les objets dans l’action » (Conein & al., 1993) (...)

5Relevons enfin un autre « point de passage », un intérêt commun : le pragmatisme. Après une apogée, cette philosophie américaine a souvent été ensuite regardée de haut, même aux États-Unis, étouffée par la philosophie analytique. Dans les années 1980, notamment à travers les débats nourris entre les chercheurs du GSPM (Groupe de sociologie politique et morale), du CSI, du CEMS (Centre d’études des mouvements sociaux) et de quelques autres lieux où la question du traitement des objets par la sociologie se faisait centrale 3, s’est produit un fort regain d’intérêt pour ce courant, dont les notions de base dessinaient un cadre partagé, comme celles de pluralisme et de rejet de l’extériorité, d’épreuve et d’enquête, de débat et de controverse. Il y avait aussi des accents différents, mis par exemple sur la compétence des acteurs, la justification, la grammaire de l’action par la « sociologie pragmatique » du GSPM (Boltanski & Thévenot, 1991 ; Dodier, 1995) et au CSI plutôt sur la reprise des hypothèses ontologiques des fondateurs du pragmatisme : la radicalité de ceux-ci nous surprenait, comme si, alors même qu’ils faisaient peu référence à la technique (et que, malgré leur programme, ils s’étaient peu souciés d’enquête empirique sur ces objets auxquels nous avions appliqué tous nos efforts), des auteurs comme William James et John Dewey avaient exprimé par avance une vision du monde et des objets étonnamment compatible avec nos recherches : des objets qui soient des pragmata (William James) – ces choses en tant qu’elles ne sont pas données, mais en train de se faire – des concerns (John Dewey) – ces choses communes qui surgissent du débat public par leur mise à l’épreuve, sans qu’on puisse faire a priori la liste des enjeux, des acteurs ou des arènes de la discussion – tout cela dans un monde sans extériorité mais pluriel et ouvert, tissu en expansion de réalités hétérogènes mais interconnectées, toujours en train de se faire – « still in process of making », comme disait William James, qui n’était pourtant pas branché sur internet !

6Double effet d’antériorité, en somme, donnant d’un côté au philosophe du web l’impression que William James décrit le monde que le numérique met en œuvre aujourd’hui et, du côté du CSI, celle d’une coïncidence merveilleuse entre les contours du « plurivers » que ses concepts dessinent et l’ontologie tâtonnante qui se dégageait, pour ma part de mes travaux sur la musique et la médiation, mais surtout plus généralement des travaux sur les objets en STS, les Science and Technology Studies et de manière plus précise encore de l’ANT, notamment avec l’idée des associations et de la symétrie généralisée. Bien sûr, comme dans toute réécriture de l’histoire ex post, un tel sentiment d’anticipation est une rationalisation et mérite d’être lui-même soumis à examen : mais il dessine bien l’espace commun du dialogue qui a été le nôtre. Cet article reprend les thèmes de ce dialogue depuis mon point de vue, profitant d’interrogations en quelque sorte ravivées par le web pour proposer un retour sur l’historique des débats auxquels j’ai participé, aussi bien que sur les problèmes soulevés que sur les concepts produits : les deux sont indissociables, les idées ne sont pas affaire d’idées mais d’actes, de mouvements, de rencontres et de mises à l’épreuve.

Une sociologie accueillante aux objets

  • 4 Une appellation qui a été un coup de génie, trouvée par Lucien Karpik et les cofondateurs du centre (...)

7Si l’on accepte de suivre cette méthode historique, un premier point mérite d’être rappelé. Le CSI ayant acquis sa réputation internationale dans le domaine des STS, cela incite à penser les travaux sur la culture menés en son sein comme un élargissement de ses premières recherches sur les techniques. Historiquement, les choses se sont passées dans le sens inverse. Dès la fondation du Centre de sociologie de l’innovation 4, le programme était de s’intéresser non pas seulement aux sciences et aux techniques, aux marchés, aux usagers, nos objets d’étude naturels vu notre implantation à l’École des Mines, mais aussi, de façon comparative, à plusieurs domaines comme le droit et la culture, avec la même idée – une idée très neuve à l’époque dans le cadre de la sociologie traditionnelle dont pourtant venait Lucien Karpik, qui avait été élève d’Alain Touraine – à savoir que les contenus comptaient. Qu’en sociologie des sciences, des techniques, de la culture ou du droit, il ne s’agissait pas seulement de faire des histoires institutionnelles ou professionnelles, de parler d’organisation, de réseau social, de champ ou de réception, autrement dit d’encadrer un domaine par des réalités sociologiques rendant compte de son fonctionnement indépendamment de son objet particulier, mais qu’il était au contraire impossible de comprendre ce qui se passait sans prendre en compte les produits de l’activité étudiée – en somme, c’était déjà reconnaître qu’ils avaient une capacité d’action, une agency, même si on l’aurait dit de façon plus triviale à l’époque. Donc étudier les acteurs, les organisations, etc., certes, mais aussi relever les montages spécifiques à ces constructions sophistiquées, suivre l’élaboration croisée d’un domaine et de son objet, à travers controverses et remises en cause. Voire, déjà, comprendre que dans l’autre sens, ce sont ces objets mêmes de l’action collective qui font leurs acteurs et leurs organisations, notamment par leur capacité à intérioriser leurs propres effets et à installer ainsi leur autonomie relative. Par exemple, pour Lucien Karpik lui-même, il s’agissait bien de rendre la sociologie capable de rendre compte de la force du droit, ou pour Michel Callon, Bruno Latour, Madeleine Akrich et d’autres collègues qui depuis sont partis du CSI, de la capacité des sciences et des techniques à proposer des vérités et des objets qui résistent, qui « marchent », qui s’articulent à d’autres, qui changent leur propre environnement, etc.

8Qu’en était-il de ce même souci de l’objet propre à chaque activité en ce qui concerne la culture ? On ne peut poser la question qu’en ayant en tête une grosse différence par rapport à d’autres domaines : en sociologie de la culture, toute problématique devait se définir avec en arrière-plan la sociologie critique de Pierre Bourdieu, qui juste à ce moment-là prenait un ascendant très fort sur le domaine, avant de le prendre sur toute la sociologie. Ce « souci » de l’objet avait bien un sens, mais en quelque sorte un sens inverse, pour le dire trop simplement : au lieu de rendre plus social ce qui était vu comme objectif, comme en sciences, il s’agissait plutôt de respecter l’objectivité de ce que la sociologie analysait exclusivement comme des signes sociaux, des marques de différenciation entre groupes. Cela, à condition bien sûr de ne pas entendre objectivité au sens d’un absolu esthétique ou de l’autonomie d’un pur objet : au sens où là encore, il fallait montrer que l’objet était fait d’un tissu d’associations, de liens qui s’éprouvaient et résistaient plus ou moins et qu’en retour cet objet transformait les collectifs qui s’en emparaient. Autrement dit, au départ, la proximité était très forte entre les études conduites au CSI sur les sciences et les techniques et mes travaux sur la culture ou la musique : la « grammaire », le vocabulaire, la problématique générale, tout cela était très convergent – et aussi la forte démarcation par rapport à une sociologie croyant à l’autonomie du « social » pour laisser les objets aux sciences concernées et n’étudier que leurs aspects sociaux – mais la flèche allait de l’objet vers le social pour les sciences et les techniques et du social vers l’objet pour l’art et la culture : le point commun étant la redéfinition de l’objet comme nœud de relations.

Soumettre au même traitement la science et la culture ?

9Revenons d’abord sur cette différence de problématique initiale. Il s’agit d’un point presque logique, au départ : le pari de la traduction, l’idée que tout objet est une affaire d’associations, ne prend pas du tout le même relief selon qu’on parle des sciences et des techniques, ou de la culture. Dire que le droit ou la culture sont des choses humaines, humainement construites, ou instituées, comme diraient les Romains, c’est du sens commun, alors que dire que « 2 et 2 font 4 » – la science – ou qu’une centrale nucléaire – la technique – sont des réalités socialement construites, c’est tout de suite choquant. Aux débuts des STS, cette idée a été immédiatement comprise comme étant constructiviste et cela pour de bonnes raisons : dans un premier temps, c’était bien un combat contre l’idée d’une vérité absolue, indépendante des épreuves qui la font connaître, donc un combat aux côtés du constructivisme. Dans son ton, par rapport à la sociologie dominante, le constructivisme des STS naissantes, assez peu différencié entre ses diverses versions tel qu’il le deviendra, a tout de suite été perçu comme très radical – et il a effectivement été attaqué comme tel, dénoncé comme provocateur ou accusé de relativisme (Boudon & Clavelin, 1994 ; Bourdieu, 2001). Le « coup » porté par les STS et en particulier l’ANT qui en donnait une version extrême, était violent, dans son domaine et de fait c’est à ce moment-là que le CSI s’est fait connaître au niveau international, avec Michel Callon et Bruno Latour, ou Madeleine Akrich sur les objets techniques, à cause de ce caractère neuf et audacieux.

10Avec le recul – il a fallu le temps de le comprendre, nous-mêmes ne l’avons pas réalisé tout de suite – je dirais que par rapport à cette façon d’aborder les sciences et les techniques, le travail sur ce que j’appelle la médiation, à propos d’objets comme la musique, se situait comme une sorte d’envers dual : non pas dualiste, mais dual. Il ne s’agissait pas de s’attaquer au comble de l’Objet avec un grand O, le plus fixe, le plus indépendant des humains qui soit, la science, pour en refaire un tissage d’associations, mais de l’inverse. Prendre une réalité dont le sociologue, quand il s’en approche, fait au contraire s’évanouir l’objectivité, qu’il réduit à un ensemble de signes, à un jeu de relations sociales – l’art, la culture – et retrouver aussi dans ces objets-là un tissu hétérogène (humain, matériel, corporel, collectif…), avec ses résistances et ses effets cumulés – un clavier, un son, une gamme, le corps d’un instrumentiste, un espace et un temps clos… – et non le simple artéfact d’une logique invisible, purement sociale.

11C’est pour exprimer cette résistance de la musique à la réduction sociologiste sans pour autant en faire un objet autonome, en somme pour montrer que ces tissus d’associations avaient une résistance propre, qu’ils faisaient « œuvre », qu’ils ne se dissolvaient pas en un codage des différences sociales, qu’à l’époque, j’ai moi-même mis en avant le mot de médiation. Tout cela, historiquement, est plus compliqué, bien sûr… Je veux dire que les théories n’existent vraiment qu’après coup : quand on connaît la suite, il est facile d’en reconstruire la cohérence ; bien sûr, la musique comme médiation, c’est un développement des théories du CSI du côté de l’art. Mais d’un point de vue chronologique, les choses ne se sont pas passées ainsi, cela a été beaucoup plus mêlé. Bruno Latour a eu, il a toujours une énorme influence sur moi, telle que je ne peux la mesurer, mais il est arrivé tard au CSI, en 1982. Michel Callon par exemple utilisait déjà le mot de traduction en 1975 dans le sens qu’ils allaient affirmer – inversement, ils travaillaient déjà ensemble depuis quelques années. C’était un moment où tout cela était en train de se faire, où il se discutait de choses très voisines au niveau de la grammaire, je dirais volontiers au niveau de l’hypertexte de nos débats, c’est-à-dire les associations, le fait qu’il ne fallait pas maintenir un partage tranché entre les objets et les sujets, les humains et les choses qu’ils manipulaient. Ce pari, très excitant intellectuellement, était très présent chez nous tous, donc d’un côté c’était un programme commun, tout à fait partagé, dans les discussions de couloir, dans les séminaires et aussi dans les débats sur les travaux de nos collègues et amis de ce qui allait devenir quelques années plus tard, au milieu des années 1980, le GSPM. Mais de l’autre, à l’inverse, les objets au sens trivial du terme, les domaines sur lesquels portaient nos interrogations étaient, eux, très différents, les sciences et les techniques, l’entreprise, la culture et auparavant le droit pour Lucien Karpik, ou plus tard les associations de malades, le débat public ou les marchés, pour Michel Callon et de nouveaux arrivants au centre comme Vololona Rabeharisoa, Yannick Barthe et Fabian Muniesa. Ou, pour mieux le dire, ils se présentaient à l’enquête sous un autre angle très différent.

Traduction ou médiation

  • 5 Qu’on reconnaisse son autonomie ou qu’on la dénonce : le problème n’est pas là. La sociologie de la (...)

12Sur l’exemple qui nous intéresse, le contraste entre science et culture, c’est ce qui fait que le mot traduction, que pour ma part je n’utilisais guère, était très bien choisi pour parler des sciences et des techniques, parce que tout en suggérant son nécessaire envers, la trahison, il insiste sur les passages, sur le fait qu’il faut des liens, un travail, des épreuves, pour qu’une vérité se diffuse. Alors que le mot médiation convenait beaucoup mieux au cas de la musique parce que, tout en disant globalement la même idée, il insistait, lui, sur l’inverse, il me servait déjà explicitement non pas seulement à assurer, mais aussi à interrompre la relation et à la faire déborder. Un passage, cela ne se réduit pas à la transmission d’un objet, cela fait toujours autre chose, cela ne se rapporte pas à des causes, c’est toujours une performance, comme je le dirais mieux aujourd’hui, avec des effets imprévisibles, non déductibles d’une addition de facteurs causaux (Hennion, 2007 [1993]). Il faut réaliser, rétrospectivement, la force du modèle que cela remettait en cause, sa généralité, des anthropologues et de la sémiologie à la sociologie : la culture, ce sont des humains réunis qui projettent sur des objets arbitraires leurs relations sociales. Émile Durkheim l’avait dit en l’adossant à une définition positive de la société, Pierre Bourdieu l’a redit en renversant l’idée pour en faire un mécanisme de dénégation fondateur de la domination sociale. Les objets culturels, ce sont des totems, ce ne sont que des signes relevant d’un code qui s’ignore comme tel ? Le problème se posait exactement en termes symétriques, par rapport au cas de la science où c’était au contraire le statut absolu de la vérité qu’il était hors de question d’interroger. L’objet est tout, ou il n’est rien. Et bien non, ces humains rassemblés, ils sont par exemple, ici, en train d’écouter de la musique. Une musique qui fait autre chose que ce que les humains rassemblés autour d’elle voudraient qu’elle fasse, autre chose que ce qu’ils ont programmé. C’est pour cela qu’ils l’écoutent, elle leur fait quelque chose qui n’est pas seulement un double d’eux-mêmes, un miroir un peu vain. Toute « faite » qu’elle est, elle a sa propre capacité d’agir. Elle fait œuvre, en ce sens, ce qui n’a rien à voir avec le fait de la prendre pour un objet absolu 5. Pour dire cela magnifiquement, Étienne Souriau parlait d’une « œuvre à faire », qui nous tend la main… (Souriau, 2009 [1943]).

13Médiation, c’était cette idée, sortir la musique d’une analyse en termes de causes ou d’explications externes, ayant des effets réglés, que le sociologue viendrait mesurer pour ce qui le concerne et le musicologue ou le psychologue pour d’autres aspects. Cela voulait dire au contraire qu’il n’y a que des causes partielles, hétérogènes, qu’on ne peut affecter à des registres clairs. Elles sont nécessaires, elles font surgir des choses ; à partir de ces causes rassemblées des effets surgissent, de façon imprévisible, toujours à refaire, eux-mêmes irréductibles aux causes qui les ont provoqués. Certes, c’est plus difficile à mettre en mots simples qu’une relation cause-effet, mais en même temps, je n’inventais rien ainsi de bien ésotérique : la médiation, comprise exactement ainsi, c’est un terme de sens commun. N’importe quel musicien qui se met au clavier sait qu’il a ses gammes, sa partition, son toucher, les tours de main qu’il a acquis, qu’il ne fait rien sans eux, mais que pourtant, partant de ces médiations, rien n’est fait, il va falloir faire surgir la musique et il n’y a rien là qui soit automatique ou garanti. Médiation est un terme qui à la fois appartenait bien à ce que rétrospectivement j’ai appelé plus haut notre hypertexte de l’époque, ces questions communes, avec des traits proches de la traduction. En même temps, il insistait plus sur la face duale du problème que les choses posent à la sociologie : non pas qu’elles associent, mais qu’elles arrêtent, aussi. Autrement dit, nous creusions cette même définition riche des choses comme ce qui résiste, cet enjeu commun, certes, mais aussi qui dépasse, qui déborde, qui revient, ces objets qu’on fabrique mais qui vous fabriquent en retour, qu’on fait mais qui échappent, autrement dit qui ont leur agency, leur capacité d’agir.

  • 6 Bruno Latour a fait de cette exploration des modernes un thème central de ses recherches (Latour, 1 (...)
  • 7 Nous avons été considérés pendant un temps par Régis Debray comme des précurseurs de la médiologie. (...)

14Parmi ces objets communs, quand avec la musique ou la culture on est face à des réalités qui ont a priori l’air d’être uniquement humaines, alors il faut insister sur leur part de résistance et sur ce que les choses font faire. Chez Étienne Souriau, c’est la statue qui tend la main, là, qui oblige le geste du sculpteur autant que l’inverse. Il en va de même dans le cas de la musique : ce sur quoi le mot de médiation aide à ouvrir l’analyse, c’est bien la chose musicale, ce « truc » qui surgit et dont on a, ou non, l’impression qu’il est là, cette présence de la musique alors que ce n’est pas un objet qu’on peut identifier, comme s’il était posé là, devant soi ; tandis qu’au contraire, face à la science ou à la technique, à un moteur Diesel ou à une vérité mathématique, qui donnent l’impression que l’objet est intouchable, ce sur quoi il fallait insister c’était l’association, la traduction, les passages. Mais loin de suivre deux démarches opposées, nous suivions la même en partant de deux points opposés, nous déclinions deux versants de la chose, sans nous en rendre compte. Enfin, sans nous en rendre compte… nous voyions bien que les mots étaient très proches, que le problème était le même, pris depuis deux bouts différents… ces affaires intellectuelles sont toujours compliquées, soyons encore plus précis : nous savions que nous étions sur des problématiques analogues, nous savions que nous les traitions de façon différente parce que nos objets étaient différents ; mais nous n’étions pas allés jusqu’à nous demander explicitement pourquoi nous avions recours à un vocabulaire distinct. Pourquoi ces mots qui se décalaient ? Nous ne pouvions encore dire exactement pourquoi nous devions, pour traiter de la même chose, le faire de façon différente. C’est à travers deux petits textes écrits avec Bruno Latour – c’est à ce moment qu’il écrivait sur les « faitiches », c’est la même idée – que nous avons commencé à le formuler, un premier article, encore un peu tâtonnant je dois l’avouer, qui comparait la sociologie des sciences et celle de l’art (Hennion & Latour, 1993) et un second beaucoup plus punchy, qui reprenait la question de façon un peu provocatrice en retournant terme à terme la critique du modernisme faite par Walter Benjamin via sa théorie de l’aura de l’œuvre et de l’effet destructeur des médiations (Hennion & Latour, 1996). Il y a certes bien d’autres idées à recueillir dans Walter Benjamin mais en l’occurrence il s’agissait surtout, en s’interrogeant sur la célébrité d’un tel article, de la prendre comme symptôme de l’attrait à la fois critique et complice que contient tout recours à l’idée de moderne 6. Nous nous étions bien amusés, là, je dois dire ! 7

15Dans La Passion musicale, je m’étais beaucoup appuyé sur l’histoire de l’art à cause de la richesse et de la virtuosité qu’elle déploie en la matière, des supports aux musées, des mécènes aux collectionneurs, du choix des sujets et de leur interprétation aux postures du spectateur et aux façons dont il est intégré aux œuvres. Un travail qui intéressait beaucoup Bruno Latour, qui retrouvait dans ma posture la situation où il s’était lui-même trouvé lorsqu’il se battait avec l’épistémologie tout en tenant à « sauver » le régime propre de détermination des choses que la science met en œuvre et qu’il était ainsi assimilé à l’ennemi par chacun des deux camps, scandalisant les tenants du caractère absolu de la vérité scientifique et dénoncé comme traître par ceux qui, constructivistes, post-modernes, adeptes du linguistic turn, ne voient dans la science qu’un récit comme un autre. Mon combat à moi, si je puis dire, refusait lui aussi une définition absolutiste de l’esthétique vue comme quête indéfinie d’une autonomie de l’Œuvre avec un grand Œ, tout en « sauvant » la capacité d’agir des œuvres avec un petit œ…

Étions-nous vraiment constructivistes ?

  • 8 Et si l’on mesure la fécondité d’un milieu à la façon dont il sait poser les débats qui font mal, c (...)

16Nous reconnaissions tous les deux dans les objets étudiés par l’autre ce « faire » des choses, j’entends par là à la fois le fait qu’elles sont faites et le fait qu’elles font faire. Donc un faire qui tienne les choses et non pas un faire qui s’oppose aux choses, ou qui destitue les choses (les dénaturalise, les déconstruit, etc.) du fait qu’elles sont fabriquées – ce qui correspond à une visée très différente, celle du constructivisme social. C’est là un autre moment de bifurcation et d’explicitation qui a été très important. Au départ, comme je l’ai dit, le thème est un peu confus, car la question est difficile et prête à tous les malentendus. Bruno Latour a proposé des solutions diverses pour s’en dépêtrer : opposer le constructivisme tout court au constructivisme social, dire constructionnisme et non constructivisme, parler plutôt de fabrication, puis avec ses « faitiches », rappeler que ces faits durs comme du bois que les positivistes lui opposent tout le temps commencent par dire eux-mêmes qu’en effet, ils sont faits ! Cela nous a pris longtemps pour réaliser qu’à tout bien considérer, nous n’étions pas du tout constructivistes, au sens du « socialement construit » qui est devenu un slogan automatique de la sociologie. C’est que bien sûr, au départ, tout geste sociologique est constructiviste au sens large du terme. Face à un objet, qu’il s’agisse d’art, de religion, de vérité, de morale ou de culture, montrer qu’il est historique, qu’il dépend des temps et des lieux, qu’il passe par des pratiques du corps et qu’il varie selon les milieux, qu’il a besoin de procédures, qu’il suppose des conventions, qu’il s’appuie sur des institutions… c’est montrer au croyant la production de la croyance, comme disait Pierre Bourdieu (1977). Faire de la sociologie, c’est partager le constructivisme originaire de la discipline. Et que ce soit sur la science ou sur la culture, c’était en effet quelque chose que nous partagions avec des sociologies très différentes de la nôtre (ou de ce que deviendra la nôtre), tant qu’il s’agissait de s’opposer à l’absolutisme de la vérité en soi ou à la beauté de l’Art pour l’Art. Mais, en allant plus loin, le même mot désignait deux pistes divergentes : dire cela, est-ce montrer que les choses sont construites et donc qu’elles ne sont rien (ou encore, pour la sociologie critique, qu’elles sont tout, un absolu, quand elles relèvent de la science et rien, de purs signes arbitraires, quand elles relèvent de la culture, uniquement la projection de ce qu’on fabrique) ? Ou est-ce au contraire remettre les choses elles-mêmes en cause dans ces affaires ? Cette seconde voie, celle que nous tracions, il nous fallait comprendre nous-mêmes, puis faire comprendre, qu’elle s’écarte radicalement de ce qu’on entend en général par constructivisme, et ce aussi bien chez Pierre Bourdieu qu’au sens du linguistic turn, du constructivisme social des STS, ou des cultural studies. D’un point de départ commun, les chemins allaient dans des directions opposées 8.

17Sur le versant culture, cela veut dire que, vu de moi, une grande partie de ma sociologie se jouait à la fois dans le prolongement de la sociologie critique et dans un basculement assez radical par rapport à elle, disons plus directement par rapport à Pierre Bourdieu, puisque pour la sociologie, c’est lui qui a entrepris ce travail d’anthropologisation de la culture, qui l’a sortie de conceptions très positivistes (Bourdieu, 1979, 1992). On oublie un peu cela maintenant mais encore dans les années 1970, la sociologie, son mode d’écriture et de raisonnement, ses modèles, ses concepts mêmes, avaient un caractère extrêmement mécanique – il serait peut-être plus juste de dire « réaliste » – ce qui au demeurant n’ôtait rien à leur vivacité et à l’importance politique et expressive qu’elle avait dans la cité, bien au contraire. Les organisations, le pouvoir, les classes sociales, les interactions, c’était d’abord ce qui était là devant, en vrai, pour les acteurs et pour tout observateur. Avec Pierre Bourdieu, avec sa culture philosophique, son écriture réflexive, ses développements circulaires et surtout son attention aux pratiques, aux dispositions et aux dispositifs, à la pesanteur des corps, du collectif, de l’histoire incorporée, se dessinait ce qu’il me semble en effet assez juste d’appeler une reprise anthropologique, par rapport à l’évidence sociologique. Sur l’art, par exemple, par rapport au dualisme de l’œuvre et de son admirateur, cela entraînait tout un travail de désubjectivation, d’institutionnalisation, de redéploiement collectif, incorporé et situé, comme on dirait maintenant, de la relation aux œuvres d’art. En fin de compte, cohérent avec la conception à la fois scientiste et critique de la sociologie qu’il défendait, il reprenait la main et subtilisait au collectif qu’il venait de si bien remettre en scène son objet, pour le redonner au sociologue : vos objets ne sont pas ce qu’ils sont, ils sont l’enjeu caché de vos relations, ce qui fait votre croyance commune, et le social n’est rien d’autre que votre effort pour l’installer, tout en vous dissimulant cette installation.

Critiquer Pierre Bourdieu, ou le généraliser ?

18La thèse est brillante et dévastatrice, mais si on a beaucoup discuté de ses présupposés et de ses conséquences, je trouve qu’on n’a pas assez vu qu’elle n’est en rien impliquée par l’anthropologisation précédente, qu’elle ne s’en déduit d’aucune façon. Il n’y a aucune nécessité, à partir de celle-ci, d’embrayer sur une disqualification sociologique de l’objet, de le changer en illusio, in-lusionem, l’enjeu qui fait le social. L’objet d’abord réinséré dans un tissu de relations, de corps, de dispositifs et d’histoires, au début de l’analyse, finit en totem. Il y a là un tour de magie, de passe-passe (Hennion, 1985) : le sociologue fait lui-même ce qu’il croit décrire chez les acteurs, il escamote l’objet de l’activité commune pour mettre à sa place le symbole inerte d’un collectif purement social. Une façon cavalière de présenter mon travail sur le goût et les amateurs serait de dire que je garde toute cette pragmatisation du goût – ou plutôt cette réinsertion dans des pratiques, j’y reviendrai : le pragmatisme, ce n’est pas une théorie de la pratique, mais une prise en compte des choses, c’est très différent – donc disons plutôt toute l’anthropologisation du goût que Pierre Bourdieu a opérée en y mettant du corps, de l’histoire, de l’habitus, des institutions, des dispositifs, des dispositions ; simplement, il a fait jouer tout cela contre l’objet, dans une démarche très traditionnelle, très dualiste pour le coup, pour s’opposer à ceux dont il croyait qu’ils croyaient en l’objet… Un projet respectant les objets et les acteurs qui s’y attachent n’a en rien à tourner le dos à ce programme, il faut garder tout cela, jouer cette pragmatisation du goût, non pas en introduisant quelque réserve : à fond au contraire, jusqu’au bout, c’est-à-dire avec les objets et non contre eux. Pourquoi en effet ne pas traiter les objets en cause de la même façon que ce que Pierre Bourdieu montre constamment pour les corps, les collectifs ou les dispositifs, mais qu’il refuse de faire pour les objets : les voir comme des êtres en formation, ouverts, qui résistent et se font les uns les autres, de façon réciproque, agissant en retour sur ceux qui les font advenir ?

19En somme, ce serait moins critiquer Pierre Bourdieu que le généraliser en reprenant ce qu’il a fait et en l’appliquant aussi aux objets, au lieu de s’en servir pour les annuler. Après tout, rebondir sur ses apports pour aller ailleurs, donc en faire un classique, avec ses points aveugles, plutôt que de les figer en un dogme intouchable, c’est peut-être le meilleur hommage à rendre à son œuvre. Au passage, il est vrai que le vocabulaire change du tout au tout : pour le dire avec les mots d’interrogations actuelles, on passe d’une théorie de la pratique à un véritable pragmatisme. Objets ayant leur agency, qu’à la fois nous faisons et qui nous font ? Le crux, le point-clé de l’affaire est en effet le statut donné aux objets : le fait de les prendre non comme des donnés externes, fixes (que ce soit, par exemple dans le cas de l’art, pour en faire l’hagiographie, pour l’esthète, ou en dénoncer la vanité, pour le sociologue), mais comme des composés incertains, faits de liens qui se nouent et se dénouent à travers les épreuves, recréant des mondes inédits et composés. Dit autrement, il s’agit bien de « socialiser » les objets, mais non en les vidant de contenu et en les changeant en signes arbitraires d’un social lui-même considéré comme obéissant à ses lois propres : au contraire, en les laissant se remplir et nous remplir, former des mondes divers et connectés et, couches par couches, s’étendre et nous étendre – à ce point, j’admets que les chemins divergent. Continuer suppose sans doute qu’on quitte définitivement la voie tracée par Pierre Bourdieu.

Refaire une sociologie du goût à partir des amateurs

20À ce prix, le pragmatisme est rapporté à ses thèses fondamentales et non utilisé comme prête-nom pour se décaler de la sociologie critique sans réviser le moins du monde le rôle accordé aux pragmata, à l’agency des choses. Au demeurant, loin que le pragmatisme ainsi compris dans sa radicalité nous fasse entrer dans l’ésotérisme d’une nouvelle mode intellectuelle, je trouve qu’il aide à retrouver le sens commun (et c’est là un critère de pertinence essentiel en sociologie), en matière d’œuvres d’art aussi bien que d’autres objets culturels : à savoir qu’ils comptent, qu’ils ne sont pas « que » des signes sociaux et aussi, ce qui est plus profond, qu’ils « ont la main », comme dirait Étienne Souriau, qu’ils ne sont pas « que » ce qu’en ont fait le créateur ou le producteur, non plus que le public ou les médias, mais que ces œuvres font et font faire quelque chose. Qu’il s’agisse du tube d’un chanteur populaire, d’une installation contemporaine, d’un air d’opéra ou d’un tableau, une fois créé il échappe à son créateur, il résiste, il a ou non des effets, renouvelés selon les circonstances, il vit sa vie. C’est bien ce qui attache à ces objets leurs aficionados, ceux qui se coltinent avec des œuvres d’art ou autres objets d’attachement, ils savent que l’objet a sa présence propre, laquelle ne se réduit pas à un enjeu matérialisant nos jeux sociaux, non plus que, dans l’autre sens, à une valeur esthétique autonome, que les experts pourraient décortiquer, fixer, à partir de quelques critères : elle se fait en nous faisant. C’est pour cela que je me suis intéressé aux amateurs, non pas comme un élément en bout de chaîne dans un parcours linéaire allant de la création à la réception, pas du tout : comme experts, si l’on veut, de cette épreuve conséquente avec les objets, comme personnages attachés à leurs objets de passion. Ce qui ne veut pas dire qu’ils s’illusionnent sur lui, mais qu’ils le prennent au sérieux, qu’ils font ce qu’il faut pour l’éprouver, à tous les sens du mot et accumulent ainsi une expérience sans cesse remise en cause sur la façon dont ces objets déploient leurs effets (Hennion, 2009).

21Mais c’est clairement mon propre programme de recherche que j’évoque à présent : faire (refaire ?) une sociologie du goût. Comment parler de l’amour de l’art, ou du vin, de tel objet ou de telle pratique, en prenant au sérieux cette question, sans se contenter de montrer qu’il s’agit d’autre chose que ce qu’il se croit être… Avant cela, encore une dernière remarque sur cette période, pour illustrer ces moments de l’évidence commune qu’on perçoit mieux quand on en est sorti, ces consensus datés, traçant l’arène des thématiques pertinentes. En l’occurrence, elle débordait largement Pierre Bourdieu lui-même : d’accord ou non avec ses théories, personne en lisant le titre L’Amour de l’art en 1966 n’aurait songé une seconde que l’ouvrage allait en effet parler d’amour de l’art : non, il allait de soi qu’il allait montrer que l’amour de l’art n’était pas de l’amour de l’art, mais autre chose – un jeu dénié de différenciation sociale, etc., je ne reviens pas sur sa thèse, je voulais juste souligner la prégnance de l’agenda des interrogations propres à un temps : allons donc, vous n’allez pas prendre l’œuvre « elle-même » au sérieux, ce serait retomber dans l’esthétique, vous faire avoir par le discours des acteurs, participer à la croyance au lieu d’en montrer le mécanisme, etc.

22Et bien si, prendre au sérieux l’amour de l’art, c’est exactement mon projet. Ce qui, loin d’impliquer qu’on s’arrête sur une définition autonome de l’art ou du goût, impose qu’on les réinterroge, en partant empiriquement de l’expérience de ceux qui la vivent, dans les situations où ces objets ont un effet. C’est donc observer, accompagner, interroger les amateurs, au sens fort du mot – Raymonde Moulin avait été fine mouche : tout en se mettant avec une certaine ruse à l’abri sous le parapluie de Pierre Bourdieu, elle avait bien compris cela, son enquête avait un côté précurseur très marqué (Moulin, 1967), son livre est rempli de témoignages d’amateurs qui cisellent les moindres traits de leur amour de l’art. Les amateurs ne sont pas des croyants pris dans l’illusion de leur croyance, indifférents aux conditions d’avènement de leur propre goût. Bien au contraire, leur expérience la plus ordinaire est celle du doute et de l’espoir, ils sont payés, déception après déception, pour savoir que le surgissement de l’œuvre ou de leur émotion n’a rien d’un mécanisme automatique. Ce sont des guetteurs, que l’épreuve même du goût force continûment à s’interroger sur l’origine de ce goût : est-ce mon milieu, mes habitudes, un effet de mode, ne me fais-je pas avoir par un procédé trop facile, ne suis-je pas trop influencé par Untel, ne suis-je pas le jouet d’une projection qui me fait voir ce qui n’est pas là ?… Loin d’être la découverte par le sociologue d’une vérité réprimée par tous, cette question sur la détermination des goûts est la base même de la formation de soi de l’amateur (Hennion, 2009, 2010). Personne plus que les amateurs eux-mêmes ne ressent plus fortement le caractère ouvert, indéterminé et par là contestable, disputable comme disent les Anglais, de l’objet de leur passion. De gustibus EST disputandum ! S’intéresser à « l’amour de l’art », ce n’est pas renvoyer aussitôt ailleurs pour en révéler la vérité sociale cachée, c’est se demander ce que peut nous apprendre cet « intercourse » sans garantie, ce commerce ou cette copulation des amateurs avec les objets, la relation avec des œuvres qui font faire quelque chose, qui nous transforment et se transforment. C’est cela l’« enjeu », pour le sociologue du goût cette fois, du rapport à ces œuvres mystérieuses, qu’à la fois on crée, on fabrique et qui nous échappent et nous reviennent. La leçon déborde le cas des amateurs, ou, pour le dire mieux, la leçon qu’ils donnent sur les médiations nécessaires à leur avènement nous en apprend sur tous les objets.

Affordances, action située, cognition distribuée

23Dans le sillage des STS, si maintenant on quitte la France, d’autres héritages ont permis la reformulation de ces questions, cette fois plutôt venus des prolongements américains de la théorie de l’action : un chemin lui-même issu du pragmatisme et qui, dans l’autre sens, a favorisé sa redécouverte. Il s’agit en particulier d’auteurs comme James Gibson, Donald Norman, Edwin Hutchins ou Lucy Suchman, qui cassaient le modèle de l’action instrumentale avec intention, moyens et but, au profit d’une vision en termes d’action distribuée, d’esprit étendu et d’action située. Le croisement avec les questions que posait l’intelligence des amateurs a été explicite : avec Émilie Gomart, nous avons écrit un article où nous menions une comparaison systématique entre les attachements des amateurs de musique et des consommateurs de drogue, sur qui elle avait travaillé (Gomart & Hennion, 1999), pour interroger les limites de l’ANT et celles de ces courants qui avaient su redéployer l’action hors d’un modèle linéaire ou instrumental. L’idée était de prolonger la logique de cette remise en cause, mais en sortant du cadre même de l’action dans lequel ils continuaient à se placer, pour saisir au-delà du dualisme actif/passif d’autres formes de l’agency. Nous avons par exemple travaillé le concept de passion ou, à propos des musiciens et des « amateurs » de drogue, l’idée de passivité active et c’est aussi avec cette visée que, plutôt que de causes ou d’effets, nous proposions de reprendre le mot d’attachements, dont Michel Callon s’était servi pour analyser les marchés (Hennion, 2010).

24Il est clair que notre rapport à ces courants n’était pas du même ordre que celui que nous avions avec la sociologie critique. La façon dont des idées sont réappropriées dépend des situations historiques, elles-mêmes très contrastées : je n’avais pas baigné dans la théorie des affordances ou de l’action située alors que, comme tout sociologue français à l’époque, c’était le cas avec Pierre Bourdieu, ce qui forcément donne à l’opposition un « ton » virulent, d’autant que vraiment, avec ses défenseurs, les positions étant très marquées (« vous en êtes ou pas ? »), le débat devenait quelque chose de pesant, quand il ne prenait pas un tour un peu terroriste, avec cet interdit posé sur l’objet. Je ne dirais pas du tout la même chose pour Cognition in the Wild (Hutchins, 1995), au contraire, quand nous l’avons lu, nous avons été stupéfaits. Avant lui, c’était dans le fil de l’histoire des techniques à l’américaine, de livres splendides comme celui du Thomas Hughes sur les réseaux électriques, Networks of Power (Hughes, 1983), ou encore des travaux sur la material culture et d’auteurs formidables comme Chandra Mukerji (1983, 1997). Edwin Hutchins apportait ces idées de distribution de l’action, d’esprit étendu (extended mind), le livre mettait en avant de façon incroyablement neuve le rôle des dispositifs techniques et de leur agencement. Tout cela, au CSI, nous le recevions dix sur dix. Ou Lucy Suchman par exemple : son livre sur l’action située nous avait beaucoup servi (Suchman, 1987). Si avec le recul je regarde ce que mes travaux doivent aux STS, tout ce courant a eu une influence considérable.

  • 9 Au demeurant, quand ils reviennent sur ce moment, Luc Boltanski ou Cyril Lemieux, par exemple, reco (...)

25En y repensant, ce détour américain permet aussi de préciser les choses à propos de « pragmat-ique », en revenant par un autre biais sur les différences de conception que le mot peut désigner. Tout sociologue qui se respecte revendique ce qualificatif aujourd’hui (nous n’aurons pas longtemps à attendre le mouvement inverse, d’allergie et de réaction, il a déjà commencé…) : mais il faut s’entendre sur ce que cela implique. Si la pragmatique est simplement comprise comme théorie de l’action, cela n’a rien de bien pragmat-iste. Les écarts se font selon la place reconnue aux objets. Et selon ce critère, le pilotage d’un bateau conçu comme un travail collectif à quoi contribuent toutes sortes de rouages, des instruments et de la disposition d’une salle de contrôle à la résistance de l’eau et à la radio, bref l’idée d’esprit étendu, cela va plus loin que les grammaires de l’action et leurs objets-signaux, poteaux indicateurs de la cité pertinente. Inversement, avec Les Économies de la grandeur, pour prendre le premier titre du livre majeur de Luc Boltanski et Laurent Thévenot qui a sonné l’avènement de leur sociologie pragmatique (Boltanski & Thévenot, 1991), on gagne un suivi beaucoup plus fidèle d’acteurs dotés de leur principes justificateurs, une reconnaissance de leur compétence et aussi, incontestablement, une autre forme de « désontologisation » des choses (désessentialisation, aurait-on plutôt dit alors), dans la mesure où on n’accède à leur statut qu’à travers des épreuves elles-mêmes fortement dépendantes d’un cadre de jugement irréductiblement pluriel : c’est déjà beaucoup ! Mais au fond il n’y a jamais eu au GSPM de volonté de se rapprocher du pragmatisme philosophique, au sens d’un William James 9 – je cite William James en particulier parce que, parmi les pères fondateurs, c’est lui qui, dans son combat avec le dualisme, prend le plus au sérieux les pragmata, lui qui, avant la lettre, formule le principe de symétrie de façon le plus radicale : c’est-à-dire symétrie à la fois entre le monde connu et le sujet connaissant, son problème de philosophe, mais aussi, déjà, entre les êtres et les choses. C’est cela les pragmata, choses-relations, choses en extension, c’est cela le fondement du pragmatisme, non la pratique, un mot qui, lui, n’oblige nullement à remettre ainsi en cause le grand partage entre l’action des hommes et les choses sur lesquelles elle porte.

Le pragmatisme n’est pas une théorie de la pratique

26Or c’est bien sur ce point que porte le décalage important que, au CSI, nous avons alors essayé d’introduire par rapport aux théories de l’action, que ce soit celles du GSPM avec lequel nous ne cessons de débattre à l’époque, ou celles de l’action située que je rappelais. Décalage, donc et non opposition frontale : même si ce glissement progressif entraîne vers des positions très éloignées, il s’est fait par développements successifs et dans l’échange réciproque, pas du tout sous forme de critique radicale. Ces auteurs, que ce soit Luc Boltanski et Laurent Thévenot, Nicolas Dodier, Francis Chateauraynaud, d’un côté, ou dans une tradition tout autre, James J. Gibson, Donald A. Norman ou Lucy Suchman, de l’autre côté de l’Atlantique, ont en effet eu un énorme mérite : tous faisaient redescendre l’enjeu de cette querelle – je parle du débat sur la théorie de la pratique, ou encore sur le sens du constructivisme des sciences sociales – à un niveau beaucoup plus proche à la fois des acteurs et de l’observation empirique : il n’y a pas de nature des choses et le travail des sociologues, des sciences sociales en général même, c’est de montrer cette instauration des choses. Mais cela acquis, la question nouvelle qui se pose, selon moi, est bien celle que Bruno Latour avait formidablement exprimée avec ses « faitiches » : faut-il jouer cette fabrication des choses contre elles, ou avec elles ? Dans les théories de l’action ou dans la sociologie pragmatique, ce basculement n’est pas fait – il n’est pas voulu non plus d’ailleurs, c’est un refus tout à fait argumenté et revendiqué. Par rapport aux sociologies antérieures, à la tradition française en particulier, de Claude Lévi-Strauss à Pierre Bourdieu, il y avait chez ces auteurs une différence décisive, l’accent non plus mis sur une sorte de mécanique invisible de type structuraliste, mais, à l’américaine, sur la capacité d’action des acteurs. Sans tomber dans l’individualisme méthodologique, il s’agissait de redonner aux acteurs ce qu’on avait ôté à une structure invisible, quitte à distribuer et à resituer l’agency dans son appui sur les objets et la situation concrète. Très bien, mais est-ce là redonner pour autant la main aux choses ? Non. La centrale nucléaire n’est-elle que le signe qu’on est dans le monde de l’industrie, ou fait-elle quelque chose d’irréductible à ce que ses constructeurs ont décidé ? L’œuvre d’art produit-elle son propre monde, ou n’est-elle que le point d’application d’un régime valorisant l’inspiration ? Ces auteurs restent dans le cadre des théories de l’action – ils l’assument, comme le montre l’ouvrage de synthèse de ses travaux par Laurent Thévenot, L’Action au pluriel (Thévenot, 2006). Ils cherchent à faire des théories de l’action fines, distribuées, qui s’appuient sur les objets. Bien sûr, dans les cas limites ou sous certains aspects, elles sont très proches des STS, prêtes à basculer dans ce sens. Mais dans l’ensemble elles ne le font pas, elles restent des théories de l’action, notamment parce que, plus profondément, elles tiennent à maintenir fermement la distinction entre action humaine et agence des objets, ou encore entre interprétation sociale et réalités naturelles.

  • 10 Cela rend passionnant « L’athlète moral et l’enquêteur modeste », le beau texte où, juste avant sa (...)

27Comme par hasard, c’est vers cette époque-là qu’au CSI, nous redécouvrons les auteurs pragmatistes américains – nous les connaissions, mais seulement de façon indirecte, surtout via leur influence sur l’interactionnisme symbolique. La sociologie empirique en général avait un rapport assez compliqué avec eux : elle en était en partie née, via George Herbert Mead et les fondateurs de l’École de Chicago (Grafmeyer & Joseph, 1979 ; Céfaï & Joseph, 2002 ; Céfaï, 2009), mais elle leur était surtout liée par des auteurs interposés, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Il est sûr que l’interactionnisme s’est nourri de pragmatisme. Il l’a retraduit, il l’a déformé, ce qui est normal. Il l’a aussi un petit peu banalisé, ce qui est plus regrettable – via l’idée même d’interaction, il l’a en particulier beaucoup recentré sur les humains. Les sociologues fréquentaient aussi John Dewey, mais cette fois surtout à travers l’aspect politique de ses thèses sur le débat, la démocratie, la participation, l’éducation (Dewey, 2003 [1927]) : on le relit avec un autre œil une fois qu’on a en tête la présence des choses ; c’est qu’au-delà de son analyse impressionnante des nouvelles formes que prendra le débat public, avec les arènes, les publics concernés, les problèmes communs, il insiste déjà sur le caractère ouvert et indéterminé des concerns eux-mêmes, inséparables du débat qui les fait surgir – on dirait qu’il avait devant lui les problèmes actuels, l’environnement, le développement, l’énergie, la sexualité, la biologie ! Bref, je dirais à la fois que le pragmatisme américain est très présent dans la sociologie, mais qu’il l’est sous une forme fortement décalée et retraduite 10.

Vers une agency des choses mêmes

  • 11 J’ai d’ailleurs remarqué récemment que malgré cette influence, par rapport à d’autres, nous citions (...)

28Donc à ce moment, pour traiter de l’agency des choses, bravement défendue par l’ANT, c’est-à-dire de la possibilité de donner la main aux choses, qu’elles répondent, fassent faire quelque chose… et bien il n’y avait pas tant d’auteurs sur lesquels s’appuyer ! Dans ce contexte, à côté de Gabriel Tarde, Alfred North Whitehead ou d’autres que Bruno Latour avait su relire et surtout faire relire, découvrir un William James, cela a eu sur moi un effet de sidération. Il dit par exemple explicitement que le pragmatisme n’est pas une méthode (atteindre les choses à travers leurs effets), ce à quoi il sera vite réduit, mais une ontologie (il n’y a pas de distinction entre les choses et leurs effets, les relations ne sont pas une façon de découvrir la réalité des choses, mais les choses mêmes) : c’était lire sous une autre plume l’une des thèses clés de nos recherches – et l’une des plus attaquées. La voir défendue de façon si directe par William James (2009 [1909], 2005 [1912]), dans sa version radicale du pragmatisme, cela faisait un choc… Et c’est bien le cœur de cette pensée-là, très loin des formules civilisées ou abusivement re-sociologisées que l’emploi du simple adjectif pragmatique autorise. Bien entendu, il y avait eu d’autres auteurs intermédiaires. Ma génération a été très marquée par une influence très forte, dessinant un saisissant contrepoint avec Michel Foucault, celle de Gilles Deleuze. Cela allait dans le même sens – même si, à la différence de Michel Foucault, il n’est pas si facile de faire référence à Gilles Deleuze en sociologie, tant son mode d’écriture imagé et spéculatif en est éloigné 11. Et Bruno Latour avait beaucoup travaillé Alfred North Whitehead dont la philosophie des sciences entretient aussi des rapports évidents au pragmatisme, à côté de différences notables. Il y avait donc des passeurs, des passages. Mais, au vu des questions de goût que je travaillais, c’est-à-dire le goût revu comme appréciation des choses en train d’advenir par cette appréciation même, c’est William James qui a le plus compté pour moi, c’était celui qui faisait exactement l’opération que je cherchais. C’est-à-dire ce même décalage que sur des objets différents, en réalité au CSI, nous cherchions ensemble : le décalage d’une théorie de la pratique à une agency distribuée dans une multitude de liens. Non plus continuer à fonctionner dans le dualisme, avec une instauration des choses par les humains contre les choses, même si c’est de façon plus souple, plus proche des acteurs, plus libérale, plus fine, mais basculer dans ce que Michel Callon par exemple appellera agencement (Muniesa & Callon, 2009 ; Callon, 2013), une agency dispersée dans un réseau-acteur (le mot composé serait peut-être plus expressif dans cet ordre !) où, loin de l’opposition binaire entre sujets et objets, entre humains et non humains, se forment les uns par les autres des actants de natures très diverses. Mais un tel basculement est coûteux, il suppose qu’on redéfinisse complètement les choses : et nous constations avec une certaine surprise que le pragmatisme, dans ses versions les plus radicales, avait déjà proposé cela. Les choses prises comme pragmata, choses en tant qu’elles ne sont pas données, « in process of making » comme dit joliment William James ailleurs (James, 1909, p. 226) : elles doivent être faites, elles sont le fruit d’une expérience et se nourrissent elles-mêmes à travers des épreuves, elles sont des couches de réalité non réductibles, non définissables, au sens strict du terme, elles n’ont pas une fin qu’on peut décrire de l’extérieur, elles sont le résultat provisoire des relations, un « tissu », dit William James, de réalités sans extérieur, distinctes, hétérogènes, lâchement interconnectées. Il ne manquait plus que l’enquête et les publics concernés, à importer cette fois plutôt de John Dewey et nous étions dans notre univers STS : association, médiation, épreuves, agencement.

Les amateurs, professeurs de pragmatisme

29D’où, en ce qui me concerne, le rapport étroit avec les affaires d’amateurs, sur lesquelles à ce moment je mettais beaucoup l’accent. Pourquoi ? Comme je l’ai dit, il s’agissait de tout sauf de suivre un modèle linéaire, comme si après s’être intéressé à la création, il était temps de s’intéresser à la diffusion – c’est ce que certains ont compris, après le disque, la radio ou les interprètes comme médiateurs, passons au récepteur. Non, je ne considérais pas les amateurs de l’extérieur, comme objets d’étude, mais comme expérimentateurs – « éprouveurs » serait mieux, si le mot existait. En effet, si les choses ne sont pas données, qu’elles surgissent de ces couches de réalité hétérogènes et connectées, dans les épreuves, on ne peut y accéder qu’à travers ceux qui jouent ce jeu-là, qui sont en prise avec les choses en tant qu’elles ne sont pas données. En somme, l’amateur était mon petit professeur de pragmatisme ! Même si l’amateur ne met pas ce mot dessus, je trouve que son expérience, pour prendre là encore un mot très jamesien, est tout à fait de cet ordre. Pas du tout que les objets sont connus, donnés, qu’il n’y ait plus qu’à les cocher en fonction de ses goûts, eux-mêmes fonction de ses déterminations. Non, pas du tout ! L’amateur montre justement qu’il n’y a aucune opposition entre la nécessité de « construire » un objet qui, en permanence, doit s’appuyer sur des corps entraînés, sur des expériences passées, sur des techniques et des goûts déjà éprouvés par les autres et le fait que de cet entrelacs d’expériences croisées dont il surgit, l’objet ne peut pas moins surprendre, échapper, faire autre chose. Aucune opposition non plus entre l’actif et le passif, pour reprendre la question soulevée dans notre texte sur les attachements : il ne s’agit pas de passer de l’activité à la passivité, mais d’agir pour être agi. Il faut en faire des choses, pour que les choses arrivent ! Pour qu’elles vous prennent, il faut se les « faire aimer », comme dit Geneviève Teil (2003). Loin de contredire ce transport, une intense activité en est une condition.

30Le terme de passion évoqué dit cela magnifiquement – même s’il faut se méfier, il peut magnifier trop la chose, justement (peut-être faudrait-il le tempérer en le complétant avec des expressions analogues mais moins grandiloquentes, plus ordinaires et variant selon les objets, « être mordu », « c’est son truc », etc.), il peut avoir un tour un peu démagogique s’il est mal utilisé : mettre l’accent sur la passion pour opérer une sorte de restauration, de retour en arrière, « assez, avec la sociologie et son goût déterminé ! Reparlons de passion, d’amour de l’art, on réduisait les amateurs à leurs déterminismes sociaux, c’est bien, oui, redonnons-leur la liberté ! »… ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Aucun plaidoyer pour la liberté et l’autonomie d’un sujet maître de son goût, dans la sociologie du goût que l’amateur nous livre. Il n’a rien contre les déterminismes, il s’en repaît au contraire : c’est une prise de plus pour éprouver les choses. Il ne sait pas d’où vient ce pouvoir des choses et tous ces déterminismes sont des moyens de le soumettre à la question. « Bon, j’aime le rock primaire de ces années-là, bien sûr, c’est le goût de ma jeunesse… ». Ou le piano, « oui, c’est ma maman », ou le goût qui vient de son milieu. Simplement, le constat ne s’arrête pas là, la question rebondit : « à quel moment j’en ai fait autre chose, ou j’ai repris d’une autre façon ce "passif" hérité ? ». Non pour le faire sien d’ailleurs, ce vocabulaire de l’appropriation donne encore de cela une vision trop subjectivante : au contraire, pour qu’il aille ailleurs et qu’il continue à le transporter, donc à le faire autre – sinon, son intérêt s’éteint vite. C’est là que le mot passion est bien venu, pris non pas comme un supplément d’âme rajouté à notre rapport aux choses, mais comme l’expression autochtone très juste de la relation particulière à ces choses qui sont prenantes : personne n’entend de la passivité dans « passion », mais on n’y entend pas plus maîtrise, action, théorie de l’action, « voyons, est-ce que je vais m’intéresser à cela », non, la passion n’est pas ce calcul. C’est être transporté, transformé, pris et en même temps, malgré toutes ces tournures passives, il faut en faire des choses pour cela, c’est tout sauf passif, il faut en quelque sorte activement s’abandonner, tout faire pour se laisser faire – c’était l’objet de l’article écrit avec Émilie Gomart. Drôle de figure grammaticale en effet, mais c’est celle qui gouverne les choses, à quoi renvoie bien le terme passion, dans ce sens fort du terme, être pris/se faire prendre par ce qui surgit en situation dans ces événements : un grand concert rock pour les rockers, un moment d’opéra, une ivresse littéraire, mais tout autant un enthousiasme politique ou des moments de passion amoureuse, le mot est le même.

Des attachements qui font faire

31Il y a un autre aspect plus inattendu, dans cette façon de prendre les amateurs comme les experts ordinaires de ce rapport aux objets qu’ils aiment, c’est la réciprocité que cela introduit, avec une dimension d’engagement et d’exigence quasi éthique, vis-à-vis de soi, vis-à-vis de la qualité de l’expérience, vis-à-vis des choses aimées. En particulier chez les grands amateurs que j’ai interrogés, ce côté maussien de leur pratique est très frappant. Pas tous les jours sans doute, mais dans la durée : il y a clairement une dimension d’obligation dans le goût (Hennion, 2010) – ce que montre bien ab absurdo l’amateur qui devant une prestation médiocre, un vin prétentieux, une œuvre surfaite, un but volé, pense simplement « ça m’est égal », ou « pourquoi pas ? » : il n’est plus amateur, au moins dans l’instant de ce renoncement, l’amateurisme est le culte de ce qui fait une différence, il est à l’opposé de l’indifférence, aux deux sens bien venus du terme. Obligation de tenir l’épreuve, de répondre à cette main tendue par l’objet, d’être à la hauteur de l’exigence que sa qualité même appelle – Étienne Souriau fait admirablement le point dans le cas des créateurs, comme obligés de se montrer à la hauteur de leur propre œuvre (Souriau, 2009 [1943]). Bien sûr, au quotidien, les amateurs relèvent eux-mêmes les ficelles ou les facilités qu’on aime à se donner, les discussions un rien complaisantes (mais plaisantes) qui entretiennent le feu tout en recueillant quelques bénéfices secondaires, ou encore le balisage obsessionnel qui, sans trop y croire, essaie d’encadrer jalousement l’objet aimé : les collections, le rangement méticuleux ou le savant désordre, les listes, les petits papiers, tout ce matériel qu’ils accumulent et qui sert leur passion, tout en se moquant eux-mêmes de leur fétichisme. Mais il ne faut pas être dupe de ce vocabulaire psychologisant, ce sont encore ceux qui accusent les autres de fétichisme qui le prennent le plus au sérieux. Les préparatifs, les tics, cela fait partie de la mise en train, comme avant un concert ou un match, ce sont les crayons taillés par Georges Simenon avant d’écrire. Et il les faut ces collections d’objets, pour bien connaître la musique classique, par exemple, ou le vin, le rock des sixties ou la céramique ancienne. Pourquoi avoir peur d’elles, comme si céder quoi que ce soit aux objets était céder une part de soi ! Si de temps en temps ils servent à rassurer, à passer un tour, à rester tranquille dans son domaine, c’est qu’à d’autres moments ils seront la base arrière pour de nouvelles explorations, ou une remise en cause des goûts acquis. Il faut s’appuyer sur des assemblages un peu stables avant de pouvoir les déborder, et qu’il arrive quelque chose d’autre. D’ailleurs même sans la moindre volonté de changer, rien que pour maintenir, « retrouver » un goût, qu’un objet continue à plaire, il faut tout autant agir, sur soi, sur les conditions, sur l’objet qui ne fait déjà plus tout à fait ce qu’il faisait… La passion de l’amateur n’est pas un état ou un acquis, c’est un mouvement de délogement de soi à partir de soi-même, à travers un abandon délibéré à l’objet, c’est cela que met bien en valeur le mot passion et non un retournement de plus du sujet qui, après avoir été tour à tour maître de ses goûts, puis au contraire socialement déterminé, serait maintenant emporté d’un seul coup dans un autre monde. Non, cela c’est l’amour dans un mauvais roman !

32Je vais prendre un autre exemple que dans l’art, parce que dans ce domaine la charge sociale est telle, les normes du goût sont si fortes et élevées que cela paralyse l’analyse, cela stéréotype d’une certaine façon le vocabulaire même de l’« amour de l’art » – ce n’est pas pour rien que Pierre Bourdieu pouvait employer l’expression sur un mode critique. Mais quelqu’un qui joue à la pétanque sur des mails dans le midi, ou l’amateur de vin, pour prendre un cas que nous avons étudié avec Geneviève Teil (Teil & al., 2011), c’est le même rapport qu’il établit aux choses. Un amateur de vin, ce n’est pas quelqu’un qui d’un côté fait la liste des propriétés chimiques d’un vin, qui de l’autre connaît son goût et qui fait la connexion entre les deux, tout étant joué quand, à la fin, il faut bien boire. Non, il a beau savoir tout cela, avoir goûté, discuté mille fois, c’est ce vin-là, maintenant : qu’est-ce qu’il va être cette fois-ci, comment vais-je y être sensible ? Il n’en sait rien… Prenons une simple partie de boules sur une place du village. Du pastis au carreau, des blagues à la tactique (je pointe ou je tire ?), que de savoir accumulé, d’expérience commune ! La variété des dispositions, le « style » à avoir, les codes de la partie (donc du social), mais tout autant l’adresse, les finesses du geste (du corps), la prise en compte du sol et des obstacles (donc de l’objet et de la situation), c’est bien tout cela qui, joué, rejoué, ironiquement sur-joué, fait tout l’attrait de la performance : malgré tout cet appareillage, comment prévoir qui va gagner ! Comme l’amateur, le sportif est un autre professeur de pragmatisme, à la fois par ce réseau hétérogène de compétences à mobiliser (le corps, le collectif, les dispositifs, le mental, la technique, etc.) et par l’évidence qui fait l’attrait du sport : non pas que plus ces compétences sont accumulées plus le résultat est certain, mais l’inverse, que tout ce cadrage d’une activité sur un objectif précis permet d’en maximiser l’imprévisibilité. Si ce vocabulaire n’est pas sans doute celui de l’amateur de vin, ni du fan de foot, ni du joueur de boules, il me semble que ce n’est pas leur faire violence que de dire que pour eux, les choses ne sont pas données et qu’elles surgissent de cette accumulation hétérogène de corps, d’histoire, de normes, d’apprivoisement de l’objet, de façons de faire – il n’y a que cela qui puisse faire surgir un objet en situation.

  • 12 Avec Geneviève Teil, nous avons proposé de repérer la variété des amateurs en particulier à partir (...)

33C’est à ce titre que je les étudie, ces amateurs : à la fois porte-parole de leur objet et hyper-public, comme on dirait en marketing, de nos attachements plus ordinaires. Plusieurs mots viennent mais aucun ne convient tout à fait, à chaque fois ils restreignent l’expérience… Le mot expert que j’ai utilisé n’est pas très juste, il suggère trop l’idée de connaisseur, d’un savoir formalisé. Ce n’est nullement nécessaire. Il y a des formats innombrables d’amateurs (Teil, 2003). Ceux que j’ai suivis ne représentent pas tout le monde, ce sont majoritairement, disons, de grands amateurs. Donc quelqu’un d’extrêmement engagé, qui prend au sérieux son propre engagement, qui prend la pique comme on dirait en tauromachie, qui accepte l’épreuve des objets – ce qui ne signifie nullement qu’il n’y a qu’une façon de creuser ainsi son goût 12.

Des objets qui obligent

34L’intérêt pour le sociologue de suivre ces grands amateurs, ceux qui poussent leur passion plus loin ou que leur passion pousse plus loin, c’est qu’ils font faire au sociologue le même genre d’expérience par rapport à son propre travail qu’eux pour leur attachement. Il ne s’agit ni de relever « passivement » leur savoir (que savent-ils, sinon qu’ils ne savent rien, ou plutôt que tout savoir appelle sa remise en cause ?), ni de développer « activement » sur leur dos un savoir de leur pratique qu’eux-mêmes ignoreraient – c’est pour cela que pour en parler, le mot expert ne convient pas, ni pour eux ni pour le sociologue. Il s’agit plutôt, en se plaçant comme les amateurs le font pour leur objet au-delà des dualismes savoir/non savoir, observateur/acteur, d’oser faire d’eux une sociologie passionnée, au sens que nous donnions au mot, perpendiculaire à l’axe actif/passif. Quelque chose comme une expérience de leur expérience, servant à mieux comprendre et vivre ce que peut être cette « épreuve des objets », aussi difficile à saisir pour l’amateur que pour le sociologue. Les amateurs me permettent moins d’appliquer sur leur cas une théorie pragmatiste que de me la faire se découvrir à moi-même à travers leur expérience. On touche aux limites de la méthodologie, à l’endroit où elle se mêle à l’engagement humain ou éthique : cela ne peut être fait qu’à condition de comprendre et d’accepter que faire cela, ce n’est pas seulement analyser de l’extérieur, c’est aussi dire là la valeur de ces activités, leur portée morale, les « valuer », dirait John Dewey (2011 [1939]). Et donc en retour valuer aussi le pragmatisme lui-même, non pas appliqué mais refait à leur mesure, à travers sa capacité à mieux rendre compte de l’attachement des amateurs – à mieux le valuer. Oui, en un sens, c’est prendre le parti des amateurs.

35Sur un plan empirique au sens le plus commun du mot, le jeu en vaut la chandelle. J’ai toujours été surpris par les modalités incroyablement inventives trouvées par ces amateurs, au sens large, musiciens, œnophiles, sportifs, bien d’autres, pour développer moins leur goût que l’espace même de leurs attachements. L’une des grosses erreurs de Pierre Bourdieu à mon avis est une erreur technique et non un problème théorique : si on pousse sa théorie dans ses conséquences, plus on est amateur, plus on est dans l’illusion – mais alors, pourquoi même les interroger, les faire parler de leur objet qui n’en est pas un ? Il se privait là d’une immense ressource empirique. Non pas le savoir des amateurs, donc, mais leur expérience et leurs expériences. Quand on va les voir, qu’on fait de longs entretiens avec eux, qu’on discute de ce qui les tient, on a affaire à tout sauf à de naïfs enthousiastes qui croiraient en un objet qui serait en réalité effet et non cause, de leur propre goût pour lui. Ils savent mieux que personne que cet objet est « construit » par leurs pratiques. S’il manque la moindre brique à cette construction fragile, tout s’effondre. Mais eux savent aussi, comme le sculpteur d’Étienne Souriau, que loin d’impliquer une réduction de l’objet à « n’être que » le reflet de ceux qui le fabriquent, c’est une condition pour qu’il se déploie dans toute son altérité et qu’en retour, il altère ses « constructeurs ». L’objet les fait autant qu’ils le font. Alors, partager et faire partager cette expérience des amateurs, celle d’une exigence vis-à-vis d’eux-mêmes et des choses, vis-à-vis des engagements qui les motivent, vis-à-vis des aventures dans lesquelles ils se risquent, c’est aussi une leçon qui a une portée éthique certaine. Pour moi en tout cas, je trouve que cela relance l’intérêt de conduire une sociologie du goût. Dans le travail que nous avons mené avec Geneviève Teil et son équipe sur les vins bio, naturels, authentiques, de terroir, etc., par exemple, cette dimension était très présente, l’attachement à la « vérité » du produit (Teil et al., 2011). Dans leur recherche passionnée de mille façons de concevoir le vin, il n’y a pas qu’une affaire d’écologie ou de santé, ni même de goût, mais bien quelque chose comme un respect pour la chose elle-même. C’est peut-être ce qui manque au sociologue.

36Je ne charge pas unilatéralement le sociologue. Par rapport au philosophe, il respecte mieux le terrain et sans doute aussi les acteurs comme détenteurs de leur expérience et, qu’il le formule ou non ainsi, il a une exigence de l’enquête. Il faut peut-être faire un pas des deux côtés, que la sociologie prenne plus au sérieux les objets des acteurs et au-delà renonce à croire à l’autonomie possible d’une explication par le social ; et que la philosophie se fasse véritablement empirique, se fasse enquêtrice elle aussi, au lieu de faire de l’empirisme un problème théorique de plus. Annemarie Mol, qui avec John Law invoque volontiers un ontological turn, ou Bruno Latour et Albert Piette récemment, se sont placés sous la bannière d’une telle « philosophie empirique ». Dans l’autre sens, par rapport à une certaine conception du terrain en sociologie, c’est prendre acte de ce que la recherche est une expérimentation risquée, engagée qui, loin de conforter une théorie de plus en plus élaborée, ou pis de s’en servir comme d’un cadre permettant de « construire son objet » par rapport au tumulte désordonné de la réalité « observée », le terrain est le seul lieu de la réflexion théorique, c’est-à-dire de confrontation à de nouvelles catégories qui dérangent et bousculent celles du sociologue.

37En somme, l’objet n’oblige pas que l’amateur, il oblige aussi le philosophe ou le sociologue. Pour autant, ce n’est pas tâche aisée, ni pour l’un ni pour l’autre. C’est toujours le cas quand on doit se battre contre un dualisme très fortement installé, on colle les mots ensemble pour (ne pas) régler le problème, cela donne souvent un oxymore (le plus célèbre est sans doute l’observation participante) et côté philosophie, je trouve que « philosophie empirique », cela y ressemble ; l’expression me fait irrésistiblement penser à un double bind à la Palo Alto, une injonction contradictoire : c’est comme dire à quelqu’un « sois toi-même » ; si on doit exiger que la philosophie soit empirique, c’est bien qu’elle a un problème de fond avec l’empirisme méthodologique, sinon elle n’aurait pas à le revendiquer. On peut penser que, côté sociologie, l’idée d’ethnométhodes de Harold Garfinkel, avec le parfum un peu ésotérique du mot, répondait au même besoin de sortir des pièges du vocabulaire ordinaire d’une discipline, en l’occurrence de ce que j’appelais le réalisme de la sociologie, pour saisir cette sorte de compétence située, placée dans les acteurs eux-mêmes, sans en refaire pour autant l’intention d’un acteur précis (Garfinkel, 1967 ; de Fornel & al., 2001). C’était bien une tentative et il y en a eu d’autres, pour s’écarter ainsi sur un axe perpendiculaire et éviter de plaquer des catégories sur les acteurs ou inversement de simplement relever les leurs, comme s’il suffisait de tendre le micro pour les recueillir. Sinon, on reste dans l’opposition très classique entre philosophie et sociologie, celle-ci se trouvant promue porte-drapeau de l’empirisme à cause de son exigence de terrain et d’enquête, celle-là revendiquant le droit à une pensée conceptuelle autonome, qu’on essayerait désespérément de rendre « quand même » empirique. Effectivement, si on admet qu’il y a un domaine d’existence où les idées sont pures et expliquent le monde, on a beau essayer de dire qu’il faut y aller, dans ce monde, l’affaire est entendue, on ne cherche que la confirmation de ses idées, c’est le contraire d’une démarche empirique.

38Mais inversement du côté de la sociologie, la confiance au terrain devient vite une caution facile, notamment pour se démarquer de la philosophie : « nous, on va voir les choses elles-mêmes, les gens eux-mêmes ! ». Le terrain parlera de lui-même : rien de tel pour reproduire des idées préconçues, loin de s’ouvrir à l’étrangeté radicale de tout terrain. Bien sûr, si on est astucieux, on trouve beaucoup de choses, on suit les acteurs, c’est l’avantage de l’empirisme, déjà comme méthode : on fait beaucoup de choses, sur le terrain, même sans se rendre compte qu’on les fait ; un bon sociologue voit des tas de choses. Mais au moment de l’interprétation, loin de ne pas avoir de cadre, chez le sociologue qui se réclame avant tout du terrain, c’est un cadre un peu simple qui lui revient, minimaliste pour qu’il ne se voie pas trop (ce que j’appelais le réalisme de la sociologie) et qu’on n’ait pas trop à l’interroger : ce cadre change avec les modes d’ailleurs, après les organisations, les codes sociaux, le pouvoir, la domination, aujourd’hui on le trouve plutôt vers les pratiques, le réseau, les conventions, le marché, les valeurs, etc. Tout cela n’est pas très réflexif, cela revient à appliquer comme allant de soi des vocabulaires eux-mêmes peu interrogés et puis à penser que pour le reste, le terrain va le faire tout seul, alors qu’on le fait diablement parler. Des deux côtés, ce n’est pas très satisfaisant.

Un « monde tel qu’il est » ?

  • 13 Williams James, pour « rassurer les philosophes », leur rappelait que le monde continuait de s’écri (...)

39Cette question, cruciale dans le pragmatisme, celle de la possibilité même de penser, de créer, de critiquer, de « spéculer », tout en restant totalement dans l’empirisme, a donné lieu aux plus grands malentendus. Il faut préciser les choses. C’est qu’elles sont difficiles à penser, ces ontologies sans extériorité. Si on ne remet pas en cause l’idée que le monde objectif est plat, alors on en déduit qu’en se privant d’extériorité, on perd toute possibilité de critiquer, de créer, on ne peut plus qu’admettre « le monde tel qu’il est » : derechef, on annonce la fin de la critique, de la pensée, de la révolte contre l’ordre existant… Mais il n’y a rien de tel que « le monde tel qu’il est ». Ou plutôt, comme le dit mieux Isabelle Stengers, c’est lui qui est difficile à appréhender, ce qui est dur ce n’est pas de refuser le monde tel qu’il est, c’est de l’accepter au contraire – mais dans sa pluralité, son ouverture, l’incertitude radicale des êtres qui en surgissent, ne cessant de remettre en cause nos façons de penser (Stengers, 2007). Il est plus facile de leur substituer ce que nous pensons… Le monde dans sa pluralité n’est pas l’évidence qu’il faut secouer, mais le réservoir sans fond ni bornes d’êtres insaisissables, enchevêtrés, toujours à venir 13. La pensée, la critique, la nouveauté sont « déjà dedans » : c’est plutôt le maintien d’un état stable, figé, qui demande à être expliqué. Il n’y a pas à ajouter ces écarts du dehors (il serait où, ce dehors ?) parce que le monde lui-même est pluriel, ouvert, si critique qu’il est même en crise permanente. C’est pour cela qu’il n’y a pas d’extériorité, elle n’a pas lieu d’être, au sens strict et si elle s’invente un tel lieu, elle ne fait que tisser un lien de plus dans un espace ouvert.

40Si on a basculé dans ce monde pluriel, infini, en train de se faire, qui ne peut se contenir ou se terminer mais doit être saisi à travers des épreuves, alors il n’y a plus ni à « défendre » ni à contester un droit à la critique, non plus qu’à la surprise de ce qui se passe. Mais pour qui pose la question en se plaçant dans le dualisme d’un monde objectif, gouverné par des lois immuables et d’un sujet créateur, dont la libre raison, l’esprit critique, permet de « revenir » sur ce monde inerte, plat, prévisible, alors toutes ces notions de recul, d’extériorité, d’écart prennent une importance dramatique, elles deviennent nécessaires à l’idée même de critique. Le risque est grand, selon moi, pour celui qui reste ainsi en quelque sorte sur ses gardes (c’est-à-dire qui au fond pense toujours que « quelque part », il faudra « quand même » retrouver l’objet lui-même dans sa fixité), de retomber au contraire dans la réflexivité la plus banale : d’un côté le cours du monde, de l’autre la pensée critique ou la capacité d’invention d’un sujet, qui ne peut naître que d’une extériorité soudaine. Simple retour du refoulé, restaurant la geste idéaliste éternelle, l’esprit face au monde : ce n’est pas là un plaidoyer pour la critique, c’est seulement la conséquence mécanique d’un dualisme laissé intact.

41En même temps, comme souvent, c’est plutôt la philosophie qui est en retard sur le sens commun : cette surprise qui se détache du flux des choses, c’est l’expérience la plus ordinaire, celle d’un amateur de spectacle, celle du pianiste, celle du footballeur, celle du buveur. Autrement dit, dans le cadre du pragmatisme, dans un monde pluriel, sans extériorité, avec ses couches différentes mais connectées, l’idée d’un speculum, d’un petit miroir local, avec des effets qui peuvent être gigantesques, est très intéressante ; le fait qu’à certains moments, sur ce réseau de choses qui ont l’air familières, un écart ouvre vers d’autres associations et change les choses : mais justement, cela vient des choses mêmes telles qu’elles se présentent – c’est l’improvisateur de jazz qui fait cent fois la même gamme et cette fois-ci, tiens, ça arrive par là et il y a une idée très neuve qui surgit, il va ailleurs, il la reprend, il y reviendra, elle a ouvert un espace. La question est importante, c’est celle du « faire arriver » : quelles sont les modalités d’une intervention, d’un engagement dans ce cours du monde qui n’est pas donné ? Ce n’est pas si facile à analyser, il y a bien une sorte d’écart, de reprise sous un autre angle, mais dans le mouvement, c’est un speculum mais dans l’élan des choses, dans cette pluralité créative de prolongements. Si au contraire on y voit d’abord un temps mort, où il suit ses gammes de façon banale, où il ne fait que répéter et puis d’un coup, de l’extérieur, l’idée qui arrive soudain, on retombe dans une philosophie de la création traditionnelle et qui, surtout, ne dit rien, ne fait qu’avaliser ce qu’elle ne conçoit pas.

  • 14 À mon sens, les réflexions qui ont voulu comparer et articuler « sociologie critique » et « sociolo (...)

42Le point est important à faire, parce que quand on dit pragmatisme aujourd’hui, dans la presse, dans la conversation courante, on entend : pas de principe, opportunisme, suivre le cours des choses, faire avec le monde tel qu’il est, justement… évidemment, si on croit que ce cours est donné, les mêmes expressions (« faire avec », accompagner le flux des choses) prennent un tout autre sens, cela devient un opportunisme profiteur – d’où la nécessité, pour s’en sortir, du saut critique 14. Mais là on est aux antipodes du pragmatisme. Si celui-ci n’a pas besoin d’extériorité, c’est parce qu’il se place dans un monde à faire. William James a des formules extraordinaires sur cet engagement sans garantie de retour dans un monde à faire arriver. Qu’on est loin, avec cette sorte de responsabilité sans répondant, de l’utilitarisme plat auquel, depuis sa tradition de la critique surplombante, le milieu intellectuel français a vite réduit le pragmatisme. Il faut ne pas avoir lu une ligne du William James de La Volonté de croire… Ce n’est pas parce que je m’engage que je vais avoir un retour, dit William James et pourtant, je le fais parce que cela fait arriver le monde dans lequel je m’engage. Si en revanche engagement, critique, création, cela veut dire que face à un monde au cours fixe, moi avec ma liberté de sujet, je – je ? – décide, depuis une extériorité maximale, d’interrompre ce cours pour faire quelque chose de neuf… Je n’ai pas interrogé que des amateurs, j’ai aussi interrogé des créateurs. Créateurs ! Ce mot qui est – dirons-nous – ontologiquement absurde (que veut dire faire exister quelque chose ex nihilo ?), en tout cas il est pragmatiquement absurde. Créer, cela voudrait dire que le cours des choses est passif et qu’en m’extrayant de lui, d’un coup je fais quelque chose de totalement neuf ? Aucun créateur ne parle de création ainsi. D’abord, le créateur donne beaucoup d’importance à la chose créée. C’est la statue d’Étienne Souriau, la marionnette de Bruno Latour : qui est le maître là-dedans, qui est maître de quoi que ce soit ? C’est déjà beaucoup plus ambigu, la maîtrise, l’agency changent de camp ! C’est ce que j’avais appelé la réflexivité des choses mêmes, non pas données, mais qui se donnent. La création est transpercée, entièrement tissée de choses qui existent, mais au sens où elles résistent, répondent, ont une capacité. Alors, cela me va tout à fait que l’on appelle cela création, c’est une sorte de continuité dans la rupture (parce que la rupture est déjà dans les choses), ou de rupture dans la continuité (parce que les choses ne sont pas données). Si en revanche on retourne au dualisme, des choses plates ou déjà données auxquelles il faut rajouter la liberté d’un sujet et l’intention d’un créateur pour leur donner du souffle, alors là, bon… le créateur est dieu ! Nostalgie de l’absolu… Le mot absolu le dit parfaitement, c’est l’idée qu’il y a quelque chose qui soit hors de tout lien, détaché de nous et qui revienne sur nous…

Des ontologies in the making ?

43Je pense que nous sommes à un tournant. Le but est de redonner, de réaffecter aux acteurs cette compétence à faire leur monde. Et non pas à un acteur en particulier, mais à cette sorte de mouvement collectif, d’agency déployée, dont les formulations ont émergé, de l’extended mind, de la cognition distribuée et de l’action située à l’ANT, aux agencements de Michel Callon (ce qui fait agir), à ce que je vise avec l’idée d’attachements (d’où vient ce qui fait agir). Compétence double, donc, celle de s’engager dans cet intercourse avec des mondes particuliers, dans ce coït avec les choses ; et dans le même geste, celle d’élaborer les théories locales, les ethnométhodes, pour mettre les choses à l’épreuve, les faire surgir et s’interroger sur leurs effets, parce qu’il faut les éprouver pour les faire advenir. C’est cela, ne pas les prendre pour des données, mais faire tout le travail qui les rende présentes. En fait, on est là dans quelque chose qui ne devrait même plus avoir besoin de mot pour le dire, c’est l’expérience même du monde. Soit une philosophie empirique qui se serait réalisée, soit une sociologie qui, comme dit Bruno Latour, prendrait le mot socio‑ au sens étymologique du terme, d’associations, de liens (Latour, 2005). Il n’y a que des relations, ce « il n’y a que des relations » étant entendu non pas sur un mode critique et sociologiste (en fait, ce sont seulement des relations sociales), mais sur un mode plein et ontologique : oui, les choses ne sont elles-mêmes que relations. Ces relations sont diverses, elles sont construites différemment, vont dans des directions hétérogènes, forgent des ontologies partielles, tentative comme on dit joliment en anglais, qui ne sont jamais définitives, qui s’éprouvent. On est dans un monde pluriel, sans extériorité, hétérogène, connecté et qui fait quelque chose qu’on ne peut saisir, que le sociologue, le journaliste, le commun des mortels ne peut saisir qu’à travers l’expérience rapprochée de ceux qui sont engagés dans ces affaires (si joliment dites concerns en anglais).

44À ce point, il est possible de revenir sur le thème de l’entretien initial, établir un lien non artificiel entre ces recherches et celles qu’appelle le web. Ce que j’ai formulé de façon assez générale, plus précise peut-être à propos des amateurs, je ne sais plus comment l’appeler ; disons cette « philo-sociologie empirique » d’inspiration très pragmatiste, du moins si on prend au sérieux le mot pragmatisme, je trouve qu’elle fait étonnamment écho aux interrogations sur le web. Je suis souvent déçu par les mots employés pour parler d’internet et plus généralement du numérique. « Immatériel », « virtuel »… d’un côté de la matière inerte, de l’autre un monde virtuel, fait d’idées et de purs échanges, tout cela renvoie au plus plat dualisme… le monde réel, « objectif », lui, n’est qu’un bloc uni et figé ? Internet, ce serait des liens venus de nulle part et sans matérialité, inventant des mondes sis hors du vrai réel, celui de nos corps et de nos chaises ? Bien pauvre définition de la matière, comme si des octets, des disques durs, des milliards de portables, ce n’était pas de la matière. Alors que dès qu’on change de logiciel, si je puis dire, qu’on sort de ce dualisme pour ne plus voir que des mondes faits de liens cherchant à se nouer (c’est-à-dire aussi bien le monde « réel » qu’internet – internet appartient au monde réel, que je sache !), pour produire des ontologies en devenir, à essayer, qui ne tiennent qu’à travers les épreuves successives qui les font s’associer et se conforter, alors il me semble qu’il devient plus intéressant et plus pressant de recueillir cette expérience d’internet, en particulier celle du web. La force de liens qui font faire quelque chose : quel écho, avec tout ce vocabulaire de l’ANT ou du pragmatisme, liens, réseaux, associations, mondes qu’on doit tisser. Des tissus, au pluriel.

45Cela ne ressemble-t-il pas à ce qu’a fait la Toile ? Évidemment, pour qu’il n’y ait pas d’extériorité et qu’on voie toute cette action, cette agency – le mot le dit mieux – cette capacité de faire déployée dans des mondes reliés, avec des objets, des humains, des dispositifs, il faut que ce monde lui-même soit défini autrement. Qu’il soit défini comme ce tissu sans bords, cet agencement de réseaux partiels, différents, hétérogènes, mais connectés, connectables, qui passent par ces liens accomplis. C’est le monde qu’avait proposé William James avec son « plurivers », c’est celui qu’a dessiné l’ANT. Un monde passionnant ! « Philosophie du web » peut faire un peu slogan journalistique, mais l’appellation peut aussi être prise très au sérieux, si elle montre cela. Internet, le web, pris comme quelque chose qui s’est en en effet produit, une expérience actuelle, c’est bien le tissage d’un monde inédit qui s’est fait peu à peu, à travers des opérations, sans qu’on puisse isoler ni intentionnalité ni visée stratégique. Une suite d’épreuves et d’essais indéfiniment repris à partir de leurs effets. Il n’y a pas un programmeur qui ait créé le monde du web. Et il ne s’agit pas que de la toile, bien sûr, mais indissociablement des sites, des styles, des usages, des compétences, des formats, des ressources, tout ce qui s’est inventé l’un par l’autre, à des endroits qui ne sont jamais ceux qu’on avait prévus, des aspects les plus techniques aux formes d’expression les plus originales, à partir de cette capacité des réseaux à faire circuler les informations en quantité invraisemblable – développement qui inversement n’a eu lieu que parce qu’internet avait trouvé ses usages. Cela ne ressemble-t-il pas à des ontologies tentative ? Même les modalités par lesquelles cela s’est mis en place ressemblent à celles que John Dewey, cet autre grand fondateur du pragmatisme, avait décrites pour thématiser la démocratie participative (Dewey, 2003 [1927]), en insistant sur l’importance des moyens et des arènes par où le débat s’exprime. Il faut à la fois mettre en œuvre les modes de discussion, les dispositifs techniques et les usages qui vont surgir de ces opérations conjointes. Si cela ne décrit pas empiriquement l’histoire récente du web… Sauf que John Dewey l’écrit en 1927. Il y a des penseurs qui ont plus d’intuition que d’autres.

46Je finirai peut-être en revenant à William James, puisque je l’ai beaucoup évoqué alors que ce n’est pas forcément le premier nom qui vienne en tête quand on pense au CSI, à l’ANT ou à la pensée de Bruno Latour ou de Michel Callon : c’est l’occasion de préciser ce qu’on fait quand on cherche ainsi une sorte d’appui sur une théorie antérieure, comme le pragmatisme. Il ne s’agit pas de se chercher des maîtres. J’appliquerais volontiers à l’histoire intellectuelle elle-même, qui se fait de la même façon, les recettes pragmatistes telles que nous tentons de les mettre en œuvre, de les renouveler sur nos terrains. William James demandait de moins juger une philosophie d’après ses positions que par ses effets et ses usages : en l’occurrence, cela s’est tout à fait passé ainsi pour la sociologie française à propos du pragmatisme, chacun a pris ce qu’il recherchait dans divers auteurs en fonction des problèmes qu’il affrontait. Luc Boltanski et Laurent Thévenot ont réaménagé la pragmatique de l’énonciation pour façonner leurs grammaires de l’action. Le renouveau en sciences politiques sur la démocratie participative et le débat public s’est fait moins en « appliquant » John Dewey qu’en le ré-explorant, en le refaisant. Quant à nous au CSI, au moment des STS, de l’ANT, de la théorie de la médiation, nous avons sans doute plutôt été jamesiens sans le savoir – même si nous ne l’avions pas encore lu, je veux dire lu sérieusement, au sens où on a un choc en lisant un auteur. Et William James en effet, pour moi, a été ce choc, l’auteur qui tombe au bon moment pour faire rebondir, penser autrement ce qu’on a déjà pensé. « Think anew! », une théorie toujours à refaire, qui refait faire autre chose, voilà qui est bien pragmatiste !

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Bibliographie

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Notes

1 Alexandre Monnin est doctorant en philosophie à Paris 1 (PHICO, EXeCO), collaborateur à l’Inria, membre associé de l’EPI Wimmics à Sophia-Antipolis et responsable Recherche Web et Métadonnées à l'IRI au Centre Pompidou, Paris.

2 http://web-and-philosophy.org/announcements/nouvelle-video-entretien-avec-antoine-hennion/

3 En 1993, la revue Raisons pratiques fait paraître « Les objets dans l’action » (Conein & al., 1993). Cf. aussi l’écho mérité du livre d’Ajun Appadurai, contenant en particulier le chapitre d’Igor Kopytoff sur la « cultural biography of things » (Appadurai, 1986).

4 Une appellation qui a été un coup de génie, trouvée par Lucien Karpik et les cofondateurs du centre (et c’était avant mai 1968, en 1967) : c’était le mot qui ne voulait rien dire et qui voulait tout dire ! Depuis il a sans arrêt changé de sens, tout en exprimant chaque fois assez justement les problématiques du moment.

5 Qu’on reconnaisse son autonomie ou qu’on la dénonce : le problème n’est pas là. La sociologie de la culture s’est enfermée dans ce débat stérile, prenant la forme d’une querelle de double avec l’esthétique.

6 Bruno Latour a fait de cette exploration des modernes un thème central de ses recherches (Latour, 1991, 2012).

7 Nous avons été considérés pendant un temps par Régis Debray comme des précurseurs de la médiologie. Pourquoi pas, mais à mon avis ce n’est pas la même approche des médias. À partir d’une interrogation transverse partagée sur le rôle des médiations et de la conviction qu’elles ne sont jamais neutres, nous sommes aux antipodes de l’idée de faire d’elles, en une actualisation de la thèse de Marshall MacLuhan, le facteur explicatif des diverses réalités, religieuses, artistiques, techniques, qui croient ne se servir d’elles que comme supports. Au contraire, il s’agit de repérer les modes de circulation et de fixation très divers que ces régimes ont su mettre peu à peu en place, tout en les combinant aussitôt les uns les autres.

8 Et si l’on mesure la fécondité d’un milieu à la façon dont il sait poser les débats qui font mal, c’est un grand mérite des STS que de les avoir clairement mis sur la table, avec l’ « epistemological chicken » de Harry Collins et Steven Yearley (1992) et la réplique de Michel Callon et Bruno Latour sur le bébé et l’eau du bain (allusion à la Bath School), l’attaque de David Bloor contre Bruno Latour et la réponse de celui-ci dans le même numéro (Bloor, 1999), mais aussi les prises de position de Barry Barnes, Andrew Pickering, Malcom Ashmore, Michael Lynch, etc.

9 Au demeurant, quand ils reviennent sur ce moment, Luc Boltanski ou Cyril Lemieux, par exemple, reconnaissent volontiers que leur référence au pragmatisme doit peu à William James (Boltanski, 2009 ; Lemieux, 2009, p. 225).

10 Cela rend passionnant « L’athlète moral et l’enquêteur modeste », le beau texte où, juste avant sa mort, Isaac Joseph revient sur les quatre pères fondateurs du pragmatisme, Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey et George Herbert Mead, qu’il ne fait pas que relire à partir de la sociologie qu’ils ont inspirée : de façon plus originale, il remet en cause sa propre vision de l’enquête en redécouvrant chez les grands auteurs de l’École de Chicago qui ont guidé toute sa carrière, notamment la première génération d’entre eux, une dimension pragmatiste qui va bien au-delà des quelques thèmes explicites à quoi on la résume trop souvent. Le texte se clôt par un magnifique commentaire sur La Volonté de croire de William James (Joseph, 2007).

11 J’ai d’ailleurs remarqué récemment que malgré cette influence, par rapport à d’autres, nous citions rarement Gilles Deleuze explicitement dans les textes du CSI.

12 Avec Geneviève Teil, nous avons proposé de repérer la variété des amateurs en particulier à partir des façons de combiner diversement l’importance attribuée à la qualité des objets, au goût des autres, aux circonstances et aux dispositifs et à la recherche de leur propre goût (Teil, 2003 ; Hennion, 2004).

13 Williams James, pour « rassurer les philosophes », leur rappelait que le monde continuait de s’écrire – il usait toujours de formules très percutantes… Cela devait surtout les inquiéter !

14 À mon sens, les réflexions qui ont voulu comparer et articuler « sociologie critique » et « sociologie pragmatique » ont surtout, en avalisant ces étiquettes commodes, conforté comme allant de soi l’idée qu’en toute logique, le pragmatisme ne pouvait être critique (Benatouïl, 1999 ; Boltanski, 2009).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoine Hennion, « D’une sociologie de la médiation à une pragmatique des attachements », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 25 juin 2013, consulté le 01 octobre 2016. URL : http://sociologies.revues.org/4353

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Auteur

Antoine Hennion

Centre de sociologie de l’innovation, MINES-ParisTech, Paris, France - antoine.hennion@mines-paristech.fr

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