Navigation – Plan du site
La Société des identités

Grand résumé de La Société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna Éditions, 2007

Suivi d’une discussion par Gilles Labelle et Jan Spurk
Jacques Beauchemin

Notes de la rédaction

La discussion par Gilles Labelle est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3739.html et celle par Jan Spurk à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3741.html.

Texte intégral

Introduction

1Nos sociétés ont été le théâtre d’une montée de l’identitaire depuis le début des années 1960. Le mouvement de défense des droits civiques aux États-Unis au début de cette même décennie, puis l’émergence du mouvement des femmes annonçaient de loin une nouvelle modalité de regroupement des acteurs sociaux dont l’identité allait être le principe comme, jusque-là, la classe l’avait été. Les années 1970 et 80 allaient voir émerger d’autres acteurs dont le principe de regroupement est l’identité. Bientôt allaient se détacher l’identité jeune, puis homosexuelle. De plus en plus, on allait parler et prendre position en fonction de l’appartenance à une génération ou au nom de sa confession religieuse. Lentement mais sûrement, la question de l’inégalité sociale se déplaçait de la problématique des classes à celle de l’identité.

2Nos sociétés paraissent s’ouvrir aux paroles minoritaires et consentir à reconnaître différents groupes de la société réduits naguère au silence. Nous saluons à juste titre la reconnaissance sociale des femmes, des minorités ethniques ou des personnes discriminées sur la base de leur orientation sexuelle. Mais, en même temps, ces revendications n’ont-elles pas pour effet de fragmenter la communauté politique ? La multiplication des demandes de reconnaissance contribuerait-elle à la recomposer à l’image d’un marché concurrentiel au sein duquel les regroupements identitaires, les diverses associations de la société civile et les groupes d’intérêts viennent faire valoir leurs prétentions ?

3Quoi qu’il en soit de ces divergences, on voit bien que ce qui est en cause est la nature du politique et des projets que nous pouvons loger en lui. L’essentiel de la thèse de cet essai tient en ceci que la fragmentation de la communauté politique et son ouverture au « particulier » signalent la difficulté dans laquelle nous nous trouvons maintenant de former un projet politique qui puisse nous rassembler autour d’une certaine idée de la responsabilité et de la solidarité sociale. Pour qu’un tel projet soit possible, il est nécessaire de pouvoir le rapporter à un sujet collectif qui en soit en quelque sorte le gardien. Il faut aussi qu’il procède d’une conception de l’être-ensemble de la société suffisamment consistante pour pouvoir inciter les acteurs sociaux à inscrire leurs volontés émancipatoires dans la poursuite du « bien commun ». Si la reconnaissance sociale et les politiques antidiscriminatoires constituent l’aspect le plus positif des mutations contemporaines du politique, on peut dire que la relative dissolution d’un sujet politique unitaire et rassembleur en représente la conséquence peut-être la plus négative.

Une communauté politique éclatée

  • 1  Nous empruntons le terme à celui dont toute la pensée est traversée par cette préoccupation. Voir (...)

4Nous avons l’habitude d’aborder l’analyse des sociétés modernes avancées en évoquant l’influence qu’exercent sur elles la mondialisation et, en corollaire, les effets multiformes de la régulation néolibérale. Mais les mutations des sociétés contemporaines sont loin de se limiter à la question de la mondialisation et, plus généralement, aux avancées d’une représentation économiciste de l’existence sociale. C’est la signification de leur « être-ensemble » qui impose aujourd’hui à nos sociétés leurs plus grands tourments. S’il est un trait qui distingue notre société de celles qui l’ont précédée (y compris les premières formes de la modernité), c’est précisément son impuissance à former une représentation du vivre-ensemble suffisamment substantielle pour que les acteurs sociaux y trouvent leurs « raisons communes » 1. Les sociétés contemporaines ne sont pas seulement frappées par la fameuse « perte de sens » dont plusieurs font aujourd’hui le refrain nostalgique d’un hymne aux temps révolus. Elles font surtout l’expérience de la pauvreté de leur projet politique. L’air du temps est à la morosité et on a raison d’écrire que notre société ne semble plus pouvoir se représenter l’univers moral qui la constitue comme monde humain que sous le jour de la décrépitude (Lipovetsky, 1992). Cornelius Castoriadis, lui, n’hésite pas à parler de la décomposition des sociétés occidentales (Castoriadis, 1996, p. 12). Ce qui paraît en tout cas s’évanouir, c’est une certaine conception du monde commun dans lequel nous nous retrouvons et qui se donne à nous comme totalité signifiante et comme matrice de sens de l’infinie dispersion de nos actes.

  • 2  Gilles Labelle a questionné la pertinence de la notion de société des identités que j’ai proposée (...)

5Aux effets désocialisants du capitalisme mondialisé s’ajoutent ceux d’une nouvelle éthique sociale dont l’individualisme est le pivot. La société est alors vidée par le haut et par le bas de sa réalité communautaire, celle qui l’a faite histoire et mémoire, sujet collectif et communauté morale. Par le haut, le capitalisme transnational et ses institutions cherchent à instrumentaliser les États nationaux afin de favoriser les avancées du commerce et de l’investissement. Par le bas, la société des individus 2 recompose en une myriade d’identités une communauté politique devenue incapable de trouver le lieu de leur rassemblement. S’il est possible de parler d’une crise du politique, c’est alors en ce sens très particulier où il est devenu difficile de formuler en lui une représentation de la société comme totalité signifiante et comme projet pour elle-même.

Le projet politique de la modernité

6Le projet politique de la modernité naissante a résidé dans l’ouverture à l’émancipation des acteurs (et donc dans la « politisation » d’un idéal de liberté) en même temps que dans la préservation des conditions de cette émancipation dans le cadre d’une éthique du vivre-ensemble où ont été jugulés les effets déstructurants du déploiement des forces de l’émancipation (et donc dans la « politisation » d’un idéal communautaire). La société moderne met ainsi au monde un individu désormais maître de lui-même, mais elle l’inscrit en même temps dans un univers éthique où ses appétits émancipatoires doivent être contenus. Elle offre aux individus plus de latitude qu’ils n’en avaient connu jusque-là, mais les astreint à l’évaluation introspective de la conduite de leur vie. Elle pose alors la liberté dans le cadre d’une responsabilité qui découle d’elle. Transposé à la société globale, ce projet consiste à accueillir l’expression du conflit social issu du déploiement des libertés, en même temps qu’à soumettre les acteurs à une visée éthique dépassant leurs intérêts particuliers. Le projet politique de la modernité a consisté dans cette double volonté de fonder le monde à la fois comme liberté des individus et comme projet de vivre en commun. Il conjugue, dans des discours que la modernité n’aura eu de cesse de reformuler, un élan émancipatoire à un refoulement des égoïsmes ainsi libérés au nom de « l’intérêt général » ou du « bien commun » (Beauchemin, 1997a et 1997b). C’est en ce sens que l’on peut parler du projet « éthico-politique » de la modernité.

7La thèse sur laquelle se fonde La Société des identités découvre dans la dynamique politique elle-même les sources de la crise de ce projet éthico-politique. Au sein des sociétés développées, la déliquescence du politique se mesure à l’aune de ce qui constitue à la fois un désinvestissement et un surinvestissement du politique. La désertion citoyenne se manifeste dans le désintérêt pour la chose publique engendrée par la complexification des enjeux autant que par un certain scepticisme vis-à-vis de la classe politique (Etchegoyen, 1991 ; Offe, 1984). D’un autre côté, un certain surinvestissement résulte de la dynamique issue de la régulation providentialiste en vertu de laquelle se sont multipliés les groupes d’ayants droit en quête de reconnaissance identitaire et de droits sociaux.

8Ces transformations affectent le politique dans sa capacité à produire l’unité d’un monde constitutivement divisé, dans son aptitude à soutenir l’universalisme du projet éthico-politique moderne contre les appétits particularistes. Avant d’examiner d’un peu plus près les ressorts de cette dynamique, il nous faut évoquer deux des aspects les plus fondamentaux constituant, pour ainsi dire, l’arrière-plan des phénomènes examinés. On peut dire en effet que, sur le plan éthique, nos sociétés sont dominées par l’individualisme et que sur le plan politique, elles le sont par une définition nouvelle de la citoyenneté que l’on peut qualifier, comme on voudra, de « particulariste », « d’incorporée » (Bourque, Duchastel & Pineault, 1999, pp. 41-64), ou de « néocorporatiste ».

L’individualisme comme horizon éthique

9L’individualisme contemporain ne s’accorde-t-il pas à cet économicisme pour lequel tout est affaire d’opportunisme et de réussite dans la perspective de la lutte de tous contre tous ? Dans la sphère privée, ce désir partout présent de réalisation de soi-même fait la fortune des spécialistes du développement personnel. Les thérapies qu’ils proposent visent tantôt le développement des habiletés relationnelles ou la découverte de soi-même, sans oublier l’omniprésente et florissante industrie de l’entretien du corps. Toutes ensemble et toutes approches confondues, ces thérapies du moi paraissent poser l’individu en tant que potentiel à réaliser. Ces techniques d’entretien de soi, qu’elles s’adressent à la psychologie, à l’affect ou au corps, dessinent en creux la figure d’un individu seul face à l’adversité du monde. Sa réussite ne dépendra que de lui seul, d’où cette exigence de mise en condition de soi-même, d’optimisation du capital génétique, intellectuel et psychoaffectif de départ.

10Ainsi, l’élargissement du champ d’action de l’acteur, les possibilités qui s’ouvrent à lui de tracer son propre chemin, d’effectuer ses choix en fonction de ses priorités, bref l’ouverture toujours plus grande du champ de ses possibles ne paraissent finalement destinés qu’à faciliter le positionnement de cet acteur sur le grand échiquier des rapports de force. Le choix stratégique d’une spécialisation professionnelle, la poursuite souvent effrénée de la bonne forme physique, le recours aux thérapies au moindre signe de dysfonctionnement, tout cela ne désigne-t-il pas l’impérative nécessité de devoir garder « sa » place, dans la perspective d’une stratégie d’inclusion gagnante ? Le moi est un champ expérientiel où l’individu est invité à exploiter les ressources qui lui sont offertes dans un monde qui lui ouvre de nombreuses possibilités mais qui menace de l’exclure si ses choix se révèlent mauvais, s’il est incapable de tenir le coup physiquement et psychologiquement sous la pression à l’inclusion et à la réussite qui s’exerce sur lui. Pouvoir mener sa vie de manière individualiste, c’est devoir le faire au prix d’une exigence de performance et d’excellence seule capable de garantir une inclusion sociale réussie.

11L’individualisme des sociétés actuelles dessine ainsi la figure paradoxale de la liberté et de la solitude. Cette liberté dans laquelle chacun peut aujourd’hui définir son identité s’exprime partout : dans les choix de consommation, les styles de vie que nous adoptons puis jetons, dans les communautés auxquelles nous choisissons de nous associer et dans les éthiques à géométrie variable auxquelles nous choisissons d’adhérer. Les matériaux nécessaires à la formation du moi sont maintenant disponibles dans les entrelacs d’innombrables communautés virtuelles. En s’y connectant, l’individu fait l’expérience paradoxale d’une communication sans limite mais réduite en réalité au projet solitaire qui consiste à s’inventer un monde auquel il pourrait se sentir appartenir. En rendant possible la fabrication de communautés virtuelles, les technologies de la communication encouragent chacun à être lui-même mais le livrent en même temps à un étrange soliloque identitaire. La liberté de se choisir trouve peut-être son envers dans la solitude dans laquelle elle confine souvent les individus.

12La société se donne à l’individu comme monde désincarné, comme univers fonctionnel organisé suivant un système de places à conquérir et à défendre. Seulement, tout en creusant l’écart entre riches et pauvres (Bauman, 1999), cette société rend disponibles en même temps les plaisirs de la technologie, des possibilités de déplacements dans l’espace sans précédent dans l’histoire du monde. Elle laisse également à l’individu la liberté de paramétrer l’éthique sous laquelle il entend placer ses actes. La responsabilité vis-à-vis des autres n’est pas exclue dans un tel dispositif, mais elle est intériorisée de manière plus ou moins impérative (Lipovetsky, 1992). Les drames qui continuent de faire entendre leur clameur sont sujets à caution dans une éthique individualiste qui réclame le privilège d’en évaluer l’ampleur avant d’agir. De la même façon, la solidarité, que la plupart d’entre nous continuent de valoriser, ne s’exprime plus dans le projet politique d’un juste partage de la richesse collective, mais par une propension changeante à l’altruisme. L’idéal éthique qu’elles cherchent à réinventer ne se limite-t-il pas en effet à la poursuite de « l’authenticité », à la valorisation de la transparence vis-à-vis de soi-même et des autres à partir de laquelle chacun sera libre de s’enfermer dans l’univers clos de « ses » convictions ? Si tel devait être le cas, nous nous éloignerions de ce que nous posons sous le thème de la nécessité du politique et donc d’un passage de l’éthique dans ce que Hannah Arendt a appelé le « domaine public », là où les choix normatifs de tous ordres acquièrent leur consistance du fait de la délibération et de la mise en commun.

13Cela n’est rien dire encore de la condition de ceux pour qui ne s’ouvre pas l’espace des possibles offert aux gagnants de la société à deux vitesses. Ceux-là, exclus ou désaffiliés (Castel, 1995), ne vivent pas l’individualisme contemporain de la même façon (Corcuff, Ion & de Singly, p. 32). Pour eux, il signifie l’étiolement des liens de solidarité qui, depuis le passage à l’État-providence en Occident dans l’après-guerre, étaient parvenus à les associer ou à les affilier à la société. Dans l’après-guerre, le thème de la justice sociale que mettait au monde l’État-providence traduisait cette conception de la solidarité. Non seulement parce que la représentation providentialiste du vivre-ensemble posait la société comme « responsable » des malheurs qui affligeaient les uns et les autres, mais aussi parce qu’elle la dessinait à l’image d’une mise en commun des biens sociaux. Surtout, cette volonté de mise en commun était pour ainsi dire protégée et placée au-dessus des effets du marché et du profit, érigée au-dessus du grouillement des intérêts au nom d’un projet éthico-politique de la solidarité sociale. La dimension politique de cette mise en commun des ressources était ouvertement affirmée et défendue.

14La critique s’est abattue, non sans raison, sur la gestion technocratique de l’idéal de solidarité providentialiste. Cela ne devrait pourtant pas nous faire renoncer trop vite à l’idée d’un projet politique de mise en commun. Pour le moment, il importe de remarquer que les premières victimes de l’individualisme, au moment où celui-ci semble s’ériger comme le fondement éthique des sociétés contemporaines, sont précisément ceux qui voient se refermer sur eux les règles nouvelles de l’autoprise en charge (Kaufmann, 2004). La « société à deux vitesses », c’est aussi cela : l’exhortation des perdants à l’autonomie (mesures d’employabilité, « clubs » de recherche d’emploi, cuisines collectives, etc.), écho dissonant de l’appel à l’autoréalisation adressé aux gagnants.

La citoyenneté particulariste comme horizon politique

15Cet individualisme exacerbé qui traverse toute la culture occidentale trouve son expression politique dans une citoyenneté particulariste où la pleine réalisation de la démocratie semble résider dans la reconnaissance des intérêts corporatistes. La manifestation la plus claire de ce phénomène réside, on l’a vu, dans la formulation de revendications, toujours plus nombreuses, portées par des groupes d’acteurs dont le principe de regroupement est l’identité (ethnique, religieuse, sexuelle, générationnelle, liée au statut professionnel, etc.). Ces regroupements affinitaires sont en quête de reconnaissance dans une dynamique que l’on peut qualifier de politico-identitaire au sens ou les protagonistes s’activant dans le champ politique arborent de plus en plus souvent le pavillon d’une identité au nom de laquelle ils entendent faire valoir des droits. Identité et droits ont ainsi partie liée avec les formes nouvelles de la citoyenneté.

16Il est vrai que le concept d’identité est mal défini sur le plan sociologique. Rogers Brubaker et Frederick Cooper l’estiment à ce point saturé de significations qu’il serait devenu inutilisable (Brubaker & Cooper, 2000, p. 1). Écartelé entre définitions essentialistes et constructivistes, le concept d’identité véhiculerait des représentations contradictoires. Dans sa version dure, il renvoie à des conceptions essentialistes à la source d’âpres luttes sociales portées par des groupes se revendiquant d’une forte singularité. Dans ses versions molles, il désigne de manière plus ou moins précise le processus de constitution de l’identité d’un groupe. Mais alors, soutiennent Rogers Brubaker et Frederick Cooper, à force de les dire construites, fluides et multiples, on ne comprend plus comment les identités peuvent se coaguler en une réalité observable capable d’engendrer des effets sociaux repérables. On peut partager ces critiques concernant la relative vacuité du concept d’identité. Il n’en possède pas moins une puissante fonction heuristique. Il n’est pas difficile en effet d’y reconnaître l’une des principales modalités de regroupement des acteurs dans la société contemporaine. C’est parce que nous sentons bien que c’est sur ce registre que se cristallise aujourd’hui la manière de former des communautés qu’il peut nous être utile.

17Mais c’est également la forme que revêtent les conflits politiques dans le monde contemporain qui incite à les placer sous la figure de l’identité. Longtemps associé à la lutte qui opposait le travail et le capital, le conflit politique, dans les sociétés actuelles, est redéfini de telle sorte qu’il soit de plus en plus souvent le terrain de luttes issues de la pluralité identitaire. De nombreuses demandes sociales s’expriment au nom du respect de la différence, de la compassion ou de la réparation des torts historiques. Ces demandes sont politisées dans une dynamique dont la conquête de l’opinion publique par médias interposés constitue la stratégie essentielle. Ce traitement médiatique de la revendication particulariste vise la reconnaissance sociale du groupe d’acteurs porteurs de cette revendication et, habituellement, la reconnaissance de droits.

18La montée de l’identitaire ne signifie toutefois pas que l’on puisse qualifier tous les rassemblements d’acteurs sociaux de regroupement à fondement identitaire. Plusieurs d’entre eux ne se représentent pas d’emblée sur ce mode. Des associations professionnelles, des syndicats de travailleurs ou des groupes de défenses voués à la protection d’individus stigmatisés ne constituent pas des identités du seul fait de réunir en un même lieu et autour d’un même enjeu des individus de provenances diverses. Par contre, d’autres regroupements correspondent plus immédiatement à la définition du regroupement à fondement identitaire. Ceux-là font clairement du partage de certains traits affinitaires le principe de leur rassemblement. Il en est ainsi par exemple de certains groupes ethno-religieux, de vastes mouvements comme celui des gais et lesbiennes, des associations de femmes regroupées à l’enseigne du « queer », sans compter les innombrables groupes se formant dans Internet qui se donne d’emblée sous la figure de l’identité.

19La liste des regroupements que l’on peut associer à la notion d’identité n’épuise cependant pas la compréhension du phénomène. À vrai dire, elle le masque. Si l’on peut parler d’une société des identités, c’est en ce sens où la dynamique politico-identitaire induit tendanciellement les acteurs sociaux à se rassembler sur ce mode. Cela signifie encore que de nombreuses associations ne se réclamant pas d’une quelconque appartenance identitaire vont tout de même orienter leur définition d’eux-mêmes et leurs actions sur le mode de l’identité. Ainsi, par exemple, on a vu surgir au cours des dernières années une « identité sourde » (Poirier, 2007 ; Delaporte, 2002). Des regroupements de personnes aux prises avec un handicap auditif se représentent sous le jour d’une identité particulière. On présentera alors le langage des signes comme un des attributs identitaires de ce groupe et on en défendra l’usage comme s’il s’agissait d’un trait culturel menacé de disparition. De même, on parlera de l’« identité fumeur » non seulement pour caractériser un type social particulier, mais pour expliquer les motivations profondes de cette habitude (Falomir-Pichastor & Mugny, 2004). À partir de là, on pourra également vouloir défendre les droits de cette catégorie identitaire en réclamant pour elle des lieux désignés où il sera possible de fumer.

  • 3  Sur l’« affaire Sue Rodriguez », voir Johanne Martel (1996).

20Une cause débattue devant la Cour suprême du Canada en 1993 a fait grand bruit et témoigne de manière exemplaire de la propension des acteurs sociaux à se mobiliser sur le mode de l’identité. L’affaire portait sur la question du droit à l’assistance au suicide. Sue Rodriguez, une femme atteinte d’une grave maladie dégénérative, souhaitait que l’on mette à sa disposition les moyens technologiques qui lui permettraient de mettre fin à ses jours au moment où elle le désirerait 3. Plusieurs groupes défileront devant les juges afin de s’opposer à la demande de la malade. Le discours des opposants est révélateur d’un argumentaire fonctionnant à l’identité. S’appuyant sur les dispositions de la Charte canadienne des droits et libertés, on soutiendra que les personnes handicapées ne doivent pas faire l’objet de discrimination en ce sens très particulier où le droit à l’euthanasie contribuerait à répandre la conception suivant laquelle la vie d’une personne handicapée ne vaut pas d’être vécue. On ne devrait pas ainsi accorder aux personnes handicapées le droit au suicide assisté dans la mesure où cela les étiquetterait comme victimes de leur handicap. Aux yeux de ces opposants, un jugement favorable à l’euthanasie aurait eu pour conséquence de dévaloriser l’« identité » des personnes gravement malades.

21La tendance des associations partout observable à se présenter dans l’espace public sous une dénomination visant à les singulariser illustre d’une autre manière l’affirmation d’une dynamique politico-identitaire. Des « Orphelins de Duplessis », jusqu’à la « Génération X » et à celle des « Baby-boomers » en passant par les « Indigènes de la république », on perçoit partout ce même désir de se labelliser, de se conférer une identité qui soit repérable dans l’espace public. Le fait que ces regroupements d’acteurs se désignent souvent à l’enseigne d’une identité partagée accrédite la pertinence du concept aux fins de l’analyse sociologique des sociétés contemporaines. À l’inverse, la tendance à se délester d’une identité trop lourde à porter illustre elle aussi la prégnance de l’identitaire. Les personnes malvoyantes, du troisième âge, à mobilité réduite ou issues de minorités visibles se désignent de la sorte afin de conjurer le pouvoir négatif d’une identité dont on craint qu’elle stigmatise en enfermant dans ces catégories apparemment négatives que constitueraient le fait d’être aveugle, vieux, infirme ou noir. C’est également en cela qu’est décelable la montée de l’identitaire.

22Un autre signe ne trompe pas. Il tient au fait que ces regroupements ont en commun d’exiger la reconnaissance de leur singularité qu’ils appellent alors à respecter. La politique de la reconnaissance découle de ce nouveau positionnement des acteurs dans l’espace public au sein duquel se rencontre une multitude d’identités en quête de reconnaissance. Limitons-nous pour l’instant à remarquer que cette modalité nouvelle de regroupement des acteurs, au moment où s’estompe la vieille stratification sociale articulant des rapports de classes, débouche sur une nouvelle dynamique politique au centre de laquelle la différence est élevée au rang de valeur éthique et de principe de régulation des rapports sociaux. Rien dans nos sociétés ne commande aussi impérativement le respect que l’affirmation d’une différence, d’une identité singulière à laquelle on accrochera parfois un lot de conséquences défavorables qu’il conviendra de pallier. La régulation des rapports sociaux s’en trouve profondément transformée. Alors que l’État-providence dessinait ses politiques universalistes en fonction du plus grand nombre, on attendra maintenant de l’État qu’il destine à chacun les ressources qu’appelle la particularité de sa situation.

  • 4  Nous empruntons l’expression à Pierre Rosanvallon (Rosanvallon, 2006).

23Certes, les identités se sont multipliées au point de reconfigurer la communauté politique en permettant l’éclosion en elle de nombreux « contre-sujets » 4, mais la société des identités désigne davantage une certaine dynamique politique qu’elle ne circonscrit ou décrit la topographie du social. S’il est juste de parler de transformations ou de mutations du politique, c’est en ce sens que les acteurs et leurs pratiques se déploient sur un nouveau registre d’action collective.

24Ainsi, par exemple, si la question de la citoyenneté a fini par acquérir tant d’importance dans notre société, c’est qu’elle correspond à une certaine individualisation du rapport au politique. L’individu fait valoir les droits fondamentaux qu’il détient du fait de sa citoyenneté, alors que les regroupements identitaires, suivant le même modèle, cherchent à montrer la « particularité » de leur situation et la nécessité de reconnaître socialement cette singularité. La citoyenneté particulariste recompose ainsi la communauté politique sous la figure du pluralisme (Walzer, 1997). Or, la pleine assomption du pluralisme débouche sur une « éthicisation » et une judiciarisation du politique. En effet, les demandes issues de la « citoyenneté des identités » s’appuient sur des valeurs comme l’égalité, l’équité, la non-discrimination et la tolérance. Le culte que nous vouons aux droits de la personne et les politiques inspirées du multiculturalisme représentent bien ce tournant éthique de la régulation politique. En cela, on peut dire que l’ancienne société mettait en jeu des rapports de pouvoir sur un arrière-plan politique, alors que la société des identités est le théâtre de négociations portant sur la reconnaissance de la différence identitaire sur l’arrière-plan éthique de l’égalité de tous avec tous (Baumeister, 2000).

25Le champ politique est donc traversé de multiples tensions. D’un côté, le marché prétend pouvoir réguler de manière non politique les rapports sociaux. De l’autre, l’individualisme fait de l’acteur le maître d’œuvre d’une stratégie d’autoréalisation dont la société n’est plus que le décor. Enfin, les forces centripètes qu’exercent les demandes de reconnaissance issues de la citoyenneté particulariste achèvent de corroder le projet de faire communauté que le politique a charge d’abriter, mais dont il ne parvient plus à fixer les contours dans le jeu de ces multiples tensions.

  • 5  Sur le thème de la police versus la politique voir Jacques Rancière (1995 et 1998).

26Il résulte de cette dynamique un certain évidement du politique. Ces tendances le confinent à sa fonction régulatrice en autant que l’on place sous ce vocable l’idée d’une gestion des flux, de la circulation des choses, de l’encadrement policé des pratiques et des acteurs 5. C’est dire que le politique semble de moins en moins capable de porter un projet rassembleur de partage des biens sociaux, de justice dans la rareté, non plus que de pouvoir s’acquitter de la tâche de faire triompher « le règne des fins » sur celui des moyens (Tenzer, 1999). Avec le relatif effacement de la figure d’un sujet politique abstrait, au nom duquel pouvait être affirmée la légitimité de telle ou telle décision politique, se profilent de nombreux contre-sujets dont le principe de regroupement réside dans le partage d’affinités identitaires liées à leurs intérêts particuliers. L’horizon politique de ces revendications à portée identitaire ne correspond plus nécessairement à l’intérêt général, elles ne se réclament plus de ce dernier. La question surgit alors de la légitimité de revendications particularistes se réclamant de la démocratie, mais incapables de les rapporter à une commune définition du bien commun. Ainsi, le grand problème de notre temps concernant l’être-ensemble de la société ne consiste pas tant dans le danger qu’un certain sens commun aperçoit sous le jour de l’incivilité, de la montée de la violence ou encore de l’irrespect des institutions que dans une certaine forme de dépolitisation (Ricœur, 1986, p. 104) alors que s’est rompue l’unité synthétique de l’éthique et du politique dans nos sociétés au profit d’une « autonomisation » de l’éthique et, plus précisément, d’une propension à ne plus considérer l’aménagement des relations de pouvoirs que dans la perspective de l’égalité et de la tolérance. Or, ce qui s’évanouirait si nous devions renoncer à réconcilier éthique et politique, c’est l’idéal d’universalisation que la société moderne a institué dans le politique.

Le politique comme aménagement de la pluralité sociale

27La communauté politique a été le creuset dans lequel la société moderne a trouvé le moyen que ne s’abolissent pas l’une l’autre les forces libérées par les divers intérêts liés aux volontés émancipatrices issues tout autant du marché, de la citoyenneté dans l’État de droit que du projet d’autoréalisation d’eux-mêmes des individus. C’est au sein du politique, sous la figure éminente d’un sujet politique (national) que se retrouvaient pour fins de délibérations et d’arbitrage les intérêts en conflits que suscitait la dynamique essentiellement émancipatrice libérée par la modernité. L’arbitrage des intérêts en conflit est devenu plus difficile dans nos sociétés alors que surgit de l’intérieur même de la communauté politique la voix de ceux qui ne sont plus disposés à sacrifier leur désir d’émancipation sur l’autel de l’intérêt général ou du bien commun. Les luttes du mouvement ouvrier, puis celles de nombreux mouvements sociaux qui émergeront dans la deuxième moitié du xxème siècle, ont révélé des contre-sujets politiques réticents à laisser la parole à un sujet politique unitaire prétendant parler en leur nom. C’est bien sous la figure du pluralisme identitaire que la communauté politique s’est reconfigurée dans cette foulée.

28Ces changements se révèlent plus exactement dans un nouveau rapport à la démocratie qui fait en sorte d’ouvrir la communauté politique « abstraite » (celle des citoyens indifférenciés et égaux) à la société « concrète », celle qui regroupe les acteurs sociaux dans la concrétude de leurs situations particulières. Il ne s’agit plus seulement alors de postuler l’égalité formelle des citoyens, mais leur égalité de fait, celle qui prend en compte leur singularité d’acteurs et l’affirme en tant que valeur à respecter. Plus lourdes de conséquences encore, ces postures, exacerbées dans les théories éthiques de la postmodernité, engendrent une véritable démission vis-à-vis de toutes tentatives de « re-totalisation » politique de la société dans le constat habituellement satisfait de la fin des grands récits. On peut à juste titre parler dans ce cas d’une sortie du politique.

29Il importe de prendre la mesure d’une telle recomposition et d’en analyser les effets sur la possibilité même pour la société de se regrouper autour d’une définition cohérente d’un projet éthico-politique. Le déni du politique porte atteinte à la poursuite du projet de la modernité qui a consisté à inscrire la société dans la durée, à la placer sous l’égide d’une intention ou, si l’on veut, d’une utopie, à l’inscrire aussi en tant que sujet moral se définissant téléologiquement sur l’horizon d’un projet de civilisation. C’est la raison pour laquelle cet essai se referme sur une défense du politique comme condition de possibilité de la poursuite d’un projet de mise en commun, de solidarité, comme lieu d’un engagement vis-à-vis de l’avenir de notre monde et volonté de maîtrise des forces débridées de l’émancipation qui le menacent peut-être de l’intérieur.

Conclusion

30On ne récusera pas pour autant ces volontés partout présentes de faire droit aux demandes de reconnaissance des identités. On ne reviendra pas au mode de politisation de la modernité libérale dans le cadre duquel seuls les acteurs que structurait une société du travail – la classe ouvrière, par exemple – pouvaient s’instituer en contre-sujets politiques. Qui nierait aujourd’hui les avancées démocratiques que constituent l’émergence des femmes en tant que contre-sujet politique, ou la reconnaissance d’une identité autochtone et des droits qui lui sont assortis (Lamoureux, 2001 ; Maillé, 2001) ? Il ne s’agit donc pas de rejeter en bloc le projet de « démocratiser la démocratie ». La tâche que nous nous sommes donné consiste plutôt à faire ressortir les aspects négligés que portent les transformations actuelles de la communauté politique. C’est peut-être en effet la société elle-même, en tant que monde commun, qui s’évanouit dans cette ouverture apparemment sans limites aux regroupements d’acteurs sociaux qui ne se donnent plus la société comme horizon de leur pratique mais, plus prosaïquement, leurs intérêts émancipatoires. C’est peut-être l’horizon du commun qui s’estompe imperceptiblement dans l’ouverture à ces identités négociant chacune leur place les unes vis-à-vis des autres en utilisant le principe de la reconnaissance mutuelle en guise d’« équivalent général ».

31La marche des identités doit pouvoir se réclamer d’un projet politique de maîtrise des forces centrifuges de la fragmentation de la société, un projet capable d’opposer à la montée de l’individualisme une idée de la solidarité. On peut formuler autrement la vacuité politique sur laquelle débouchent des revendications de reconnaissance limitées à leur seule dimension éthique. Parce qu’elles n’avancent pas leur demande de reconnaissance dans un projet politique – ou, plutôt, parce qu’elles supposent qu’il découlera du cumul des bonnes causes ou encore que tous arriveront en même temps au fil d’arrivée de la course à l’égalité – les identités entretiennent les unes vis-à-vis des autres une certaine passivité. Elle résulte du fait que dans la société des identités, les acteurs sociaux n’apparaissent pas les uns aux autres inscrits sous un projet politique capable de les regrouper autrement que dans leur commune course aux droits.

32Nos sociétés semblent de en plus réfractaires à l’idée de former communauté. Les revendications nombreuses en faveur de baisses d’impôts dans les sociétés néolibérales sont portées par des groupes de contribuables dont le seul objectif est manifestement la satisfaction de leurs propres intérêts. Cette revendication occulte évidemment le fait que l’impôt est au service d’un projet de redistribution de la richesse sociale. Le « syndrome pas-dans-ma-cour » qui désigne le fait pour des groupes, coagulés en association de défense, de refuser l’implantation dans leur environnement immédiat d’établissements destinés à servir la collectivité témoigne aussi du chacun pour soi contemporain. Certes, l’établissement dans un quartier résidentiel d’une piquerie ou d’un centre d’aide aux personnes se livrant à la prostitution ne va pas sans inconvénients. Mais pour ceux qui craignent de voir perturber leur tranquillité, il ne paraît plus possible de considérer ce type d’initiatives du point de vue de l’intérêt général.

33On pourra objecter que les transformations que nous observons au sein des sociétés modernes avancées ne tiennent pas que du désenchantement. Il est vrai que la plupart des phénomènes que nous venons de recenser à la lumière d’une certaine inquiétude peuvent faire l’objet d’une interprétation plus optimiste. Le démantèlement de l’État-providence ouvre peut-être sur une réinvention de la solidarité moins technocratique et mieux adaptée aux réalités sociales de plus en plus complexes et diversifiées. La figure nouvelle de la citoyenneté, qu’appellent les transformations actuelles, surgira peut-être de l’inanité du projet politique que propose pour ainsi dire par défaut la société des identités. L’individualisme, dont nous avons évoqué les avancées et, plus généralement, le règne de l’identitaire en tant que fondement de la demande de reconnaissance politique, témoignent peut-être, comme nous l’a montré Charles Taylor, de l’approfondissement d’une dynamique de libéralisation des acteurs et de leurs pratiques qui est inscrites au fond de la culture moderne. Il faut alors espérer avec lui que le triomphe de l’individu peut être également celui de l’acteur social, à condition que ce dernier, poursuivant ses intérêts, consente à les placer à l’enseigne d’un projet éthico-politique qui ne se limite pas à la lutte de tous contre tous (Taylor, 1991, p. 120).

Haut de page

Bibliographie

Bauman Z. (1999), Le oût humain de la mondialisation, Paris, Éditions Hachette.

Baumeister A. T ( 2000), Liberalism and the Politics of Difference, Édinbourg, Edinburgh University Press.

Beauchemin J. (A997a), « Formes de l’État et production de l’éthique sociale dans la perspective de la sociologie politique », Politique et Société, vol. 16, n° 31, automne.

Beauchemin J. (1997b), « Transformations du discours éthique au sein des sociétés engagées dans le passage au néo-libéralisme », The Canadian Review of Sociology and Anthropology, vol. 34, n° 4.

Bourque G., Duchastel J. & É. Pineault (1999), « L’incorporation de la citoyenneté », Sociologie et sociétés, vol. XXXI, n° 2, automne.

Brubaker R. & F. Cooper (2000), « Beyond Identity », Theory and Society, vol. 1, n° 47

Castel R. (1995), Les Métamorphoses de la question sociale, Paris, Éditions Fayard.

Castoriadis C. (1996), La Montée de l’insignifiance, Paris, Éditions du Seuil.

Corcuff P., Ion J. & et F. de Singly (2005), Politiques de l’individualisme entre sociologie et philosophie, Paris, Éditions Textuel.

Delaporte Y. (2002), Les Sourds, c’est comme ça, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

Dumont F. (1997), Raisons communes, Montréal, Éditions Boréal.

Etchegoyen A. (1991), La Valse des éthiques, Paris, Éditions François Bourin.

Falomir-Pichastor J. M. & G. Mugny (2004), Société contre fumeurs. Une analyse psycho-sociale de l’influence des experts, Grenoble, Presse Universitaire de Grenoble.

Kaufmann J.-C. (2004), L’Invention de soi. Une théorie de l’identité, Paris, Éditions Armand Colin.

Labelle G. (2005-2006), « Société des identités ou des individus ? », Argument, vol.8, n° 1, automne-hiver.

Lamoureux D. (2001), L’Amère patrie. Féminisme et nationalisme dans le Québec contemporain, Montréal, Les Éditions du remue-ménage.

Lipovetsky G. (1992), Le Crépuscule du devoir, Paris, Éditions Gallimard.

Maillé C. (2001), La Contribution du féminisme à la reformulation des discours sur l’identité nationale au Québec: un examen de quelques idées et notions, Montréal, Éditions Québec-Amérique.

Martel J. (1996), Transformations du droit pénal et des rapports sociaux en matière de suicide assisté. Une analyse de l'affaire Sue Rodriguez devant la cour suprême du Canada, Thèse de doctorat en sociologie, Université du Québec à Montréal.

Offe C. (1984), Contradictions of the Welfare State, Cambridge, The MIT Press.

Poirier D. (2007), « L’approche culturaliste du handicap dans le cadre du pluralisme identitaire », dans Beauchemin J. (dir.), La Cité identitaire, Montréal, Éditions Athéna.

Rancière J. (1995), La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Éditions Galilée.

Rancière J. (1998), Aux Bords du politique, Paris, Éditions Gallimard.

Ricœur P. (1986), Du Texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Éditions Esprit-Seuil.

Rosanvallon P. (2006), La Contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Paris, Éditions du Seuil.

Taylor C. (1991), The Ethics of Authenticity, Cambridge, Harvard University Press.

Tenzer N. (1999), La Société dépolitisée, Paris, Presses universitaires de France.

Walzer M. (1997), Pluralisme et démocratie, Paris, Éditions Esprit.

Haut de page

Notes

1  Nous empruntons le terme à celui dont toute la pensée est traversée par cette préoccupation. Voir en particulier Fernand Dumont (1997).

2  Gilles Labelle a questionné la pertinence de la notion de société des identités que j’ai proposée en suggérant que nous serions plutôt face à une société d’individus déliés (Labelle, 2005-2006). Ces positions ne me semblent pas contradictoires dans la mesure où on peut dire que les identités expriment sur le mode collectif le désir d’émancipation des individus dans une société qui s’ouvre aux volontés des uns et aux autres.

3  Sur l’« affaire Sue Rodriguez », voir Johanne Martel (1996).

4  Nous empruntons l’expression à Pierre Rosanvallon (Rosanvallon, 2006).

5  Sur le thème de la police versus la politique voir Jacques Rancière (1995 et 1998).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Beauchemin, « Grand résumé de La Société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna Éditions, 2007 », SociologieS [En ligne], Grands résumés, La Société des identités, mis en ligne le 18 octobre 2011, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3737

Haut de page

Auteur

Jacques Beauchemin

Professeur, Département de sociologie, Université du Québec à Montréal, Qc, Canada - beauchemin.jacques@uqam.ca

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page