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Théories et recherches
Théories et recherches

Une sociologie de l’existence est-elle possible ?

Danilo Martuccelli

Résumés

En partant du diagnostic d’une affirmation croissante des questions existentielles dans les sociétés contemporaines, l’article interroge les manières dont la sociologie peut les aborder. Il revient dans une première partie sur les grands principes de la philosophie de l’existence, mais surtout sur l’œuvre de Jean-Paul Sartre qui a, plus que tout autre, explicitement marqué les principaux essais d’une sociologie existentialiste et les impasses de ces tentatives. Dans la seconde partie, en s’appuyant sur les conclusions précédentes, l’article développe les raisons d’une montée des thèmes socio-existentiels dans la modernité et répond à la question de savoir pourquoi, et surtout comment, l’analyse sociologique peut et doit étudier les questions existentielles.

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Texte intégral

Problèmes et promesses sociologiques de la philosophie de l’existence

1Un des traits importants de l’époque actuelle réside dans l’envahissement progressif de la vie sociale par des questions existentielles sous la forme d’une double tension. D’une part, des affaires existentielles proprement dites (la vie, la mort…) deviennent véritablement des questions sociales. D’autre part, des questions sociales (le développement durable, l’État-providence…) s’ouvrent à des considérations proprement existentielles. Autrement dit, les questions existentielles et sociales sont en train de s’articuler de manière inédite – une situation qui interroge les manières dont la sociologie doit ou non – et comment – y faire face.

2Mais qu’est-ce que la question existentielle ? Si, comme on le verra, l’étude philosophique de l’existence se penche sur les éléments fondamentaux de la vie humaine, la question existentielle que nous aborderons d’un point de vue sociologique dans cet article se réfère à la fois aux nouvelles interrogations proprement existentielles qui surgissent actuellement, souvent à la suite de progrès techniques sur le vivant ou la mort, et à certains états subjectifs qui se généralisent sous la forme d’un sentiment irrépressible et particulier d’exposition au monde. C’est dire que, entre les domaines existentiels et psychologiques, même si la frontière pratique n’est pas toujours facile à établir (ne serait-ce parce que le second ouvre parfois la voie au premier), il n’en reste pas moins que leur distinction analytique est bien réelle : existentielles sont avant tout les interrogations et expériences suscitées par le fait même de vivre. Si, par le passé, elles ont été presque exclusivement pensées en tant qu’objet de réflexion philosophique, elles ont tendance à devenir aujourd’hui des questions ordinaires de la vie sociale.

3En tout premier lieu, bien des affaires existentielles sont plus que jamais des questions sociales : la vie et la mort sont devenues des objet privilégiés de dispositifs de biopouvoir (Memmi, 2003 ; Rose, 2006), mais elles sont aussi le théâtre d’importants débats de société où, de manière plus ou moins sournoise, et souvent par des voies détournées, ce sont bel et bien des questions proprement existentielles (la mort bonne, la mort en dignité, l’euthanasie, mais aussi, bien sûr, la procréation assistée, le clonage, la médecine génétique, l’interruption volontaire de grossesse…) qui sont posées ou escamotées. Certes, toutes les sociétés sont confrontées à ces questions ; mais les nôtres le sont d’une manière différente, parce que nos capacités d’intervention sur l’humain sont en train de connaître un saut qualitatif.

  • 1 Par cette notion, au-delà des problèmes économiques ou sociaux, c’est du potentiel de fragilité de (...)

4En deuxième lieu, et en sens inverse, bien des questions sociales se lestent désormais d’indéniables dimensions existentielles. L’État-providence est devenu un ensemble de politiques (régulation du marché, fiscalité, politiques sociales…) qui marquent en profondeur les sociétés, mais aussi la vie des individus, notamment en Europe, à partir de la seconde moitié du xxème siècle, en donnant forme à un mode historique d’individuation (Therborn, 2009). Ce que certains dénomment comme sa crise et d’autres comme sa transformation ne peut qu’avoir des conséquences majeures pour la vie des individus. Les débats sur son financement, le type de prestations qu’il permet ou ses principaux bénéficiaires ne sont pas seulement des questions sociales. Le type d’individu qu’un acteur sera – ou non – dépend très étroitement de la façon dont la couverture sociale est organisée. Ces débats renvoient ainsi à des considérations proprement existentielles – un aspect bien souligné, par exemple, par la mobilisation de la notion de vulnérabilité dans l’action publique 1.

5Certes, ce diagnostic est loin d’être consensuel. Bien des sociologues, et non des moindres, de Norbert Elias à Anthony Giddens, ont même proposé dans les dernières décennies une interprétation opposée : les sociétés actuelles se caractériseraient par le refoulement des grandes questions existentielles. Pour le premier, on serait en train de chasser de notre vue et de notre vie les mourants, les abandonnant à leur solitude. Pour le second, c’est tout un ensemble d’expériences fondatrices de l’existence telles que la folie, la criminalité, la maladie ou la sexualité qui visent à être mises à distance, dans des institutions « spécifiques » et, de ce fait, coupées des routines quotidiennes. Notre modernité serait le théâtre d’une séquestration ou d’une occultation de ces questions (Elias, 1987 ; Giddens, 1991). Cet article s’appuie sur une hypothèse historique différente : les affaires existentielles sont désormais, plus que jamais, dans d’inédites configurations, au cœur de la vie sociale.

6Comment faire alors pour sensibiliser la sociologie à leur étude ? Face à la spécificité des enjeux existentiels propre à notre époque, nous pensons qu’il ne faut ni envisager la mise en œuvre d’une « nouvelle » démarche générale (une sociologie existentialiste), ni limiter ce type d’analyse à une perspective cantonnée à quelques problèmes particuliers qui seraient seuls explicitement existentiels mais parvenir à comprendre toute l’ampleur sociologique de défis socio-existentiels contemporains.

7Nous procèderons en deux grandes étapes. Nous verrons dans une première partie la manière dont les questions existentielles ont été à l’origine posées dans le cadre de la philosophie de l’existence, avant de nous intéresser à un ensemble de démarches ayant essayé, à commencer par celle de Jean-Paul Sartre lui-même, de commencer à mettre en place une sociologie existentialiste stricto sensu. Nous retiendrons de cet excursus une série de difficultés auxquelles nous essayerons de répondre dans une seconde partie, afin de dégager, d’une manière plus programmatique, les grands principes d’une sociologie de l’existence.

Petit précis de philosophie de l’existence (…à l’intention des sociologues)

  • 2 Nous incluons dans la philosophie de l’existence un ensemble de travaux à inspiration phénoménologi (...)

8La philosophie de l’existence est née d’un acte subversif 2. L’individu, dont la compréhension avait longtemps découlé d’une étude générale de l’être, devient le véritable point de départ et même, pour certains, le véritable objet d’étude. Jamais auparavant, jamais en tout cas avec autant de force, l’homme, et son énigme première, n’avaient à ce point structuré le regard philosophique.

Les trois axes de la philosophie de l’existence

  • 3 Très vite, cependant, Martin Heidegger s’éloigne ou minimise le rôle du Dasein. Il va ainsi s’intér (...)

9Comme l’énonce Martin Heidegger dans Être et Temps (1986), toute perspective ontologique adopte un point de vue ontique : avant de philosopher, il est indispensable de prendre acte que l’on est dans le monde. C’est cette dimension de l’existence – le Dasein – qui est décisive et qui va donner toute sa nouveauté à la philosophie de l’existence, dès la fin des années vingt, lui conférant un engagement intramondain qu’à l’époque, aucune démarche, pas même le marxisme ou le pragmatisme, ne parvenait à tenir avec autant de résolution. C’est dire que, dès son acte inaugural, un des principaux objectifs de la philosophie de l’existence consistera à identifier les structures existentielles fondamentales par lesquelles l’Être se révèle à l’expérience humaine – comme en attestent, par exemple, les passages que Martin Heidegger consacre aux outils (« l’être à la main »), où il enracine l’ontologie fondamentale dans le domaine de l’expérience factuelle. Ainsi s’explique d’ailleurs l’intérêt de Martin Heidegger pour la phénoménologie dans cette phase de sa vie intellectuelle : elle est la seule démarche qui permet, pense-t-il, de récupérer l’expérience dans son immédiateté primordiale, après des siècles d’ensevelissement sous la métaphysique 3.

10Le Dasein se définit davantage par ses états – son silence face au bavardage du monde (le « on »), son engagement en tant qu’être pour la mort, son souci de soi – que par la connaissance au sens restreint du terme. Dans Être et Temps, ce sont ces dimensions existentielles – états d’âme, relations avec les outils, être avec les autres, être pour la mort… – qui alimentent l’analytique qui structure l’étude de l’Être. Soulignons-en l’essentiel : la philosophie de l’existence est irréductible aux démarches historiques précédentes. Elle a été une manière neuve de penser un ensemble de vieux problèmes.

11À l’origine de cette démarche un constat s’impose dès le début : l’écart, si bien souligné par Sören Kierkegaard, entre la certitude des systèmes (de tous les systèmes) et la réalité de l’homme (les inquiétudes fondamentales de tous les hommes). C’est cela qui se trouve à la naissance d’une philosophie qui, dans ce sens, est aussi immédiatement une expérience. Les systèmes philosophiques ne disent rien aux gens. En tout cas, ils ne parlent pas de ce qui est le plus important pour eux – leur existence. Bien entendu, bien des tentatives ont été faites avant la philosophie de l’existence pour rapprocher la philosophie et la vie, mais aucune démarche n’avait jusqu’à ce moment-là fait de l’homme, et de son existence, l’objet premier de la pensée.

12Ek-sistere : être dehors. C’est cela le point de départ – l’irréductible sentiment des hommes de ne pas avoir de « maison ». Le cogito cartésien (le sujet épistémologique), encore présent dans la démarche phénoménologique, est déplacé, comme point d’orgue de la pensée philosophique, par un état existentiel (le sujet en situation : l’être-dans-le-monde). L’empirisme, longtemps borné à des considérations cognitives, est largement dépassé. Mais ce n’est pas seulement la cognition qui est dépassée ; c’est également l’action. D’où, d’ailleurs, les difficultés du marxisme mais aussi du pragmatisme pour parvenir à cerner tous les enjeux de la philosophie de l’existence (Bernstein, 1971).

  • 4 Le langage en est sans doute obscur pour bien des sociologues. Pourtant, les classiques de la socio (...)

13En tout cas, c’est en partant de l’existence, et de ce qu’il y trouve de plus fondamental et significatif, à savoir l’angoisse que suscite la liberté face à la contingence, que Sören Kierkegaard le premier, d’autres ensuite, vont souligner la singularité de chaque individu devant sa situation. Pour Sören Kierkegaard, il ne faut pas hésiter – et il n’hésite pas – à affirmer la supériorité du singulier sur l’espèce. Cette supériorité provient d’une découverte analytique fondamentale. Seul l’homme, parmi tous les étants, existe. C’est-à-dire, est « en dehors ». C’est-à-dire encore, est contraint de concevoir son être à travers le temps, puisqu’il est exposé au vertige de sa liberté. Certes, les choses aussi appartiennent au temps. Mais le temps humain est différent : il attend l’instant, en fait, il peut prendre – plus ou moins soudainement – un sens. Puisque chez l’homme l’avenir est toujours suspendu, l’expérience du temps est indissociable d’une expérience de l’angoisse : même au bord du pêché capital – Adam – ou du sacrifice de son fils – Abraham – il est temps, « l’instant », de découvrir la terrifiante expérience de la contingence. L’universel en tout cas ne peut être étudié que placé dans un rapport réel à l’homme 4.

  • 5 Le lien et la distance entre Edmund Husserl et Martin Heidegger, puis Jean-Paul Sartre se trouve à (...)

14Dans cette interprétation de la philosophie de l’existence, l’apport décisif de Martin Heidegger sera de montrer que l’homme – le Dasein – est le seul étant pour qui exister prend vraiment un sens. Exister n’est possible qu’à partir d’un certain état de conscience. Une expérience qui ouvre à une compréhension radicale et unique de l’être, puisque le Dasein, c’est sa première caractéristique, n’est jamais clos sur lui-même (jamais « en soi », jamais une « chose »). Il est toujours un être de projet. La présence de l’homme dans le monde – son engagement – passe donc, non pas par une absence, mais par un mode d’être qui est toujours une possibilité. C’est cela qui est au fondement du vertige de l’existence. C’est cela qui est le propre de l’intentionnalité de notre conscience – le rapport essentiel qu’elle a aux objets et qui établit, d’emblée, par cette ouverture, la vision imprescriptible du regard existentiel d’un être-dans-le-monde 5. L’homme est toujours l’être là. Et c’est cette situation, indissociablement expérience et conscience, qui est à la racine de l’angoisse telle que Martin Heidegger la pense – moins alors sous la forme d’une liberté face à la contingence comme chez Sören Kierkegaard, que sous les auspices d’une angoisse suscitée par le vertige d’« être là » – l’absurdité d’être un être-dans-le-monde sans aucune raison d’être.

15L’ouverture est donc la question première. L’homme doit toujours donner une solution au problème d’être ou, pour mieux dire, au fait d’être avant tout un être-dans-le-monde. Mais, et c’est ici que réside l’essentiel, son être-dans-le-monde n’est jamais figé, il est toujours un bondissement, une ouverture, un projet. Ce qui suppose – exige – une responsabilité incontournable : l’homme doit toujours se comprendre, c’est-à-dire, tirer au clair sa situation. La raison en est simple : c’est à la lumière de la tension entre deux réalités que se situe l’existence – à la fois une possibilité et une situation. Pour le dire dans un langage plus précis, l’existence est indissociable d’un projet et d’une facticité. Une tension qui rend compte du risque d’égarement permanent de l’humain dans l’inauthentique, de sa « chute » dans un conformisme anonyme.

16Projet, facticité, inauthenticité : voilà le cœur analytique de l’existence. Cette structure ternaire est le propre de la condition de l’homme – son anthropologie philosophique première et irréductible. Bien entendu, cette triade prend des formes historiques diverses, mais elle n’enlève rien à la primauté, sous cette modalité, du problème de l’existence. D’ailleurs, dans son interprétation, Jean Beaufret souligne, avec raison, que ces trois aspects ne se trouvent pas au même plan : « les deux premiers sont essentiels à la nature même de l’exister humain. Le troisième, au contraire, n’a pas la même invariance » (Beaufret, 2000, p. 23). La remarque est très juste : c’est sur ce troisième aspect, en effet, que se sont centrés véritablement les efforts d’historisation de l’analyse existentielle (depuis le On et le bavardage mondain de Martin Heidegger jusqu’aux différentes manifestations de la mauvaise foi ou de la sérialité chez Sartre). Toute la force éthique de la philosophie de l’existence consistera ainsi à faire revenir l’homme vers l’authenticité de son projet – pour qu’il ne se perde pas dans le monde, dans les « divertissements » dont parlait déjà Blaise Pascal, afin de se ressaisir dans son ouverture première, afin d’assumer sa liberté face à la contingence, afin d’affronter l’absurde.

17La responsabilité de l’homme est de devoir résoudre sa vérité existentielle. Sa possibilité – son existence – est toujours prise dans une facticité – il est jeté dans le monde – et il lui faut, à partir d’elle, faire face à sa chute – l’inauthenticité – à sa perte dans le monde. Une résolution de sa vérité qui, pour bien des philosophes existentiels, passe par l’épreuve de l’angoisse. Mais cette dernière, comme on l’a indiqué ci-dessus, n’est pas la même chez Sören Kierkegaard et Martin Heidegger, et elle n’est plus, non plus, tout à fait la même chez Jean-Paul Sartre ou Albert Camus. Et d’ailleurs, l’angoisse, pour importante ou polysémique qu’elle soit, ne définit pas la seule voie existentielle. Pour un chrétien comme Gabriel Marcel, l’analytique existentielle est davantage aux prises avec l’espérance et même la mort (si chère dans sa signification existentielle à Martin Heidegger) a chez lui un sens tout autre – celle d’une « mystérieuse hospitalité ».

18Il s’agit sans doute de différences majeures mais qui, pour ce qui nous intéresse, ne changent pas grand-chose à la ligne centrale de l’analyse. L’important est que, comme Martin Heidegger l’aura dit avec justesse, l’attitude première de l’homme est le « souci » de son être, le fait que son existence ne soit pas une contemplation, mais une inquiétude, une besogne, un souci. L’homme se doit de faire le point de ses possibilités et de ses impossibilités, et c’est cette attitude indéracinable qui se déploie dans et par le temps, introduisant alors à la finitude irrémédiable de la vie. Plus encore : chez Martin Heidegger, comme chez Sören Kierkegaard, la mort est au fondement du principe d’individualisation – la mort est un universel existentiel qui me frappe de façon inéluctable et singulière. La mort nous arrache inévitablement à nos semblables, et par-là, aussi, à tous ces « On » qui nous empêchaient d’être nous-mêmes.

  • 6 Cette démarche proprement philosophique a trouvé un corollaire de choix du côté de la littérature. (...)

19En bref, la philosophie de l’existence est inséparable d’une réflexion première sur les conditions a priori de la nature humaine. La caractérisation donnée de l’existentialisme par Hannah Arendt dès 1948 souligne avec raison cet aspect : l’existence est l’étude de l’Être de l’homme « indépendamment de toutes les qualités et aptitudes de l’individu décelables par la psychologie » (Arendt, [1948] 2002, p. 25) 6.

La philosophique de l’existence : une analytique transhistorique de l’homme

20Ce bref rappel n’a qu’un sens : souligner à quel point la philosophie de l’existence a inspiré une analytique spécifique de l’individu au monde. Cependant, et malgré son brio indéniable, la philosophie de l’existence a très vite présenté une limite indépassable aux yeux de bien des sociologues. Dans la philosophie de l’existence, l’existence est analysée à partir d’un ensemble de défis ontologiques auxquels l’acteur doit faire face. Mais ces analyses phénoménologiques se placent à une trop grande distance d’une réflexion historique. Malgré l’importance que la philosophie de l’existence accorde à l’historicité et à la temporalité en tant que dimensions structurelles de l’existence, il faut y voir une variante de ce qu’il faut bien dénommer une philosophie anthropologique, une perspective qui vise « à identifier les traits les plus durables de la condition humaine, ceux qui sont les moins vulnérables aux vicissitudes de l’âge moderne » (Arendt, [1958] 1994, p. 15). En revanche, la plupart des sociologues jugent leurs analyses inséparables d’un regard historique – même lorsqu’ils reconnaissent l’importance de l’expérience individuelle dans le saisissement du monde social – et ils refusent de glisser du côté d’études transhistoriques de l’existence humaine (Martuccelli, 2010a).

21Reconnaissons que le reproche fait au déficit d’historicité de la philosophie de l’existence peut paraître injuste et cavalier. Dans Être et temps, Martin Heidegger ([1927] 1986) ne s’est-il pas dressé contre le refus de la temporalité, l’excès d’attention à l’universalité et à l’éternité de l’ontologie traditionnelle au détriment de la singularité et de l’ici et maintenant ? N’a-t-il pas, grâce à l’idée d’historicité (qu’il emprunte à Wilhelm Dilthey), souligné le caractère irréductiblement unique des événements ? Ne s’est-il pas efforcé de porter un diagnostic sur l’époque, soulignant toute l’importance prise par la technique ? (Heidegger, 1958). Pourtant, dans ses œuvres, l’historicité ou l’époque ne sont saisies que dans leurs significations ontologiques ; l’histoire réelle (« ontique ») n’intéresse pas ou prou la philosophie de l’existence.

22Il s’agit d’une des grandes insuffisances de l’analyse existentielle. Personne ne l’a peut-être mieux compris qu’Herbert Marcuse, dans la double critique qu’il adresse à Martin Heidegger et à Jean-Paul Sartre. « L’être pour la mort » peut-il, se demande Herbert Marcuse, être vraiment séparé du climat allemand post-Première Guerre mondiale ? Est-il possible de rendre compte de l’histoire dans l’analyse existentielle ? De son point de vue, chez Jean-Paul Sartre (et implicitement chez Martin Heidegger), la prise en compte des situations historiques est au mieux superficielle, au pire absente, tant le sujet ou le Dasein, défini par une existence métahistorique, est saisi à l’aide de notions se voulant, dans leur enracinement existentiel, « universelles ». Herbert Marcuse (1970) propose alors, comme son propre parcours en atteste, d’infléchir le cadre d’analyse existentiel vers une prise en considération large des conditions matérielles concrètes d’existence de l’homme. Pourtant, le problème s’est révélé plus complexe que prévu. Certes, les principaux tenants de la philosophie de l’existence ont rapidement su que les préoccupations existentielles devaient se traduire, sous peine de rester des abstractions, en termes historiques concrets. Mais ils auront néanmoins bien du mal à décrire l’historicité réelle des sujets. Le « scénario » historique ne peut qu’avoir un rôle d’arrière-plan de la structure ontologique de l’existence.

23La conscience de cette impasse s’impose et, pour bien des auteurs, il devient clair qu’il fallait absolument le résoudre afin de faire de l’analyse existentielle un véritable outil sociologique.

Tous les chemins partent de Jean-Paul Sartre

  • 7 Bien entendu, Jean-Paul Sartre a toujours fait preuve d’une grande méfiance envers la sociologie. P (...)

24Nous venons de circonscrire le principal écueil « sociologique » de la philosophie de l’existence. C’est le rapport à l’histoire qui, au fond, rend le mieux compte du fait que, malgré l’intérêt proprement sociologique de bien de ses analyses, la philosophie de l’existence et la sociologie soient, pour l’essentiel, restées étrangères l’une à l’autre. C’est la conscience particulière de cet écueil et la force avec laquelle il a essayé, toute sa vie durant, de le surmonter, qui explique aussi, outre son génie, la centralité de l’œuvre de Jean-Paul Sartre dans les essais entrepris au vu de produire une sociologie existentialiste. Puisque tous les chemins partent de lui, il faut poursuivre notre travail en revenant à son œuvre et en nous efforçant le plus possible, sans dénaturer le langage sartrien, de la restituer dans des termes familiers aux sociologues 7.

L’existence sans société

25Jean-Paul Sartre, marqué par la phénoménologie, part du principe que la conscience suppose une imbrication inextricable entre le sujet et le monde. « La conscience est conscience de quelque chose : cela signifie que la transcendance est structure constitutive de la conscience ; c’est-à-dire que la conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle » (Sartre, 1976, p. 28). Ouverture de la conscience au monde qui est même à la racine de la division de l’univers en deux régions : l’en-soi, qui « est ce qu’il est » (Sartre, 1976, p. 33) et le pour-soi, qui n’est pas ce qu’il est. C’est la tension radicale entre ces deux univers pourtant si intimement liés qui va constamment fonder la représentation que Jean-Paul Sartre va donner de l’homme dans le monde. En effet, le pour-soi se caractérise précisément par la non-identité à soi. Et tous les risques moraux et existentiels qu’il décrira ne sont, à bien y regarder, qu’une conséquence de cette position initiale, lorsque l’individu cède à la tentation d’être repris par la viscosité du monde.

  • 8 Il souligne en 1940 cette double dimension : « Ainsi quoique par la production d’irréel, la conscie (...)
  • 9 C’est Jean-Paul Sartre qui souligne.

26Contre ce risque permanent, Jean-Paul Sartre érige la négativité de la conscience, en fait, la puissance d’irréalité présente dans l’homme, sa capacité imaginaire d’anéantir le monde. La liberté chez Jean-Paul Sartre, c’est d’emblée et pour toujours cela : la capacité d’être dans une situation et de s’en sortir, de n’être jamais entièrement déterminé par elle puisque toujours capable de l’anéantir 8. C’est dire si le « monde » proprement humain sera toujours construit à distance de l’en-soi et sous forme de fuite : l’homme ou le perpétuel arrachement à ce qui est, « une façon de ne pas être sa propre coïncidence » (Sartre, 1976, p.115) 9.

  • 10 « Le désir est manque d’être, il est hanté dans son être le plus intime par l’être dont il est dési (...)

27Pour Jean-Paul Sartre donc, la subjectivité est avant tout caractérisée en termes négatifs, par le manque radical logé au cœur même de l’existence humaine. C’est le sens de l’affirmation, maintes fois répétée, que l’existence précède l’essence. Il faut partir de la subjectivité, dans la mesure où l’être de l’homme est justement de ne pas pouvoir être défini au préalable. L’homme existe d’abord, se définit après – « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (Sartre, 1970, p. 22). On est bel et bien – soulignons-le – dans l’univers classique de la définition moderne de l’individu. Mais chez Jean-Paul Sartre, ce projet comprend toujours un manque originel : la conscience est toujours tournée vers un objet avec lequel elle ne parviendra jamais à coïncider entièrement. Notamment à cause du désir, l’homme s’aperçoit qu’il est défini par un manque d’être constitutif 10.

28Toute la philosophie de Jean-Paul Sartre va tenter de rendre compte de la relation susceptible de s’établir, dans ce contexte, entre l’objet et le sujet. Mais, et c’est sans doute une des originalités majeures de son œuvre, la structure concrète de ce rapport est toujours hautement problématique. Car il est toujours guetté par le danger que l’homme démissionne de sa réalité humaine (de son « authenticité » aurait dit Martin Heidegger) au profit du monde, une attitude qu’il peut adopter lorsqu’il pense pouvoir s’identifier pleinement à lui, lorsqu’il considère sa propre action comme étant entièrement déterminée, lorsqu’il se laisse aller, enfin, à la tentation de croire à l’existence de valeurs objectives indépendantes de la volonté humaine.

  • 11 « La réalité humaine est souffrante dans son être, parce qu’elle surgit à l’être comme perpétuellem (...)

29La célèbre analyse que Jean-Paul Sartre livre de la mauvaise foi doit s’interpréter dans ce sens. Au fond, la mauvaise foi n’est que l’illusion humaine du passage possible de sa situation ontologique de conscience malheureuse, définie donc par un schisme insurmontable, vers le mensonge qu’il se fait à lui-même, lorsqu’il se croit capable de se débarrasser de sa totale liberté au profit de son engloutissement dans la situation 11. Notons-le : c’est un présupposé métaphysique (la volonté et l’impossibilité du pour-soi – l’homme – de devenir en soi – une « chose ») qui se trouve à la racine de toutes ces impasses.

30Les exemples que Jean-Paul Sartre donne pour illustrer cette réalité n’ont rien perdu, plusieurs décennies plus tard, de leur finesse analytique (Sartre, 1976). La mauvaise foi connaît de multiples manifestations. D’abord, bien sûr, elle émerge lorsque l’individu se perçoit en train d’accomplir un destin qui l’excède et lorsqu’il se pense comme étant déterminé par des forces externes. Ensuite, et exactement à l’inverse de la figure précédente, elle est à l’œuvre lorsqu’il se conçoit comme pure conscience, radicalement détachée du monde, une « belle âme » à l’abri des événements. C’est la croyance du divorce entre le corps et l’âme : Jean-Paul Sartre donne l’exemple d’une femme qui, lors d’un rendez-vous, sans pourtant accepter le désir qu’elle inspire, se laisse saisir la main, puis l’abandonne, « sans » même s’apercevoir. Une autre figure, sans doute la plus célèbre, est celle du garçon du café, quand l’individu s’identifie pleinement à son rôle social, et ne fait que ce qu’on attend de lui, se soumettant entièrement aux désirs et aux attentes des autres. Ici, l’individu semble « oublier » qu’il n’est qu’un dépassement permanent, que son action ne peut jamais coïncider avec sa « nature ». Enfin, la mauvaise foi est là chaque fois que l’individu cesse de questionner le monde, lorsqu’il accepte les jugements traditionnels comme allant de soi, comme des données « objectives » indépendantes de la volonté humaine.

31Cette conception mène Jean-Paul Sartre à une conception véritablement héroïque du sujet. Comprenons cette notion de manière économe – l’acteur est plus que son environnement. « L’agent historique est presque toujours l’homme qui, mis en face d’un dilemme, fait paraître soudain un troisième terme, jusque-là invisible » (Sartre, 1948, p. 354). Certes, afin de décrire les actions humaines, ses analyses se penchent à la fois sur les potentialités déjà présentes dans la structure fondamentale de l’existence et sur les horizons concrets de possibles propres à chaque acteur mais, en dernière instance, c’est toujours du côté de la conscience, et de sa capacité de distanciation, qu’il cherche la solution. Pour Jean-Paul Sartre, c’est bien cela la liberté : ne pas être ce qu’on est, ne jamais se réduire ou se confondre avec ses conduites mais leur être irréductible, tout en ayant la conscience de l’ouverture radicale de chacune d’entre elles.

32Pour tout homme, et dans toute situation, il existe toujours, grâce à la puissance d’anéantisation de la conscience, la possibilité de devenir autre chose que ce qu’il est. Récuser cette liberté, c’est devenir soit un « lâche », lorsque l’homme essaye de se justifier au nom d’excuses déterministes, soit un « salaud », lorsqu’on essaye de montrer que l’existence est nécessaire (Sartre, 1970, pp. 84-85). L’angoisse n’est que le résultat du choix irrépressible auquel l’homme est confronté : un choix pour lequel aucune justification n’est possible, mais dont il doit être responsable vis-à-vis de tous. « Il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être » (Sartre, 1970, p. 25). Pourtant, ce choix, pour larges que soient ses implications, se fait toujours, insiste Jean-Paul Sartre, en l’absence de toute valeur universelle. C’est l’homme qui, à partir de sa liberté, se choisit en choisissant ainsi pour tous les autres, puisque son acte engage l’humanité dans une voie précise et non pas dans une autre. L’angoisse existentielle provient justement de la conscience que ce choix n’est pas imposé de l’extérieur mais le fruit de sa propre réflexion devant ses possibilités. Ni dictés par les événements ou par une supposée nature humaine, ces choix, à tout moment, donnent une signification aux événements du monde ainsi qu’une « essence » à la vie.

  • 12 C’est cette intuition qui est d’ailleurs à la base de l’analyse que Jean-Paul Sartre fera, plus tar (...)
  • 13 « L’essence des rapports entre consciences n’est pas le Mitsein, c’est le conflit » (Sartre, 1976, (...)
  • 14 Les analyses concrètes livrées de Jean-Paul Sartre à cette époque ne sont ainsi que la description (...)

33Or, avec ces postulats, l’analyse existentialiste de Jean-Paul Sartre a le plus grand mal à rendre compte de la nature exacte de la sociabilité humaine, autrement que comme un inépuisable conflit de consciences. L’homme ne s’atteint lui-même que face à l’autre, dont la réalité n’est pas mise en doute, mais dont l’existence pose toujours problème. Pour Jean-Paul Sartre, la négation est au fondement de la relation avec autrui : dans les relations intersubjectives, non seulement je nie l’autre mais l’autre me nie aussi. Il s’agit de deux négations réciproques et simultanées, qui visent à nier l’autre comme existence afin de le convertir en chose. Le conflit des consciences est dès lors indépassable ; une conflictualité irrépressible que Jean-Paul Sartre décèle dans le regard de la Méduse – la chosification de soi par autrui (Sartre, 1976, p. 298 et ss) 12. Devant l’objet, la conscience se percevait elle-même comme un non-objet. Mais devant l’autre, face à l’autre, le pour-soi est contraint de se nier en tant qu’ipséité et se découvrir dans ses dimensions avec l’autre. Insistons-y : pour Jean-Paul Sartre, cet anéantissement réciproque des consciences est l’essence même des relations humaines 13. Le regard de l’Autre produit toujours une modification de soi : lorsque quelqu’un me regarde, le monde se décentre, il cesse d’avoir son centre en moi, et mon espace vital devient un système d’expériences en dehors de moi, dans lequel je ne figure qu’en tant qu’objet parmi d’autres objets. L’Autre, avec son regard, et l’agressivité intrinsèque qu’il a en lui, me chosifie dans la situation dans laquelle je me trouve, me niant alors comme sujet et comme liberté. C'est l’existence de l’Autre, et surtout de son regard sur moi, qui me fait surgir hors de moi, ou plutôt, qui me contraint à accepter que j’existe aussi en dehors de moi, que j’ai une nature. Le conflit est insurmontable tant l’Autre n’est que le sujet pour qui je suis un objet. Conclusion inévitable : l’homme voit toujours une dimension de son existence lui échapper 14.

34Ces développements mettent bien en évidence à quel point l’existentialisme sartrien a pu être, à « cette » période, au plus loin d’une pensée proprement sociologique. En fait, et comme le montrent les brouillons des Cahiers pour une morale, écrits entre 1946 et 1948, sa préoccupation première consiste alors à nier tout déterminisme et à combattre ce qui représente le mieux, pour Jean-Paul Sartre, l’étude de la vie sociale – le marxisme. Ce qu’il veut souligner, c’est que l’homme – tout homme – est susceptible de dépasser sa situation. Jean-Paul Sartre oscille en fait entre, d’un côté, sa volonté de nier tout déterminisme social ou moral et, de l’autre, son affirmation permanente d’un déterminisme ontologique. Sa conception de l’absolu de la liberté mène ainsi, en passant de l’univers de la métaphysique à celui de l’histoire, à de très discutables interprétations. Jean-Paul Sartre, lui-même, fera plus tard l’autocritique de cette position idéaliste. Lors d’un entretien de 1970, il signale : « L’autre jour, j’ai relu la préface que j’avais écrite pour une édition de ces pièces – Les Mouches, Huis clos et d’autres – et j’ai été proprement scandalisé. J’avais écrit ceci : “Quelles que soient les circonstances, en quelque lieu que ce soit, un homme est toujours libre de choisir s’il sera un traître ou non”. Quand j’ai lu cela, je me suis dit : “C’est incroyable : je le pensais vraiment ! ” » (Sartre, 1972, p. 100).

Lectures existentialistes de la vie sociale

35Résultat : dès la fin de la guerre, Jean-Paul Sartre s’efforce, sans abandonner les grands postulats de l’existentialisme, de « socialiser » sa conception de la liberté. En tout cas, il s’engage dans un long chemin de découverte des dimensions historiques de la liberté humaine. Il réalise notamment que les libertés sociales ont besoin de luttes pour être obtenues et que la solidarité peut et doit avoir, à cette fin, une issue positive, à l’encontre de la vision irrémédiablement conflictuelle qu’il en avait donné jusque-là.

Au-delà du matérialisme

36Dans cette nouvelle problématisation, la liberté sera parfois pensée à partir de la révolution, tout en prolongeant, sur le fond, les présupposés précédents. Ici non plus, il n’y a d’espace pour aucun déterminisme. Si le point de départ de l’émancipation est toujours l’oppression humaine, la situation d’oppression ne permet pas, en tant que telle, de définir le révolutionnaire. Ce qui le définit le mieux est sa capacité à dépasser la situation qui le détermine et l’opprime. La situation n’opère comme une « cause » que lorsqu’elle est comprise à la lumière d’un projet : l’analyse « doit nécessairement présenter le cours de l’histoire comme orienté ou à tout le moins comme orientable » (Sartre, 1949, p. 181).

37C’est cette posture qui permet à Jean-Paul Sartre de récuser le matérialisme : il y voit l’abandon de la dimension contingente de l’existence humaine au profit d’une histoire rendue fatale par les nécessités économiques. Il veut, à l’inverse, partir de dimensions majeures de l’existence humaine – l’isolement et l’incertitude – afin d’y asseoir la possibilité, mais seulement la possibilité, de la révolution. Certes, les valeurs d’une société sont le « reflet » de leurs structures, semble-t-il concéder désormais, mais la société est toujours susceptible d’être transformée à l’aide de nouveaux systèmes inventés par l’opprimé dans sa volonté de dépasser les situations. Jean-Paul Sartre : « Un être contingent, injustifiable, mais libre, entièrement plongé dans une société qui l’opprime, mais capable de dépasser cette société par ses efforts pour la changer, voilà ce que réclame d’être l’homme révolutionnaire » (Sartre, 1949, p.196). La liberté de l’homme apparaît alors comme une « illumination » de la situation dans laquelle il a été jeté. L’oppression oblige chaque homme à choisir entre la résignation ou la révolution.

  • 15 C’est Jean-Paul Sartre qui souligne.

38C’est à partir de cette « nouvelle » conception de la liberté humaine que doivent se comprendre les analyses que Jean-Paul Sartre fournit des luttes ouvrières pendant les années cinquante. La grève, par exemple, est l’expression de la reconnaissance par les travailleurs de leur exploitation, mais elle est alimentée par la négation de soi-même en tant qu’opprimé et porte dans son déroulement le pari pour une autre société (Sartre, 1964a, pp. 109-110). Pour Jean-Paul Sartre, en effet, et il y reviendra maintes fois par la suite, ce qui pousse le gréviste à l’action est quelque chose d’autre que son intérêt immédiat, « plus que la gêne, plus que la misère, c’est la colère qui le détermine, c’est sa confiance dans les dirigeants, c’est le besoin d’affirmer qu’il est un homme à la face de ceux qui le traitent comme une chose. Disons que le syndicalisme est une manière d’être homme » (Sartre, 1964a, p. 128) 15.

39La classe ouvrière, comme l’individu, se définit par le futur, par ce qui n’est pas encore, et rien n’est plus inacceptable pour Jean-Paul Sartre que la réduction de l’action aux seules considérations matérielles. La conception qu’il se forge alors de la classe est bel et bien en cohérence avec ces prémisses. Pour lui, il faut encore une fois rompre avec tout prétendu déterminisme et en souligner, au contraire, les dimensions subjectives. Réduits à l’identité, les hommes se dégradent en masse, « c’est-à-dire, justement la classe niée » (Sartre, 1964a, p. 204). Pour Jean-Paul Sartre, dès 1952, les hommes désorganisés, enfoncés dans la solitude, qui ne se réunissent pas, qui ne se reconnaissent pas entre eux, ne sont pas une classe. La classe « n’est jamais séparable de la volonté concrète qui l’anime ni des fins qu’elle poursuit. Le prolétariat se fait lui-même par son action quotidienne ; il n’est qu’en acte, il est acte ; s’il cesse d’agir, il se décompose » (Sartre, 1964a, p.207). La classe n’existe que lorsqu’elle agit. Ici aussi, l’existence précède l’essence.

40Sur ce point, et malgré l’importance qu’il a octroyée, toute sa vie durant, à la classe ouvrière, Jean-Paul Sartre considère que toutes les luttes finissent par communiquer entre elles. Au fond, ses analyses sur les ouvriers, les étudiants ou les colonisés sont interchangeables. Tous ont toujours à ses yeux raison dans ce à quoi ils s’opposent. Tous sont définis par une situation radicale qui les nie en tant qu’individus : les ouvriers à partir d’une solidarité qui les oppose à la solitude des bourgeois mais qui avive leur déshumanisation ; les étudiants parce que dépossédés de leur authenticité par une culture complice ; les colonisés parce qu’amputés dans leur humanité par l’« Homme Blanc » dominant. Comme il l’écrira dans l’avant-propos d’Aden Arabie de Paul Nizan, « à l’origine de tout, il y a d’abord le refus » (Sartre, 1964b, p. 188).

41Quelle leçon retenir de cette première incursion sociologique de l’existentialisme ? La tendance de Jean-Paul Sartre à prolonger, voire à durcir, l’opposition entre l’homme et la situation, le pour-soi et l’en-soi, la subjectivité et l’objectivité. Plus la situation est décrite comme implacable (l’exploitation économique, l’aliénation culturelle, la violence coloniale…), plus il a besoin de réaffirmer – par l’action collective, la conscience de classe ou la contre-violence – la subjectivité irrépressible des hommes. Les formules changent ; sa conception de la relation entre l’homme et le monde, elle, est toujours encadrée par son déterminisme ontologique initial.

Retour et détour par la matière

  • 16 Dans le cadre de la sociologie existentialiste, cette transition a surtout été accentuée par Ian Cr (...)

42Ces premières réflexions sociales et politiques de Jean-Paul Sartre seront prolongées et systématisées dans la Critique de la raison dialectique. Dans ce livre ambitieux, il jette les bases d’une « anthropologie structurelle et historique » capable – et c’est sa véritable nouveauté – de rendre compte à la fois de la liberté ontologique de l’homme mais également de son impuissance pratique. En fait, c’est cette dernière réalité qui obsède désormais Jean-Paul Sartre. C’est par ce biais qu’il va essayer de socialiser la liberté 16.

43Cette impuissance pratique, il va la comprendre à partir de deux écueils. D’une part, il faut prendre acte que les conséquences de leurs actes échappent inévitablement aux hommes, tant elles dépendent en dernière analyse des actions et des réactions des autres, et tant la perte de l’intention de l’homme dans l’ensemble des relations de l’univers social finit par occulter leur entendement initial. D’autre part, il est indispensable de récuser toute conception téléologique de l’histoire selon laquelle les conséquences nécessaires mais imprévisibles de nos actes seraient des fins intentionnelles d’une Histoire écrite à notre insu. C’est cette double réduction de l’histoire, soit à une vision mécanique d’un ensemble de forces agissant sur l’homme, soit à la téléologie implicite se dévoilant à travers des actes imprévisibles qu’il refuse d’emblée.

44C’est en tout cas par ce biais que Jean-Paul Sartre reprend la conversation avec ce qu’il désigne comme le « marxisme vivant » du dix-neuvième siècle : l’effort prométhéen pour s’approprier l’histoire, pour la configurer au travers de la compréhension du mode de production capitaliste et du développement permanent des forces productives, grâce à l’action réelle du prolétariat. Or, face à la sclérose du marxisme devenu philosophie officielle dans les années soixante, le but sartrien est de faire revivre ce projet en tant que détermination de la praxis.

45Notons-le : le projet est toujours de circonscrire le dépassement d’une situation. À partir d'un champ de possibles, l’homme objective une possibilité parmi d’autres. C’est dire jusqu’à quel point le projet définit l’avenir par ce qui manque à la réalité présente et jusqu’à quel point il est l’avenir réel et permanent qui transforme la société. La praxis humaine « intériorisation de l’extérieur » et « extériorisation de l’intérieur » doit s’interpréter ainsi à partir des conditions objectives, en tenant compte de l’ensemble des médiations et, enfin et surtout, en tant que projet de dépassement subjectif de l’objectivité. Pour Jean-Paul Sartre, « tant qu’on n’aura pas étudié les structures d’avenir dans une société déterminée, on s’exposera nécessairement à ne rien comprendre au social » (Sartre, 1960, p. 66).

46Cependant, Jean-Paul Sartre accorde désormais de plus en plus de poids – et de fonction analytique – aux conditions objectives ainsi qu’aux forces impersonnelles qui entourent les individus. C’est leur dialectique qui devient alors le cœur de la vision sartrienne sur la vie sociale : il s’agira « de recenser dans une société donnée les fins vivantes qui correspondent à l’effort propre d’une personne, d’un groupe ou d’une classe et les finalités impersonnelles, sous-produits de notre activité qui tirent leur unité d’elle et qui finissent par devenir l’essentiel, par imposer leurs cadres et leurs lois à toutes nos entreprises » (Sartre, 1960, p. 102).

47C’est dire si la clé de la dialectique sartrienne se trouve dans le rapport entre les totalités et la totalisation. D’une certaine manière, la distinction reprend celle de l’en-soi et du pour-soi. Ici, la totalité est un produit, il est l’en-soi, dans le nouveau langage de Jean-Paul Sartre, l’inerte ; ce sont des objets qui pèsent sur notre destin et dont l’unité synthétique se trouve dans le résidu d’une action passée. Or l’unité synthétique de toutes ces totalités diverses ne peuvent trouver une unification que dans le processus en cours, dans un effort de totalisation qui permet de considérer chaque partie comme partie d’un tout, et le tout à partir des médiations de ses parties. Par ce biais, Jean-Paul Sartre parvient à donner une compréhension plus enracinée des hommes. En tout cas, il « matérialise » les rapports entre les hommes, qui sont désormais traversés par les choses, tout comme à leur tour, les choses sont traversées par les hommes.

48Cependant, le rapport de l’homme avec son environnement part toujours d’une nécessité, de ce qui lui « manque ». Ce manque s’explique désormais par la situation de rareté qui désigne tout autant notre relation fondamentale à l’Histoire que notre relation avec la matière. La rareté fonde ainsi la tension permanente entre l’homme et son environnement, mais elle inscrit aussi le conflit au cœur même des relations entre les hommes. La consommation, par exemple, puisque le fait de consommer un objet ici interdit de le consommer là, fait de l’autre homme une menace potentielle. Chaque fois, je peux être défini comme perdant ou comme résidu extirpable. C’est la structure objective de la rareté qui explique le péril que l’autre homme constitue pour moi. L’inhumanité de l’homme n’est plus donnée par sa « nature » (comme dans le conflit irréductible entre consciences) mais s’explique à travers la rareté matérielle, irrépressible, du monde. C’est là que tout homme apparaît comme un anti-homme, un contre-homme qui est objectivement constitué comme inhumain, tant il me nomme comme un excédent possible.

  • 17 C’est afin d’expliciter ce moment que Ronald Laing et David Cooper (1971) ont introduit la notion d (...)
  • 18 Pour une lecture sociologique des diverses connotations de la notion de situation dans cette périod (...)

49La matière inorganique est donc négation de l’homme, mais dans la mesure où elle est en même temps la condition de possibilité humaine, il est clair que l’homme ne se retrouve avec lui-même qu’à travers la négation de l’homme. Pour Jean-Paul Sartre, c’est cet aspect qui a été particulièrement oublié par le marxisme simpliste, à savoir le type d’action passive que la matérialité exerce sur les hommes en leur rendant leur praxis sous forme de contre-finalité. Le monde matériel absorbe et dénature la praxis humaine et la matière ouvrée par l’homme se constitue dans un monde autonome, créant une nouvelle dimension de l’humanité. La matière ouvrée devient l’objet central de médiation entre les hommes. C’est cette nouvelle dimension essentielle de l’humanité que Jean-Paul Sartre appelle d’une expression heureuse le pratico-inerte (Sartre, 1960, p. 231). Le cœur de la dialectique sartrienne est justement constitué par le fait que les hommes doivent lutter, non seulement contre la nature ou contre les autres hommes, mais surtout contre les produits de leur propre praxis. Pour Jean-Paul Sartre, il ne s’agit de rien d’autre que de l’aliénation primitive, l’anti-praxis, fondement de toutes les autres 17. La compréhension de la situation, sans perdre de ses racines existentielles, se socialise sans doute davantage 18.

Du matérialisme et de la dialectique

  • 19 Entre ces deux réalités il y a une relation que Jean-Paul Sartre refuse de saisir en termes de prio (...)

50Pourtant, même sous cette modalité, le déterminisme ontologique ne tarde pas à refaire surface. Ce combat par et contre la matière, et la dialectique qu’il engendre, est au fondement de la distinction sartrienne entre deux grandes réalités sociales : d’une part, le groupe qui se définit par son mouvement constant d’intégration visant à faire de lui une praxis pure et, d’autre part, les collectifs qui se définissent par leur être, dans la mesure où toute praxis se transforme en exis ou condition permanente 19.

  • 20 Notons-le : la série ne suppose pas nécessairement la coprésence des individus : il suffit, par exe (...)
  • 21 L’auteur fera même de l’individualisme sériel un des grands traits de notre société. Cf. Jan Spurk (...)

51Le propre des collectifs est de s’organiser « selon la règle nouvelle de la série » (Sartre, 1960, p. 308). Les qualités des séries sont la passivité, l’isolement, l’inertie, l’inorganique. Relation inerte par laquelle l’homme entre en relation avec une multitude d’individus (« Autres »), qu’il ne connaît même pas et qui toutefois conditionnent sa praxis et fixent les limites de son action. La série est la rencontre d’un ensemble de solitudes. La société, parcourue par des séries amorphes mais réelles qui agissent sur l’homme, finit par changer le signe de la liberté. Le célèbre exemple d’une file de personnes attendant l’arrivée de l’autobus permet à Jean-Paul Sartre d’expliciter la réalité des séries. Dans la queue, les hommes se définissent par leur solitude commune, par le fait d’avoir un intérêt commun (l’arrivée du bus), mais aussi par leur interchangeabilité absolue (ils sont identiques). Enfin, la rareté des places implique qu’il n’y a pas de place pour tous. La série est un mode de relation particulier des individus entre eux et avec l’être commun qui les définit comme membres de la série. Chaque homme y est transformé en passivité active à cause de l’activité passive exercée par l’objet (Sartre, 1960, p. 362) 20. La série, dans cet exemple, est la rencontre d’un milieu technique et d’un ensemble atomisé d’individus et rend difficile pour l’individu d’expliquer le rapport qu’il entretient avec la société puisqu’il est défini par l’extériorité et la fonctionnalité d’une manière mécanique 21.

52En bref : le champ pratico-inerte ainsi constitué, et l’antidialectique qui en résulte, s’emparent – renversent et deviennent – les dialectiques individuelles. La matérialité produite dépasse la libre praxis de chacun, tout en les conservant en tant que moyens. Le premier pas dans la société conduit donc à la confiscation de l’action humaine individuelle dans l’antidialectique.

53Pour échapper à cette inertie collective, l’homme requiert la transformation de son « association » en groupe. C’est le passage à l’action sociale concertée. Un passage qui, toujours présent en tant que virtualité (l’homme est un projet), n’en a pas moins besoin de conditions spécifiques. Jean-Paul Sartre retient surtout l’une d’entre elles : le groupe se constitue devant la nécessité ou la menace et le péril ; c’est le danger qui fait que l’homme dépasse l’altérité et reconnaît l’Autre comme son égal. Cet étrange réductionnisme sociologique n’est compréhensible que si l’on tient compte de ce que Jean-Paul Sartre ne réfléchit pour l’essentiel qu’à partir d’une interprétation particulière de l’expérience révolutionnaire. En faisant référence aux événements du 12 juillet 1789, il évoque la peur qui envahit le quartier Saint-Antoine, poussant les habitants à la rue et à la prise de la Bastille où se trouvent les armes pouvant leur restituer la tranquillité. La menace agit comme un catalyseur qui fusionne les hommes dans une unité. C’est l’origine du premier « nous », but et genèse de tous les « nous » postérieurs. Le groupe-en-fusion se forme : la praxis commune-individuelle des hommes.

  • 22 Pour des remarques dans ce sens, Georges Gurvitch (1962, pp.203-227, surtout p. 208 et ss.) ; voir (...)

54Pendant un moment, le monde humain remplace le monde matériel en tant que fondement du groupe. Chaque individu est une tierce personne et le groupe s’identifie pleinement avec l’auto-orientation de son action. Et pourtant, pour Jean-Paul Sartre, la praxis commune n’est pas une simple prolongation de la praxis individuelle ; il existe toujours une séparation entre la dialectique constituée propre au groupe et la dialectique constituante de la praxis individuelle. Cette distance explique pourquoi la fatalité ne tarde pas à se présenter : soit le groupe s’ossifie, soit il se dissout. C’est l’« inversion » : le groupe qui était un moyen pour une fin devient, par l’exigence pratique, un corps préexistant pour la praxis commune. Devant la peur de perdre ce qu’on a conquis commence sa sédimentation. La première étape n’est autre que le « serment » par lequel tous les membres du groupe se reconnaissent dans un projet commun. Dans la prose de Jean-Paul Sartre: « Il faut le définir comme la liberté de chacun assurant la sécurité de tous pour que cette sécurité revienne en chacun comme sa liberté-autre de fonder à titre d’indépassable exigence sa libre appartenance pratique au groupe » (Sartre, 1960, p. 446). Soulignons-le : malgré les ouvertures introduites, la pensée sociale sartrienne est d’un bout à l’autre marquée par son cartésianisme initial et donc par une dérive vers une pensée nécessairement contractuelle, consubstantielle aux postulats d’un individualisme atomiste 22. Or, à mesure que la menace originelle qui a donné naissance au groupe-en-fusion s’estompe, il faut réinventer la peur (Sartre, 1960, p. 448). La violence apparaît ainsi comme la garantie réciproque contre toute possibilité de retour vers la sérialité.

55C’est à ce moment-là, et pour ces raisons, que le groupe tend à devenir une organisation, à structurer ses activités. Chaque individu devient le dépositaire d’une tâche spécifique. Du fait du serment, et du droit implicite qu’il octroie aux autres sur soi, il est possible de passer à une différenciation fonctionnelle, puisqu’il devient légitime de déterminer la praxis individuelle en fonction des besoins de la praxis du groupe. La division du travail s’impose et l’organisation du groupe parvient à distribuer les tâches en fonction des relations avec l’environnement extérieur. L’organisation devient un instrument transcendant chaque individu. À terme, chacun de ses membres sera défini par une fonction établissant un nouveau rapport entre les individus. Par la fonction qui m’est assignée, l’altérité s’introduit dans le groupe, la hiérarchie se fige, l’individu est particularisé dans la mesure où il accomplit une fonction qui est en même temps son droit et son devoir. Or ici, et Jean-Paul Sartre le souligne, l’altérité établie entre les différents individus n’est plus accidentelle ou inintelligible comme dans la série. Dans l’organisation, l’altérité est introduite par les exigences de la pratique et mène à une diversification des individus au sein du groupe. L’individu est égal aux autres dans la mesure où les pratiques fonctionnelles servent à la réalisation du groupe.

  • 23 Comme Francesco Alberoni (1981) l’a bien montré, la représentation sartrienne se place dans une lon (...)

56Dans le récit sartrien plus ou moins « mythique » des origines de l’organisation sociale, le groupe, lorsqu’il n’a plus aucune base immanente assurant sa cohésion (la menace initiale), est contraint de parvenir à une hiérarchisation des positions, donnant naissance à l’institution, afin de surmonter le conflit indépassable entre l’individuel et le collectif 23. Pour Jean-Paul Sartre, cette étape supplémentaire, qui conduit à la naissance de l’autorité, est nécessaire pour empêcher définitivement le risque de dissolution. Afin d’asseoir sa permanence, le groupe est donc contraint de tuer l’initiative individuelle et de promouvoir une altérité passive : la pétrification de l’initiative est au service de sa régulation.

57Résumons : l’origine profonde du groupe se trouve dans le projet d’arracher à la matière ouvrée son pouvoir inhumain de médiation entre les hommes et de le transmettre à la communauté, à chacun et à tous. Le groupe arrache l’homme de son altérité (qui le fait produit de son produit) afin de le transformer en produit du groupe, c’est-à-dire en son propre produit. Cependant, le dépassement de l’aliénation du pratico-inerte par le groupe-en-fusion n’est que momentané. Tôt ou tard, l’inertie réapparaît au sein même du groupe, d’abord comme libre violence des libertés contre elles-mêmes (le « serment »), puis lorsque l’organisation et l’institution réintroduisent le principe de la sérialité. Réapparaissent ainsi au cœur du groupe les caractéristiques des collectifs. L’interpénétration entre les deux réalités est irrémédiable : il est impossible de comprendre les groupes sans les séries tout comme les séries sans les groupes. Les groupes définissent le champ commun, tandis que les sérialités définissent le champ du pratico-inerte. L’histoire est alors un mouvement permanent de regroupement et de pétrification. Il n’y a jamais de possibilité complète de transformation d’une série en groupe. C’est pourquoi la compréhension de l’Histoire exige la mise en pratique d’une intelligibilité dialectique seule capable de maintenir vivante dans l’interprétation la pluralité des significations présentes aux divers niveaux de la réalité – comme groupe et comme série, comme pratique et comme pratico-inerte.

  • 24 Cette difficulté n’est pas l’exclusivité de Jean-Paul Sartre. Elle est également présente chez tous (...)

58Quelle leçon retenir de ces développements ? La double difficulté à laquelle s’est trouvée confrontée la philosophie de l’existence dans sa volonté d’alimenter une analyse spécifique de la vie sociale. La conception première de l’existence – en tant qu’ek-sistere, être dehors – s’est révélée durablement imperméable à sa socialisation ultérieure. Même lorsque la liberté s’enracine davantage dans le social, l’analyse accordant ainsi davantage de consistance à la pluralité des déterminismes qui se dressent face aux hommes, c’est encore et toujours une vision prométhéenne de l’homme qui se trouve à l’origine de cette vision. En dernière analyse, c’est toujours davantage à partir de la conscience individuelle (et de ses capacités à « illuminer » autrement la situation) 24, que des conditions pratiques et historiques concrètes, que se pense l’articulation entre l’existence et la société.

59C’est ce qui explique pourquoi, malgré ses efforts indéniables, la vision que Jean-Paul Sartre donne de la vie sociale est profondément unitaire. Ses travaux, toute sa vie durant, ont toujours pris l’existence comme point de départ. Et l’existence, pour Jean-Paul Sartre, ouvre toujours à une relation particulière aux autres. Que ce soit par son manque originel ou par la rareté matérielle, l’homme est toujours dans un rapport difficile à ses semblables. En fait, sur ce point, le regard sartrien possède une indéniable singularité : à la différence de bien d’autres auteurs existentialistes, il ne cesse d’affirmer le caractère avant tout conflictuel des relations entre les hommes. Le problème cardinal de la vie sociale devient dès lors à ses yeux d’expliquer comment les hommes parviennent – ou non – à dépasser leur hostilité initiale, ancrée soit dans la conscience, soit dans la rareté, afin de produire une action concertée. Or, avec ce postulat proprement existentiel de départ, la vie sociale peine vraiment à être saisie autrement que comme une occasion, pour l’homme, de perdre sa propre individualité. En réalité, l’incapacité de Jean-Paul Sartre à penser la vie sociale est radicale. Au fond, il n’y a pas de « sociologie » possible chez lui. Il y va dans la facticité du monde, d’une menace irrépressible pour l’authenticité de l’être-de-l’homme. Pour défaire cette équation, comme nous le verrons, il est indispensable de donner une toute autre représentation du rapport originel entre l’individu et le monde.

Existentialisme et sociologie

60Les profondes difficultés repérables dans l’essai sartrien n’amènent-elles pas à conclure que la perspective existentielle, en dépit de son importance, est une voie impraticable pour la sociologie ? Pendant quelques décennies, c’est bien ce point de vue qui a prévalu. Et c’est ce scepticisme qu’il faut aujourd’hui renverser au vu du caractère spécifique que les questions existentielles prennent dans nos sociétés. Mais avant de proposer une démarche idoine, il est instructif de s’arrêter, même rapidement, sur les critiques, mais surtout vers les perspectives qu’a essayé naguère de mettre explicitement en œuvre une sociologie existentialiste.

Développements

  • 25 On laissera de côté des inspirations ou des influences plus ou moins partielles, voire un certain e (...)
  • 26 Pour une vision de l’influence, multiple et variée, de Jean-Paul Sartre tout au long de sa vie inte (...)

61La production d’une sociologie existentialiste à proprement parler, sans nullement ignorer la période plus « sociologique » de l’œuvre de Jean-Paul Sartre, s’est surtout inspirée – notons-le – des analyses et des présupposés présents dans L’être et le néant 25. En revanche, lorsque ce sont les développements de la Critique de la raison dialectique qui l’ont plutôt inspirée, comme c’est, par exemple, explicitement le cas chez Alain Touraine (1965, 1966), les interrogations proprement existentielles et individuelles seront délaissées au profit d’une sociologie de l’action collective susceptible d’éclairer, grâce aux notions de conscience ouvrière et de mouvement social, les formes concrètes de l’émancipation 26.

  • 27 Dès 1962, Edward A. Tiryakian a pu ainsi publier, par exemple, un livre Sociologism and Existential (...)

62La tentative la plus explicite de mettre en œuvre une sociologie existentialiste a été produite aux États-Unis, à partir des années soixante, dans le cadre de démarches microsociologiques 27. La sociologie existentialiste qui s’est alors développée se présente comme une variante de la sociologie de la vie quotidienne, tout en accordant un intérêt particulier – à la différence d’autres variantes microsociologiques – au corps et aux émotions, ainsi qu’aux états d’anxiété. Elle part donc de la prise en compte de la nature problématique et située de toute expérience significative (Douglas & Johnson, 1977) mais, et sur ce point en accord évident avec la philosophie de l’existence, elle met au cœur de ses analyses la tension entre la liberté humaine et les contraintes sociales.

  • 28 À partir de bien d’autres postulats c’est cela aussi, sous forme de « reliance », qui est au cœur d (...)

63Pourtant, la spécificité de cette démarche, par rapport à d’autres perspectives microsociologiques, n’est pas toujours évidente, d’autant plus que bien des travaux de sociologie existentialiste s’intéressent à la relation de soi aux autres 28 ou aux difficultés à articuler l’action individuelle et l’action collective (Hayim, 1996, p. 108). La particularité de ces travaux réside sans doute plutôt dans la reconnaissance d’une dimension « tragique » de l’existence, irréductible à l’approche dramaturgique proposée par Erving Goffman. L’analyse du soi dans la vie quotidienne ne saurait ainsi à aucun moment faire l’impasse sur les expériences proprement existentielles, en fait, et pour être plus explicite, sur les états intérieurs des individus – notamment les émotions et les sentiments. Ce sont ces derniers en effet qui deviennent dès lors, comme chez Joseph A. Kotarba (1979), la marque de fabrique de cette perspective. Du coup, à terme, et tout bien considéré, il s’est moins agi dans ces travaux d’aborder les états-limite, les échecs ou l’inauthenticité que les diverses manières dont les individus parviennent de façon créative et contextuelle à répondre aux sollicitations diverses de leur environnement. La dimension anxiogène de l’existence est alors, au fond, sinon nécessairement évacuée, au moins systématiquement minimisée (Kotarba & Fontana, 1984 ; Kotarba & Johnson, 2002). C’est d’ailleurs ce qui explique en partie le très peu d’échos qu’ont suscité les travaux de la sociologie existentialiste proprement dite en Europe. Pour bien des lecteurs de ces travaux, l’« optimisme » américain n’est pas parvenu, à leurs yeux, à faire justice aux « profondeurs » de l’existence. La sociologie existentialiste est restée une aventure mort-née.

  • 29 Soulignons-le : même lorsque la dette n’est pas explicitement reconnue, l’idée du primat de la rela (...)

64On peut évoquer aussi d’autres difficultés. En réalité, l’influence de l’œuvre de George Herbert Mead sur la sociologie américaine a conduit à s’intéresser au self plutôt qu’à l’existence. Le principal obstacle de ces sociologies existentialistes réside alors dans la difficulté extrême à intégrer la conception du sujet présente chez Jean-Paul Sartre et chez George Herbert Mead, et surtout le primat indiscutable, pour ce dernier, de l’intersubjectivité sur la conscience (Mead, [1934] 1963) 29. Difficile en effet d’« existentialiser » le soi. Le Self de George Herbert Mead, dans la lecture qu’en donne, par exemple, Herbert Blumer (1979) à partir de l’interactionnisme symbolique, souligne le fait que l’être humain peut être l’objet de sa propre action et que c’est en partant de cette situation qu’il oriente ses actions vis-à-vis des autres. Le soi est ainsi surtout un processus qui passe par une prise de rôle dans le cadre d’une interaction, par un dialogue incontournable entre le « je » et le « moi », et un échange qui est même au fondement du passage de l’autrui significatif à l’autrui généralisé et du travail réflexif sur soi.

  • 30 Au-delà même de Jean-Paul Sartre, c’est une des grandes différences analytiques entre la phénoménol (...)

65Toute autre est, bien sûr, comme on vient de le voir, la vision de Jean-Paul Sartre chez qui la relation aux autres est toujours étudiée par le biais de la conscience subjective – et pour qui la réalité intersubjective est toujours seconde et de surcroît conflictuelle 30. Chez Jean-Paul Sartre en effet, l’antagonisme des consciences rend difficile l’étude de bien des facettes ordinaires de la vie sociale sous la forme d’une co-production interactive. Ou ne la rend possible que lorsqu’elle est soigneusement circonscrite à quelques interactions particulières, fortement marquées par une logique antagoniste. Un aspect particulièrement bien mis en évidence par la manière explicite, mais circonstanciée, dont quelques interactionnistes symboliques se sont inspirés du travail de Jean-Paul Sartre pour élaborer la théorie de l’étiquetage ou du stigmate (Goffman, [1963] 1975 ; Becker, [1963] 1985 ; Strauss [1959] 1992). Mais en dehors de ces échanges particuliers, les philosophies du sujet en présence (le pour-soi sartrien ou le self meadien) se sont révélées trop éloignées l’une de l’autre dans leurs présupposés de base pour rendre possible une articulation plus organique.

66Certes, l’impasse aurait pu en partie être levée si d’autres œuvres avaient été choisies pour développer une sociologie existentialiste. En effet, dans la tradition de la philosophie de l’existence, une deuxième perspective avait insisté non pas sur le conflit irréductible des consciences, mais au contraire sur l’existence d’un espace particulier d’entente, basé sur le dialogue avec l’autre, ouvrant à un univers d’empathie originelle entre individus, où l’autre ne peut jamais être saisi comme objet. Le « dialogue » du je-tu chez Martin Buber ([1923] 1992), le mitsein chez Martin Heidegger (1986) ou le « visage » chez Emmanuel Levinas (1976) ouvrent à un monde-avec, où les affects deviennent une enveloppe communiante entre individus. Mais au fond, ces différences et ces possibilités importent peu dans la mesure où, sur ce point, l’influence sartrienne a été décisive et explicite. Paradoxalement, la version dialogique de la philosophie de l’existence n’a guère eu d’échos dans la sociologie, tandis que l’analyse sartrienne, pourtant au plus loin d’une réflexion sociologique (les hommes ne sont que de pures consciences au-delà de toute fonction sociale), a fortement inspiré l’analyse.

67Pourtant, exigence de vérité, il faut rendre hommage à l’œuvre du sociologue italien Franco Crespi, dont Alessandro Ferrara (2004) signale à juste titre que le travail représente la seule véritable tentative sociologique pour repenser l’héritage de la philosophie de Martin Heidegger et ses implications pour les notions de sujet, action, pouvoir. Le point de départ est explicitement existentiel : la précarité et l’absence de refuge sont les grandes caractéristiques de la vie humaine (Crespi,  1974, 1978). Cependant, si la condition existentielle est bel et bien l’élément central de l’anthropologie de Franco Crespi, il est conscient qu’elle se manifeste dans une série limitée de caractéristiques si générales qu’elles ont toujours besoin de déterminations historiques supplémentaires. C’est pourquoi chez Franco Crespi la prise en considération de l’historicité de l’existence est autrement plus systématique. La précarité originaire de l’individu n’est plus abordée uniquement à partir de l’angoisse, mais par l’idée que toute dynamique sociale se trouve insérée dans une structure intersubjective et dans une implication dans l’action. En faisant partir sa réflexion sociologique de l’œuvre de Martin Heidegger, et non de Jean-Paul Sartre, Franco Crespi peut souligner autrement la portée proprement intersubjective de l’acteur. Dans ces études, ce n’est pas le conflit irréductible des regards qui prime, mais le travail de différenciation grâce auquel l’individu établit – par sa propre pratique en quelque sorte et non plus comme un simple résultat d’un état existentiel – sa distance par rapport à toute forme objective (langage, culture, structure sociale). À partir de la vie sociale, c’est la dialectique entre l’identité et la différence que l’on doit mettre au fondement de l’existence et, derrière elle, l’ambivalence radicale de l’action humaine. Les dilemmes existentiels se conçoivent ainsi à partir de la vie sociale elle-même, et l’analytique qui en résulte intègre des éléments que la philosophie de l’existence ne considère pas d’habitude comme l’écoute envers soi-même, l’ouverture aux sentiments, la conscience des limites, l’acceptation de la transcendance impossible du sens, la pluralité de l’agir social (Crespi, 1994, 1999).

68Si cette dernière démarche n’a été malheureusement que très marginalement mise en œuvre dans des recherches empiriques, elle a eu cependant le grand mérite de montrer comment l’analyse originelle de l’existence pouvait être sociologisée (et donc élargie), mais aussi les changements que sa prise en compte pouvait amener dans le regard sociologique. Pour Franco Crespi, mettre en œuvre une sociologie sensible à la question existentielle, nécessite de très substantielles traductions.

69Autrement dit et c’est une première leçon : la sociologie, lorsqu’elle s’effectue en trop étroite et exclusive conversation avec Jean-Paul Sartre, voire avec les thématiques restreintes de la philosophie de l’existence, ne peut pas – n’a pas pu – prendre véritablement son envol et affirmer sa spécificité analytique.

Critiques

70Que nous apprennent de leur côté les critiques sociologiques adressées à l’œuvre de Jean-Paul Sartre ? Ce sont celles que les marxistes ont pu lui adresser qui seront, sur le fond, le plus largement reprises par la suite au sein de la sociologie. Elles se ramènent tôt ou tard à une seule affirmation : en soulignant la liberté radicale de l’homme, les existentialistes se révéleraient incapables de décrire les situations concrètes – et historiques – où les hommes se trouvent effectivement engagés.

71Pour juste qu’elle soit par moments, cette critique n’en cache pas moins une incompréhension réciproque. Pour les uns, les existentialistes, l’homme n’est pas dans le monde, il est au contraire défini par une structure particulière, il est un être-dans-le-monde dont la principale caractéristique est l’indétermination première, un être de rebondissements, d’éclatements, de jaillissements, en fait, de liberté et de projets. Pour les autres, les marxistes (ou bien des sociologues), les hommes sont au contraire toujours aux prises avec une situation historique qu’ils n’ont pas choisie et par laquelle ils sont contraints d’agir. Pour les premiers donc, la situation est toujours étudiée par ce qu’elle rend possible ; ce n’est donc pas la « positivité » ou l’« immanence » qui retient l’attention, mais la « transcendance » dont elle peut être l’objet grâce, justement, aux projets humains. Pour les seconds, et sans nier la portée de la praxis humaine, les situations, dans leur « positivité » et « objectivité », possèdent un tout autre conditionnement. Autrement dit, dans les deux cas, la « situation » est au centre de l’analyse, mais là où les premiers la cernent à partir des possibilités existentielles de l’être-dans-le-monde, les autres (marxistes et sociologues) l’étudient à partir de ses caractéristiques positives.

  • 31 En fait, la tension n’était pas insoluble puisque dans l’œuvre « inépuisable et équivoque » de Karl (...)
  • 32 Donnons-en une illustration. Chez les existentialistes, comme le montre clairement leur incapacité (...)

72Pourtant, entre l’existentialisme et le marxisme, l’incompréhension ne semble pas un destin inéluctable 31. Le marxisme est aussi une démarche susceptible de donner accès aux fondements existentiels historiques de la condition humaine : matérialité, socialité, aliénation, réification, lutte, historicité bien sûr. Chacun y retrouvera ses mots ; Jean-Paul Sartre sans doute mieux et plus profondément que tous les autres – rareté, antidialectique, sérialité, groupe-en-fusion. Les deux regards peuvent alors révéler leur profonde proximité. Dans les deux cas, c’est la condition humaine, relue à partir d’une herméneutique du travail, qui est au cœur de l’analyse : le monde social est tout entier le fruit de l’action humaine, que ce soit dans son inspiration marxiste ou dans la relecture dialectique proposée par Jean-Paul Sartre. Chez les uns, les existentialistes, comme projet, facticité, inauthenticité ; chez les autres, les marxistes, comme praxis, condition historique, exploitation. Pour les deux, le devenir (le temps ou l’histoire) est le lieu de la résolution de la vérité humaine. Bien entendu, les chemins n’en sont – et n’en seront jamais – les mêmes : ils mènent pour les premiers, tôt ou tard, à l’angoisse ou sinon, au moins, à une indéracinable expérience d’ek-sistere ; pour les seconds, à une expérience historique d’exploitation. Le travail d’éveil de la conscience n’est pas le même, et les voies de l’authenticité ou de l’émancipation seront toujours divergentes. À terme, l’analyse n’accorde jamais ni le même poids ni surtout la même fonction analytique aux rapports sociaux 32, ce qui explique la réticence de bien des sociologues envers l’analyse existentielle. Ces divergences, autant au niveau de la conception de l’acteur que du rôle des rapports sociaux, constituent même pour bien d’entre eux une frontière imperméable.

73Autrement dit, et au-delà des malentendus interprétatifs, il est raisonnable de reconnaître qu’il n’y a pas de passage direct de la philosophie de l’existence à une sociologie existentialiste. Les impasses sont claires. Soit l’homme est cerné à partir de l’existence, ce qui ne laisse alors de place que pour une analyse sociale appauvrie ; soit, et en sens inverse, il est cerné à partir de la condition sociale, ce qui ne laisse pas de véritable espace pour l’ouverture de l’ek-sistere. La problématique butte des deux côtés sur la même difficulté, l’articulation entre la liberté et la nécessité. Ce n’est qu’en tournant le dos à ce réductionnisme de l’existentiel au social ou vice-versa, qu’il est possible de mettre en œuvre une démarche sociologique susceptible d’étudier les questions existentielles.

La sociologie de l’existence : les quatre déplacements

74Dans la première partie de cet article, nous avons posé une hypothèse – le renouvellement de la question existentielle dans l’époque contemporaine – et présenté, de façon critique, un ensemble des développements qui ont évoqué les tentatives de mettre en œuvre une sociologie existentialiste en partant de la philosophie de l’existence. Il nous faut maintenant, en nous appuyant sur ces leçons critiques, nous interroger sur la manière dont la sociologie peut aborder la question existentielle. Nous nous efforcerons moins de dire ce que peut être une sociologie existentielle en bonne et due forme que de souligner pourquoi la sociologie se doit désormais de pratiquer des analyses sensibles aux questions existentielles et surtout comment elle peut le faire. La sociologie des questions existentielles ne peut se résumer ni à un simple prolongement du travail existentialiste de Jean-Paul Sartre ni à une pure reprise sociologique des études sur l’existence humaine. Pour dégager toute sa spécificité, il est nécessaire d’opérer un certain nombre de déplacements analytiques. La ligne conductrice reste l’existence – c’est-à-dire, l’ek-sistere, le fait d’être dehors, jeté, exposé – mais, au cœur de cette sensibilité générale à l’ouverture, à la vulnérabilité humaine, il faut être capable de faire intervenir différemment l’histoire et la société. C’est à partir de quatre déplacements qu’il nous semble possible de mettre en œuvre réellement une sociologie de l’existence.

Premier déplacement : l’historicisation modifie la source de la théorisation de l’expérience d’exister

75Le premier grand héritage proprement kierkegaardien de la philosophie de l’existence consiste à reprendre tous les problèmes à partir de l’existence de l’homme, ce qui oblige à accorder une attention aiguë à la subjectivité. C’est cela qui, comme on l’a vu dans la première partie, explique pourquoi un des principaux objectifs de la philosophie de l’existence consiste à identifier les structures existentielles fondamentales par lesquelles l’être se révèle dans l’expérience humaine. C’est ce mouvement, rappelons-le, qui a été à l’origine du déplacement du primat accordé au sujet connaissant au profit d’un sujet en situation. Cet aspect qui fut, sans aucun doute, une grande nouveauté dans la pensée philosophique, a une portée en apparence moindre dans les sciences sociales dans la mesure où, dès leur naissance, leur programme intellectuel est bel et bien l’étude de l’individu en situation sociale et historique. Or, cette situation, dans le cadre de la philosophie de l’existence, est toujours présentée comme une expérience première et transhistorique. C’est l’être-dans-le-monde de l’homme qui rend compte, d’emblée, de sa caractérisation. C’est le premier postulat qu’une analyse socio-existentielle doit questionner.

76La philosophie de l’existence, sans le nier radicalement, n’a accordé qu’une importance mineure au fait que la triade projet/facticité/authenticité instaure un rapport particulier au monde indissociable d’une expérience sociale et historique. La raison en est évidente : il y va de l’universalité de son regard. Or la traduction du propre de l’ek-sistere humain à partir de cette triade n’est possible qu’au cœur d’une expérience sociale inédite – celle justement de la modernité. C’est le premier grand impensé sociologique de la philosophie de l’existence.

  • 33 Yves Barel (1984) aura retracé certains de ces moments sous l’analytique du vide.

77Cette description de l’existence humaine par la triade projet/facticité/authenticité n’est en réalité qu’un saisissement historique particulier. C’est en effet un moment historique particulier qui rend cette lecture existentielle plausible et même impérative. L’idée – l’expérience – d’être dans un monde inhospitalier, dépourvu de place (c’est-à-dire de « maison »), donc ex-posé, n’est pas un état existentiel universel – elle est au contraire une expérience pleinement historique. Celle – massive – des deux derniers siècles (xixème et xxème) ; mais celle, aussi, de quelques moments historiques particuliers – ayant donné lieu à des réflexions de nature proto-existentielles (comme les réflexions éthiques des Grecs à l’ombre du déclin de la Cité, mais surtout de Montaigne à Pascal, en passant par l’art baroque), où il a chaque fois été question de l’analyse et de l’expression de l’expérience d’un monde aux prises avec le doute et l’anxiété 33. On éclaircit ainsi, au passage, l’épineux problème de la véritable date de naissance de la philosophie de l’existence : elle a été esquissée dans des époques de bouleversements ; elle a été produite dans cette grande période de bouleversement durable qu’est la modernité.

78Bref, la philosophie de l’existence est une transmutation analytique de l’expérience de la modernité. C’est dire qu’elle n’est, en dépit de toute sa radicalité, qu’une de ses traductions possibles. Certes, il lui reviendra toujours la paternité d’une certaine lecture inquiétante, voire tragique, de la modernité ; mais elle est loin d’être univoque. Ce que Sören Kierkegaard énonce en tant qu’état existentiel, d’autres, à commencer par un des « deux » Karl Marx, mais aussi Charles Baudelaire, puis surtout Georg Simmel, vont l’énoncer dans des termes explicitement culturels et sociaux (avant qu’avec Martin Heidegger, puis Jean-Paul Sartre et d’autres, on revienne à un langage existentiel).

79Autrement dit, vu à partir de la sociologie, le détour par l’ek-sistere peut être interprété comme la première grande manifestation intellectuelle de la modernité. Du coup, tout bien considéré, c’est Sören Kierkegaard et non Georg Simmel le premier sociologue de la modernité. C’est bien chez lui, en effet, que pour la première fois, la singularité se dresse contre le système, que l’expérience – et non seulement comme chez Georg W. F. Hegel l’idée – d’une distance matricielle de l’homme au monde est placée au cœur de l’interrogation philosophique. Certes, ce questionnement est chez lui proprement existentiel, tandis que les sociologies de la modernité aborderont cette distance du double point de vue de l’histoire et de la société (Martuccelli, 1999). La différence est importante, mais elle ne doit pas conduire à négliger l’essentiel. La source de l’expérience existentielle, telle que Sören Kierkegaard la pense, se trouve bel et bien dans l’expérience sociale de la modernité. Dans ce sens, il n’est pas abusif de lire bien des sociologies de la modernité comme des versions sociétalisées de l’analyse existentielle.

80Pourtant, le chemin qui va de Sören Kierkegaard aux sociologies de la modernité n’est pas linéaire. L’expérience sociale décrite de part et d’autre renvoie à des époques différentes. Entre l’œuvre de Sören Kierkegaard et les développements successifs de la philosophie de l’existence, notamment par Martin Heidegger, se trouve la pensée importante de Georg Simmel. Comme Hans-Georg Gadamer a pu l’indiquer en 1960, non seulement Martin Heidegger faisait référence avec admiration dans ses cours aux textes tardifs de Georg Simmel dès 1923, mais surtout, le tout dernier ouvrage de Georg Simmel, Intuition de la vie, aurait eu une influence certaine sur son œuvre. La remarque est importante : le tout dernier Georg Simmel rend compte du passage de la phénoménologie de Edmund Husserl à l’existentialisme de Martin Heidegger puisque, dans cet ouvrage, il prend ses distances avec le vitalisme et esquisse les bases d’une approche autrement plus existentielle. En tout cas, et au-delà de la plausibilité de cette influence, ce qu’il faut retenir est que l’analyse socio-existentielle doit privilégier le propre de l’expérience de la modernité.

De l’existence à l’expérience de la modernité

81La principale conséquence est évidente. La philosophie de l’existence n’est qu’une des traductions possibles, par le biais de l’existence, de cette expérience historique. Elle souligne, avec raison et même génie, la centralité des états existentiaux dans la condition humaine, mais elle ne peut nullement prétendre épuiser la signification sociale et existentielle de la modernité.

82Là où la philosophie de l’existence sublime l’expérience de la modernité, en la transmuant et l’hypostasiant en une expérience existentielle universelle, les rapports entre sociologie et modernité se sont plutôt établis sous le signe du refoulement. En effet, au moment même où la sociologie naissante établissait solidement, d’un point de vue intellectuel et historique, la séparation entre le passé et le présent – la tradition et la modernité – elle a cru possible d’établir aussi, sur de nouvelles bases, une compréhension totalisante de la société. Au moment même où l’on parvenait donc à penser historiquement l’expérience fondatrice de la modernité, à savoir l’écart entre le sujet et l’objet, on l’a évacuée étonnamment par le subterfuge d’une représentation de l’ordre social trouvant dans l’idée de société sa formulation la plus achevée et durable (Nisbet, [1966] 1984 ; Mazlich, 1989).

83Le point est fondamental. Non seulement parce qu’il y va de la pleine compréhension de ce que la modernité a fait à la sociologie (cette étrange dynamique historique par laquelle la contingence du monde moderne fut, dans un seul et même mouvement, à la fois posée et contrée) mais aussi parce que l’ouverture à une analyse socio-existentielle doit nécessairement le prendre en compte. La sociologie a consacré la majeure partie de son histoire disciplinaire à marteler le bien fondé de l’idée de société, et elle n’a pas arrêté d’ « éprouver » intellectuellement l’existence d’un entre-deux – la « modernité ». C’est cette expérience, et l’indéniable charge existentielle qui est toujours la sienne, que bien des démarches traditionnelles n’ont cessé de nier et de refouler, de Talcott Parsons à Pierre Bourdieu, dans leur vocation multiple à établir des liens durables et forts entre la culture, la société et la personnalité (Martuccelli, 2002). Dans cette lecture longtemps dominante, si l’analyse sociologique est supposée partir du constat d’un monde soumis à une prolifération tumultueuse d’intentions et d’actions, elle doit parvenir à instaurer un régime explicatif global et plus ou moins stabilisé, notamment autour de l’idée de société, capable d’apaiser – au moins intellectuellement – cette inquiétude. La pensée sociale classique se trouve ainsi durablement tendue entre le fait qu’elle porte, comme discipline, la prémisse de l’idée de société et que, dans ses analyses, elle ne peut jamais ignorer des expériences qui s’éprouvent largement en dehors de ce cadre. Le résultat est par moments l’exaspération de l’élément sociétal ou exactement à l’inverse et, au corps défendant des sociologues, son abandon, au vu de la seule reconnaissance des dimensions existentielles de l’expérience humaine. Dans le premier cas de figure, les bases mêmes de l’analyse de la philosophie de l’existence sont rejetées ; dans le second, elles sont épousées avec souvent, avouons-le, infiniment moins de talent que les philosophes eux-mêmes.

84C’est cette tension qui permet de comprendre le caractère continuel de la « crise » de la sociologie. Elle résulte en fait d’une volonté d’accentuation d’un modèle d’interprétation rétif à toute une série d’expériences, ni forcément nouvelles ni originales, mais dont l’intensification continue tout au long de la période moderne rend inopérante la tentative de neutralisation par le biais de l’idée de société. Parfois même, la tension paraît enfin définitivement résorbée et l’idée de société solide… avant qu’une nouvelle secousse, indissociablement intellectuelle et pratique, ne vienne en rappeler l’existence. Mais en dépit de la constance de ces mouvements pendulaires, la dynamique entre l’idée de société et l’expérience de la modernité, un aspect pourtant essentiel de l’histoire de la sociologie est souvent et étrangement restée en dehors de l’analyse. L’une, l’idée de société, était clairement affichée ; l’autre, l’expérience de la modernité, est restée souterraine ; l’une, l’idée de société se devait de suturer à tout jamais l’autre, l’expérience de la modernité. En tout cas, en privilégiant l’idée de société comme socle de sa représentation historique au détriment de l’expérience de la modernité, une bonne partie de la sociologie a fermé les portes à la discussion avec la philosophie de l’existence. Les états existentiels si justement soulignés par cette dernière, n’avaient pas de place – ou une place marginale – dans l’analyse sociologique. Bien des impasses intellectuelles actuelles de la sociologie sont, nous semble-t-il, directement débitrices de cette situation. La conversation avec la philosophie de l’existence n’est possible qu’en replaçant au cœur de l’échange l’expérience de la modernité. Ce qui suppose, avant de le faire, de rappeler les grands principes de sa version proprement sociologique.

  • 34 L’association indue de la modernité avec ces autres réalités est sans doute le résultat du fait qu’ (...)

85La modernité n’est ni un type sociétal (« société industrielle » ou « informationnelle »), ni un modèle de changement (« modernisation »), ni un mouvement culturel (« modernisme »), ni une période historique (les « temps modernes »), ni un esprit intellectuel (les « Lumières) mais une expérience inédite 34. Dans cette interprétation, être moderne suppose la conscience d’appartenir à un temps spécifique et la volonté de donner sens à un monde social au travers d’une inquiétude originelle. L’expérience de la modernité condense ainsi, comme Marshall Berman (1982) l’a si bien rappelé, une grande variété de visions et d’idées, faisant des individus à la fois les sujets et les objets de maints processus de transformation. Elle leur prête alors la faculté de changer un monde qui est lui-même en train de les changer, de se frayer une voie au milieu d’un maelström en se l’appropriant. La modernité est une expérience matricielle, sociale, culturelle et historique, de soi et du monde. Une expérience inquiète du monde et du soi que le discours sociologique a justement voulu contrer à l’aide de l’idée de société.

86C’est cela qui rend compte de la grande question, indissociablement sociétale et existentielle, de la sociologie de la modernité – l’incroyable permanence du sentiment des modernes de vivre dans une époque charnière, d’éprouver une rupture historique inédite, de se trouver au moment même du partage des eaux. La phrase, pour usée qu’elle soit, est toujours mobilisée avec une charge existentielle vécue comme inédite : les modernes ont l’impression constante de vivre au milieu d’une interminable phase de transition, là où meurt l’ancien monde et où le nouveau tarde à naître. C’est même l’humus commun de la pensée sociale moderne. Ce qui frappe, avouons-le, et qui doit être objet de réflexion, est alors la naïveté dont font preuve autant d’acteurs, et d’auteurs, qui déclinent en termes d’un présent « inédit » une expérience sociale séculière.

87La modernité est ainsi, aussi, et avant bien d’autres choses, l’éternel retour de cette inquiétude face au monde, une inquiétude face à laquelle bien des sociologues, à la différence d’autres disciplines, et en particulier la philosophie de l’existence, prétendent transmettre une conscience particulière, en octroyant un poids majeur à la vie sociale elle-même, et ceci avec d’autant plus de conviction que pendant le vingtième siècle, la pensée de la modernité est enfin véritablement marquée dans sa réflexion par les phénomènes sociaux (Le Goff, 1988). Ce sont eux qui engendrent, sinon tous, au moins bien des états existentiels spécifiques aux individus modernes. Là où, comme on l’a vu chez Jean-Paul Sartre, l’analyse existentielle est toujours dépendante d’une anthropologie de l’écart entre l’homme et le monde, le pour-soi et l’en-soi, les groupes et les collectifs, dans la perspective d’une analyse socio-existentielle, au contraire, l’étude des états existentiels ouvre en direction d’analyses historiques qui, débarrassées de tout pessimisme ou déterminisme ontologique, sont susceptibles de décrire, dans toute leur ambivalence, les expériences de la modernité.

De l’expérience de la modernité à l’existence

88Il n’y a pas de modernité sans cette expérience, et sans une représentation spécifique, octroyant ainsi aux facteurs existentiels un rôle majeur dans l’interprétation de la dimension proprement historique d’une société. En fait, les états existentiels constituent souvent le raccourci le plus constant dont nous disposons pour cerner la spécificité de la conscience historique propre à la modernité. Et c’est par ce biais, et dans ce sens, que l’expérience matricielle de la modernité reprise dans une analyse existentielle est susceptible d’ouvrir la sociologie à une sensibilité analytique particulière.

89Comment faire ? En prenant résolument le parti pris d’une sociologie historique au détriment d’une anthropologie philosophique. Le saisissement de l’expérience matricielle comme charnière de l’interprétation historique de la modernité doit donc reconnaître à la fois l’importance centrale des dimensions subjectives dans le saisissement du monde moderne et refuser de glisser dans des études transhistoriques de l’existence humaine. Dans ce sens, il ne s’agit aucunement de mettre les expériences-limites au centre de l’analyse sociologique – ces expériences auxquelles nul individu ne peut échapper, ni surtout de donner aux expériences troubles ou aux états proprement intérieurs qui leur sont associés (l’angoisse, l’absurdité, la quête de l’absolu…) une importance analytique démesurée, et nullement justifiée.

  • 35 Pour une présentation historique des diverses « crises humaines » depuis l’Antiquité jusqu’aux temp (...)

90Certes, le sentiment d’étrangeté au monde n’est pas spécifique, et de loin, aux temps modernes. L’épreuve d’une « crise humaine », fruit d’un vide intérieur non rempli par la société, précède largement l’avènement de la modernité elle-même 35. Déjà dans le monde traditionnel, en tout cas dans l’univers des Grecs, certains individus ou courants philosophiques font l’expérience d’un « vide », en fait, ont le sentiment qu’une partie d’eux-mêmes n’a pas de racines sociales. Cependant, la plupart des lectures interprètent ces états en termes éthiques et surtout religieux. Quels que soient les processus sociaux et historiques entraînant ces sentiments, ce n’est pas vraiment à ce niveau que l’on va chercher leur sens. Bien entendu, la fin des Cités-États ou encore davantage de l’Empire romain a donné lieu à des réflexions de nature proprement historique mais elles restent subordonnées à une problématique différente. Cette expérience de détachement renvoie davantage, pour revenir à l’analyse de Louis Dumont (1983), à l’individu « hors du monde », et n’est jamais interprétée entièrement comme une conséquence directe et pleine d’un changement historique. Lorsque cette dimension est prise en compte, elle l’est sous forme d’un cycle, d’un destin, d’une fatalité inévitable lui ôtant alors la spécificité de ce qui deviendra l’historicité propre aux événements modernes.

91Ce sont justement ces désajustements et ces états intérieurs qui reçoivent une interprétation nouvelle dans la modernité puisqu’ils sont interprétés, en tout cas par l’essentiel de la sociologie, comme le fruit d’un bouleversement historique. C’est dans ce sens que la modernité est une époque existentielle. Et c’est, bien entendu, dans ce sens qu’il faut mettre en œuvre des démarches d’analyse susceptible d’aborder cette dimension dans le monde contemporain.

  • 36 Pour des précisions dans ce sens, voir Simonetta Tabboni (1999).

92Conséquence essentielle : l’ambivalence devient un des traits majeurs – et ordinaires – de l’expérience sociale. Elle en vient à détrôner la contingence, et la dimension tragique du monde à laquelle elle ouvre, si bien soulignée dans la philosophie de l’existence. C’est elle qui rend vraiment compte à la fois du caractère souvent éprouvant des situations, du problème complexe de leur évaluation, menant à des choix souvent irréductibles au seul déploiement des règles ou des normes. Dans cette conception de la modernité, dont l’inspiration sociologique première se trouve chez Georg Simmel, la vie moderne est inséparable de mouvements contraires, de l’extension simultanée, par exemple, de l’autonomie et de la dépendance, sans qu’il soit possible de trancher ou de choisir entre l’une et l’autre. L’ambivalence est indépassable. Il ne s’agit donc pas – comme c’est le cas à propos de l’ambiguïté – de clarifier les points de vue en présence ; par la force même des processus, l’individu est confronté à des phénomènes indissociablement opposés et inséparables (Tabboni, 1999) 36. Accepter l’ambivalence, c’est en finir avec le souci de clarté propre à une certaine représentation de l’ordre social dans la modernité. Elle apparaît comme un corollaire de la modernité elle-même (Bauman, 1991). C’est la frontière entre le bien et le mal, le vrai et le faux qu’elle vient ébranler. C’en est ainsi fini de l’ancien projet visant à ordonner, à diviser et à classer définitivement les choses. Les acteurs sont contraints d’apprendre à reconnaître la validité d’un principe tout en accordant également de la valeur à son contraire. Ce qui, bien évidemment, ne peut qu’ouvrir la vie sociale à des considérations existentielles permanentes.

  • 37 C’est-à-dire que, derrière la conscience historique de la rupture moderne se trouve toujours une sé (...)
  • 38 C’est-à-dire vécues en tant qu’expression de l’ek-sistere, ou pour le dire de façon plus sociologiq (...)

93C’est ici que se manifeste la première grande différence entre la philosophie de l’existence et la sociologie de l’existence. La modernité est irréductible aux seuls états existentiels. L’analyse socio-existentielle de l’expérience moderne sera ainsi toujours irréductible à une phénoménologie de la conscience. Ce n’est pas là que doit s’enraciner l’étude mais dans le projet de dégager des grandes caractéristiques socio-historiques rendant compte des formes et des défis particuliers de l’existence. Cette attitude permet de dégager la signification existentielle d’un nombre important de situations et d’expériences hétérogènes (soit par leur causalité, soit par leur forme) 37. La spécificité de l’analyse socio-existentielle par rapport à la philosophie de l’existence consiste alors à cerner sous forme d’inquiétudes proprement modernes et existentielles des expériences qui, jusqu’à récemment, n’avaient pas été cernées dans ces termes. Elle ne permet pas seulement – ce qui est évident – de dire que les inquiétudes existentielles s’expriment de manière différente selon les périodes, mais aussi de montrer, ce qui est bien plus important, comment et pourquoi un nombre croissant d’expériences sociales sont éprouvées en tant qu’affaires existentielles 38.

Deuxième déplacement : l’élargissement du périmètre des états existentiels

94Comme on l’a vu dans la première partie, c’est en partant de la structure ontologique de l’existence que la philosophie de l’existence étudie quelques grands états : l’angoisse, la mort, le temps, l’absurde, le désir, les possibles, la relation à l’Autre. C’est sans doute sa marque distinctive : tous les problèmes de la philosophie sont réévalués à partir de défis auxquels, de par sa nature existentielle, l’homme ne peut échapper. S’il y a donc dans la philosophie de l’existence une vocation analytique générale (puisqu’à terme, tous les problèmes de l’être humain visent à être abordés), le saisissement de la généralité de la condition humaine s’y fait au travers d’une sélection de quelques grands états de l’existence. Pour le dire avec les mots du poète espagnol Miguel Hernandez, autour des trois blessures de l’homme – celle de la vie, celle de l’amour, celle de la mort.

  • 39 Pour un bon et talentueux récent exemple, cf. Pierre Zaoui (2010).

95La sociologie de l’existence se doit de contrer cette limitation. En effet, si on cantonne d’emblée les états existentiels à quelques expériences plus ou moins transhistoriques, on voit mal ce que la sociologie peut apporter à une réflexion de ce type. Certes, elle aura toujours pour elle, comme les sociologies existentialistes des années soixante le montrent, une capacité bien plus grande à historiciser et à socialiser les expériences, mais il ne s’agira alors, au mieux, que d’une explicitation historique des états existentiels transhistoriques. Et face au génie de bien des interprétations proposées par la philosophie de l’existence sur la mort, l’amour, l’angoisse, l’absurde, la sociologie risque de se voir condamnée à faire du surplace, en cantonnant à un nombre restreint et non évolutif d’états 39.

96Ce point constitue le deuxième impensé sociologique de la philosophie de l’existence, bizarrement prolongé par certaines études sociologiques explicitement existentialistes. N’ayant pas su reconnaître le caractère historique (même sublimé) de l’expérience sociale qui l’a fait naître – la modernité –la philosophie de l’existence a eu tendance à cantonner – en réalité à subordonner – le saisissement des états existentiels à la nature humaine. L’anthropologie est alors l’horizon naturel de l’analyse existentielle. Mais il n’existe plus alors qu’un nombre limité d’états existentiels.

97En revanche, si l’on considère que c’est l’expérience de la modernité qui est au fondement du saisissement des états existentiels, c’est l’histoire et les rapports sociaux, et non plus l’anthropologie, qui deviennent l’horizon de l’analyse socio-existentielle. Le périmètre s’élargit immédiatement. L’ek-sistere, le sentiment d’être dehors, jeté, ex-posé, ne renvoie plus seulement à la condition humaine, et à ses invariants anthropologiques (l’angoisse, la mort…), mais concerne un nombre bien plus important d’expériences sociales où, effectivement, et de manière plus ou moins centrale, les individus éprouvent, sous des modalités diverses, l’inquiétude existentielle.

98Le deuxième mouvement nécessaire d’historicisation et de sociologisation oppose, à la vision spécifique de la philosophie de l’existence ayant cantonné la question de l’ek-sistere à la condition humaine, le propre d’une sociologie de l’existence qui, au contraire, considère les états proprement existentiels présents dans un nombre élargi d’expériences et de problèmes sociaux.

De l’anthropologie philosophique à l’individuation

99Il faut alors déplacer le noyau de l’analyse existentielle de l’anthropologie philosophique (comme c’est, au fond, le cas dans la philosophie de l’existence) vers l’individuation historique, où l’important est de cerner la production sociétale des individus à partir de quelques grands changements historiques. Dans cette démarche, l’intérêt accordé à l’individu est le fruit d’une prise de conscience historique : son processus de constitution permet de décrire une manière de faire société, en obligeant à cerner – à traduire – à l’échelle des individus les grands phénomènes sociaux. Une traduction qui est susceptible de rendre explicite les différentiels existentiels présents dans les expériences sociales.

100L’individuation, dans sa signification sociologique, est donc le projet qui consiste à étudier une société à partir des individus qu’elle engendre. La dynamique de l’individuation combine ainsi, toujours, un axe diachronique avec un axe synchronique. Ce qui demande de disposer d’un outillage intellectuel spécifique, afin de rendre compte des manières concrètes dont les changements s’inscrivent dans les vies individuelles. C’est dire si d’emblée, l’individuation est historique, puisqu’elle n’étudie l’individu que comme le fruit de processus socio-historiques particuliers, fortement contrastés selon les sociétés.

101Or, pendant longtemps, l’étude de l’individuation s’est essentiellement intéressée et limitée aux seuls grands facteurs structurels (Martuccelli, 2005b), ce qui a sans doute rendu ardu, voire impossible, la conversation avec la philosophie de l’existence. Entre elle et les classiques de la sociologie ne pouvaient alors au mieux qu’exister quelques résonances. Peu importe que l’accent ait été mis sur la différenciation sociale, la marchandisation, la rationalisation ou l’urbanisation, il s’agissait davantage de décrire une condition historique que d’analyser une expérience humaine – comme le montrent bien l’étude de l’aliénation chez Karl Marx ou de la perte de sens chez Max Weber. La dimension existentielle ne pouvait dès lors être, au mieux, qu’effleurée. Les facteurs d’individuation (comme les appelait Émile Durkheim) retenaient davantage l’attention que les expériences individuelles.

  • 40 Une sensibilité particulièrement bien visible dans les études de François Dubet (1994), François de (...)

102L’apparition d’une nouvelle sensibilité analytique, largement associable avec l’avènement en bonne et due forme d’une sociologie de l’individu, transforme la donne 40. Dans ce contexte, il faut que la sociologie soit capable de prendre en compte autrement et de plus en plus finement, bien des dimensions des individus, tout en gardant la capacité de les mettre en résonance avec les structures sociales : le but est de rendre compte des principaux changements sociétaux à partir d’une intelligence ayant pour horizon l’individu et les défis communs et singularisants auxquels il est soumis. Cette lecture amène à octroyer au pâtir des acteurs, et à leurs divers états existentiels, une tout autre centralité théorique (Martuccelli, 2006, 2010b) : ce qu’éprouve l’acteur devient, plus que jamais, la matière première d’une forme d’intelligence spécifique de la vie sociale – que ce soit à propos de l’expérience urbaine, de la maladie ou de l’éducation (Lapeyronnie, 2008 ; Langlois, 2006 ; Barrère, 2011).

Historisations

103L’objection est immédiate. N’est-on pas conduit ainsi à une généralisation abusive de l’analyse existentielle ? Ne risque-t-on pas de transformer toute expérience sociale en une affaire existentielle ? La réponse est non, fermement. D’ailleurs, rien ne l’illustre mieux, à rebours, que le fait que l’on ait dû attendre la fin du vingtième siècle pour que cette sensibilité prenne véritablement corps. La sociologie a, en tout cas jusqu’à maintenant, hormis quelques incursions plus ou moins solitaires, pêché par excès inverse, en refusant d’aborder ouvertement les aspects proprement existentiels de la vie sociale.

104Une seconde objection vient aussi à l’esprit. Que gagne-t-on concrètement à aborder ainsi les problèmes sociaux ? La réponse est simple : un éclairage nouveau, capable de reconnaître, par exemple, le caractère éprouvant de bien des phénomènes sociaux (ce qui est, par exemple, bien visible à propos des différentes formes d’inquiétude historiques associées aux expériences positionnelles ou de vulnérabilité) (Châtel & Soulet, 2003 ; Araujo & Martuccelli, 2011), mais aussi sensible à une des grandes tendances structurelles de la modernité contemporaine – la généralisation tous azimuts de problèmes existentiels.

105La sociologie de l’existence a besoin non seulement d’historiciser les états-existentiels, mais d’historiciser l’analyse existentielle elle-même. Et de deux grandes manières. Il faut d’abord admettre que si l’existence est une dimension qui déborde très largement les temps modernes, ce n’est que dans la modernité, et à la suite de certains changements sociaux, que le problème de l’existence peut émerger en tant que question sociétale majeure de la condition humaine. La solitude est à cet égard, bien sûr, une illustration parlante : elle a cessé d’être une expérience humaine rare, associée à certaines formes de retrait plus ou moins volontaires du monde, pour devenir un problème social. C’est dire s’il faut accepter d’ouvrir, au vu de l’histoire, le spectre des expériences sociales où la dimension existentielle est significative. Il n’est ni figé dans sa structure ni limité à un nombre fixe d’expériences mais au contraire même, les états existentiels étant historiques, susceptible de s’élargir ou de se rétrécir en fonction des périodes et des sociétés.

106Encore davantage : une même expérience sociale peut ou non ouvrir à différents états existentiels selon les périodes – c’est-à-dire à des interrogations plus ou moins profondes sur le sentiment d’étrangeté au monde. Le chômage en est un excellent exemple. Depuis le travail pionnier de Paul Lazarsfeld, Marie Jahoda et Hans Zeisel sur Les Chômeurs de Marienthal ([1932] 1981) dans un village d’Autriche des années 1930, il est difficile de nier que, dans ses très grands traits, l’expérience du chômage n’a pas véritablement changé : le désespoir, la lassitude, l’humiliation, l’ennui, la désocialisation s’emparent souvent des acteurs. Cependant, au sein de cette population de chômeurs, il a été possible de distinguer entre diverses manières d’éprouver le chômage. Dominique Schnapper (1981), par exemple, a ainsi pu distinguer entre un chômage total (déstructurateur et désocialisateur), un chômage différé (propre aux cadres qui organisent leur temps au chômage sous la bannière de leur expérience au travail) ou le chômage inversé (propre à certains jeunes, ayant une formation mal négociable sur le marché du travail et qui vivent le chômage comme une façon de prolonger leur vie étudiante, se définissant parfois comme « artistes » face au monde du travail). Si certaines attitudes de ce dernier cas de figure ont pu aussi être repérées par Paul Lazasfeld et son équipe, dans l’ensemble, le constat, malgré la ressemblance apparente, n’est plus du tout le même. Certes, dans les deux cas et pour la plupart des travailleurs, s’impose l’expérience de chômage total. De ce point de vue, la diffusion du chômage n’a pas banalisé l’épreuve ni enlevé la charge négative dont il est porteur – même s’il est toujours différemment éprouvé selon les classes sociales, l’âge ou le genre. Et pourtant, la diversité des manières de l’éprouver n’en signale pas moins, à partir du vécu des individus, une transformation majeure en cours dans nos sociétés, à savoir que si le travail reste encore largement un des principaux facteurs d’intégration, voire d’organisation de la vie sociale, il n’est plus tout aussi hégémonique – ou il l’est autrement – en tant que matrice de signification et de valeur identitaire. L’épreuve du chômage et derrière elle sa charge existentielle, a changé.

107Que ce soit à propos des expériences positionnelles, de la solitude ou du chômage, il s’agit chaque fois, dans le cadre d’une sociologie existentielle, de comprendre les spécificités historiques des sentiments d’étrangeté qui submergent les individus et leurs significations pour l’analyse sociologique.

Troisième déplacement : cerner les différents esprits existentiels des époques

108Les deux historicisations précédentes se prolongent dans une troisième, qui vise à affronter une des grandes difficultés de la philosophie de l’existence : son incapacité à rendre compte des spécificités historiques d’une période. Les tensions de l’individu étudiées par l’existentialisme se résumaient, au fond, aux grands diagnostics de la modernité – perte de sens, cage d’acier, aliénation, massification. Le diagnostic différentiel de l’époque – de notre époque – en pâtit alors inévitablement. La raison est encore une fois évidente : même lorsqu’ils reconnaissent que la condition existentielle connaît des formes historiques diverses, au fond, et malgré cette affirmation, ces études ne peuvent les analyser qu’à partir de quelques grandes expériences-limites et transhistoriques considérées comme universelles.

109La perspective s’ouvre dès le moment que l’on accepte que les états existentiels varient dans leur forme, bien entendu, mais surtout dans leur nombre et dans leur nature. Cette rectification permet de corriger le troisième impensé sociologique de la philosophie de l’existence. Non seulement les états existentiels varient avec le temps, mais les sociétés ne sont nullement aux prises, de la même façon, et avec la même intensité, aux questions existentielles. Comment en tout cas ne pas reconnaître que dans les sociétés occidentales contemporaines, pourtant dites « matérialistes », les individus sont littéralement assiégés par ces problèmes, d’autant plus prégnants qu’ils se manifestent souvent en dehors de tout cadrage religieux ou spirituel ?

110Cet aspect suppose de faire un diagnostic particulier d’époque. Il est, bien entendu, en lien avec d’autres diagnostics formulés à propos de la modernité ; mais il n’en a pas moins une spécificité propre. Ici aussi, sans exclusivité aucune, il est possible de faire l’hypothèse que notre période est moins confrontée au problème du sens – et toutes les variantes de l’aliénation, du vide, de la désorientation… – ou à la question de l’enfermement – et toutes les variantes de l’assujettissement, la rationalisation, le contrôle… – qu’avec la question du caractère insupportable de l’existence. C’est la généralisation de cet état qui, comme on le verra, transforme bien des problèmes sociaux en affaires existentielles. Et vice versa.

Existence, histoire, société

111Les époques et les sociétés diffèrent dans leur historicité existentielle. Sans disparaître, il est alors possible de faire l’hypothèse que l’absurde ou l’angoisse ne sont plus véritablement au cœur de nos grandes inquiétudes sociétales. L’une et l’autre, malgré leur irréductible et pressante sensation d’asphyxie, renvoient à la question liminaire du sens, une interrogation « métaphysique » en quelque sorte. L’anxiété contemporaine, s’il fallait retenir ce mot, est, selon nous, plus vitale et charnelle. La question centrale n’est plus un monde dépourvu de sens (sans doute le résidu, à peine laïcisé, d’un monde où pendant des siècles la religion fut une véritable économie générale du monde) (Gauchet, 1985), mais une vie qui insupporte au quotidien. Tel est, nous semble-t-il, le diagnostic existentiel central de notre période.

112Cette transition est bien visible, par exemple, dans une certaine production romanesque française contemporaine (Barrère & Martuccelli, 2009). Même pour les auteurs où la présence de thèmes existentiels est manifeste, l’évolution est frappante. Les personnages ne font plus face à l’absurde. Ils ne sont plus assaillis par une solitude ou une angoisse que l’on pourrait encore baptiser de métaphysique. Ils ne s’inquiètent pas non plus forcément du sens de l’existence ou du monde, de leur vie « dans un monde où les déterminations extérieures sont devenues si écrasantes que les mobiles intérieurs ne pèsent plus rien » (Kundera, 1986, p. 39). Là où Albert Camus et surtout Jean-Paul Sartre cherchaient à montrer qu’un personnage (une liberté) ne valait que par l’issue qu’il avait choisie – en fait inventée – pour des situations qui étaient aussi des énigmes existentielles, les expériences décrites par bien des romanciers actuels sont plus banales. C’est moins par leur signification que par leur dimension poignante, vitale, énergétique que les expériences nous renvoient à l’ek-sistere.

113Résultat : dans une partie de la production romanesque actuelle, il est possible de repérer une exploration différente du propre de l’ek-sistere de notre époque. Les protagonistes de ces fictions semblent être parvenus à se mouvoir dans un univers définitivement désenchanté, sans être pour autant véritablement angoissant. Tout y semble simplement plus fragile. La vie n’apparaît plus dès lors comme un interminable questionnement que nous adresse le monde. Elle n’en est certainement pas plus légère pour autant. Au contraire peut-être, les fêlures y sont d’autant plus blessantes qu’elles n’ont qu’une apparence de surface et ne peuvent plus se réclamer du dévoilement d’un abîme existentiel. L’ennui y est d’autant plus implacable qu’il n’ouvre à aucune question sur le monde. Mais leur manque d’espoir n’est pas vraiment un désespoir. Et leur inquiétude est plus charnelle et moins métaphysique. Le monde risque moins d’être tragique qu’insupportablement creux. Le vide, l’ennui et les angoisses multiples, qui pourraient donner lieu à des explorations essentielles et métaphysiques, se transforment en états intérieurs aussi fréquents que passagers. L’angoisse devient un ressac saisonnier ou quotidien qui, sans pesanteur psychique, n’en est pas moins, cependant, profondément existentielle. Mais, et toute la différence est là, elle n’ouvre plus vers un travail de quête de sens ; elle n’est vécue et pensée que dans et par ses états internes. Le vide ne naît de rien d’autre que de lui-même. C’est une sensation comme une autre. Sans états-limites. Sans métaphysique non plus. Surtout pas.

  • 41 Un morceau d’un des romans d’autofiction d’Annie Ernaux (2001, p. 211) le résume à la merveille : e (...)

114En fait, le problème n’est plus ni de savoir si Dieu est mort ou non, ni même, comme l’énonce Gilles Lipovetsky (1983), si l’on s’en fout. L’important est de gérer les effets pratiques des états existentiels 41. La raison est simple : les états intérieurs, y compris les plus inquiétants ou étranges, ne sont plus sensés ouvrir aucune porte. Ils n’en ferment pas non plus d’ailleurs. Ils sont tout simplement là. En nous.

115La même observation peut être faite à propos du saisissement du quotidien. Dans bien des romans contemporains, la surmultiplication de descriptions d’actions minuscules, dépourvue de toute signification existentielle, s’épuise littéralement en elle-même. La minutie descriptive et lassante des situations ne débouche sur aucune compréhension essentielle de la vie. C’était pourtant bien le cas dans la perspective du roman existentiel, où la quotidienneté permettait d’éprouver un monde gluant, comme chez Jean-Paul Sartre, ou absurde et laid comme chez Milan Kundera. La quotidienneté, désormais, dans sa lourdeur, ne sert qu’à décrire une vie submergée, en toute continuité, par une série de microdécisions aussi inévitables qu’épuisantes. Et plus ou moins vaines. Le problème est pratique, terriblement pratique : supporter la vie au quotidien.

Du sens aux supports

  • 42 Il revient sans doute à Robert Castel le mérite d’avoir souligné la centralité, dans nos sociétés a (...)

116La rupture du lien entre l’ek-sistere et le sens ouvre donc à une nouvelle période existentielle. L’enjeu se déplace vers l’étude des différents supports grâce auxquels les individus se constituent en tant qu’individus (Martuccelli, 2002 et 2007). Les supports, dans ce sens, ne se réduisent ni au problème de la construction identitaire et de sa reconnaissance ni à une question de ressources économiques et sociales 42. Ces dernières interprétations, pour importantes qu’elles soient, ne parviennent pas à souligner, avec suffisamment de force, ce qui est véritablement nouveau : un contexte historique particulier qui fait de l’articulation de la fragilité individuelle et des supports collectifs un problème central ouvrant à une conversation inédite entre questions existentielles et sociales.

  • 43 Une caractéristique qui, comme Joan Tronto ([1993] 2009) l’a notamment montré, peut être interprété (...)

117Les supports désignent un ensemble de facteurs, matériels ou symboliques, proches ou lointains, conscients ou inconscients, activement structurés ou passivement subis, toujours réels dans leurs effets, et sans lesquels, à proprement parler, il ne pourrait pas y avoir d’individu. Notons-le : dans la tradition occidentale moderne, la reconnaissance explicite de ces supports a été difficile, tant par moments ils peuvent apparaître comme une altérité à la représentation dominante de l’Individu souverain, maître et seigneur de lui-même, autosuffisant et susceptible de se tenir, seul et comme une sorte de monade, de l’intérieur de lui-même. Contre cette imagerie anthropologique, centrale dans l’individualisme et l’idée du citoyen-propriétaire, le regard sur les supports vise à imposer, non pas une autre représentation des acteurs, mais à mettre en accord les modèles avec les réalités afin de décrire les existences singulières. D’un côté, il s’agit donc de reconnaître que tous les individus ont des supports et, de l’autre côté, de prendre acte que tous les supports ne disposent pas, et de loin, du même degré d’acceptation sociale. D’ailleurs, d’un point de vue politique, c’est probablement la principale transformation apportée par le féminisme. L’ancienne notion de solidarité propre au mouvement ouvrier ou aux groupes nationaux (l’un et l’autre laissant entendre l’existence d’individus préexistant à leur union) cède radicalement le pas à une vision accentuant, dès la conception même du sujet politique, une ouverture et une sollicitude envers les autres 43.

118C’est dire si, dans notre époque, le problème de l’ouverture fondatrice de l’homme au monde se pose dans des termes spécifiques, menant à une révision plus ou moins générale de la nature historique de la question existentielle propre à notre époque. À une modernité longtemps préoccupée par la question du sens semble succéder une autre phase, de plus en plus en prise avec le problème concret de savoir comment l’individu est capable de supporter – ou non – l’existence. La question des limites de nos actions n’est ni résolue ni oubliée (rappelons-nous de la phrase de Dostoïevski, « Si Dieu est mort, tout est permis »), mais elle est déplacée, dans son urgence existentielle, par la question autrement plus concrète de nos assises dans le monde.

119Ce n’est que dans cette modalité, et au cœur du propre d’une époque, que l’on peut envisager vraiment les supports comme la traduction sociologique et historique d’une question existentielle incontournable. Ils constituent en effet une explicitation des manières effectives dont les individus parviennent à s’affronter ou se dresser face au monde. Pourtant, cette question première (comment supporter l’existence ?) prend une acuité nouvelle dans le monde actuel au fur et à mesure que la nature de nos liens sociaux se modifie (Singly, 2003). Plus la vie nous insupporte au quotidien, plus le problème du renouvellement de nos énergies se pose de manière ordinaire, plus l’importance des supports se dessine clairement en tant que problématique proprement sociologique. C’est le résultat majeur d’une société dans laquelle les institutions encadrent autrement les individus, où la solitude est une expérience généralisée, où le temps dévoué à des activités contraintes – et en tout premier lieu le travail – s’est métamorphosé et où, surtout, les individus sont de plus en plus obligés de se « contenir » de façon singulière. C’est d’ailleurs bien cette question, même s’il lui arrive d’être parfois décrite dans les mots de jadis, qui se trouve derrière toutes les analyses soulignant la face sombre des injonctions actuelles à l’individualisation, la multiplication des addictions dans le monde contemporain, les implosions dépressives des individus, bref, un ensemble disparate de travaux qui abordent les conséquences, au niveau des acteurs, de cette « nouvelle » question existentielle (Beck, [1986] 2001 ; Beck & Beck-Gernsheim, 2002 ; Bauman, 2001 ; Giddens, 1991 ; Ehrenberg, 1998).

120En tant qu’hypothèse de travail, ce diagnostic d’époque possède, nous semble-t-il, une vertu heuristique. En déplaçant le propre de la question existentielle contemporaine de l’anxiété herméneutique (quel sens ?) vers l’anxiété énergétique (sur quoi m’appuyer pour agir ?), ce diagnostic permet d’orienter la focale de l’analyse vers de nouveaux défis qui, comme on le verra dans le prochain et dernier point, sont désormais indissociablement sociaux et existentiels. Lorsque la question existentielle tourne autour des supports et de l’énergie, elle devient, de façon inédite une question sociale.

Quatrième déplacement : la dynamique des réalités socio-existentielles contemporaines

  • 44 Cette conception de la notion d’épreuve, dont la dette envers la dialectique entre la situation et (...)
  • 45 Cette perspective est présente, par exemple, dans les études que Jean-Paul Sartre a consacré à Baud (...)

121Pour rendre opératoire cette sensibilité d’analyse socio-existentielle, la notion d’épreuve peut être un outil important. Elle désigne les défis historiques, socialement construits, inégalement distribués, que les individus sont contraints d’affronter dans une société donnée et qui les produisent autant dans leur facture sociétale que dans leur expression plus personnelle 44. Cette notion permet non seulement de porter à la dimension existentielle une attention toute particulière, mais aussi de transformer l’analyse existentielle elle-même. Pourquoi ? Elle permet en fait de distinguer deux ordres de réalité : d’un côté, des épreuves proprement existentielles plus ou moins constantes historiquement (la vie, la mort…) même si elles connaissent des formulations diverses selon les périodes et, de l’autre côté, et sans doute de manière plus substantielle, des épreuves qui, tout en étant essentiellement sociales, ont – et de plus en plus – une charge existentielle croissante (Martuccelli, 2006). Dès que l’on s’éloigne des épreuves proprement existentielles (liées à la vie, à la mort), la charge existentielle d’une épreuve cesse d’être un a priori analytique, pour devenir un objet d’étude (chômage, maladie, solitude...). Mais, même pour les premières épreuves proprement existentielles, il est indispensable de rendre compte des modalités et des significations plurielles qu’elles prennent en fonction des individus et des contextes. Les épreuves n’ont pas la même force existentielle en fonction des positions sociales, des genres, des âges. C’est pourquoi l’analyse existentielle des épreuves ne peut que se placer à distance – voire en rupture – avec tous les essais s’efforçant de cerner l’individu à partir d’un code existentiel plus ou moins invariant ou unique tout au long d’une vie 45.

  • 46 Pensons, par exemple, à l’expérience du chômage dont la réalité ouvre non seulement vers des problè (...)

122Ces deux types d’épreuves sont importants afin de rendre compte de l’éthos existentiel de notre époque, mais c’est, sans aucun doute, l’accroissement du second type d’épreuves qui explique l’intérêt – voire la nécessité – d’ouvrir désormais la sociologie à une prise en charge systématique de la question existentielle. C’est pourquoi le propre de l’analyse socio-existentielle, sans négliger le premier cas de figure, est donc de parvenir à rendre compte de la dimension existentielle présente dans des épreuves qui ne le sont ni exclusivement ni essentiellement, mais qui le deviennent au cœur d’une certaine expérience ou période historique, en raison d’un à pâtir spécifique. À la lumière du diagnostic précédent, l’analyse socio-existentielle propre aux sociétés actuelles se doit ainsi de s’intéresser avec soin à toutes les situations où la vie insupporte 46.

123Nous assistons en effet à un double mouvement d’existentialisation du social et de socialisation de l’existentiel. C’est cette double dialectique qui est au cœur sociologique de la question existentielle de notre époque. Le processus est inédit car, jusqu’à récemment, la séparation entre les deux registres était toujours fermement opérée. Cette vision bipartite de la vie sociale correspond bien à la manière dont Jean-Paul Sartre lui-même a exporté la philosophie de l’existence dans l’étude de la vie sociale : les questions sociales (de la prise de rôle du garçon de café jusqu’aux vicissitudes subjectives du révolutionnaire, en passant par tant d’autres réalités) sont toujours solubles à terme dans des questions existentielles.

124Cette réduction, analytiquement insuffisante hier, est désormais tout simplement incongrue aujourd’hui au vu de l’hybridation de certaines questions – indissociablement sociales et existentielles. Il n’est pas question ici, bien sûr, d’établir une impossible liste des problèmes susceptible d’être envisagée sous cette double modalité, mais il n’est peut-être pas inutile, comme conclusion, de donner au lecteur quelques illustrations concrètes.

Existence et société

125Certaines affaires existentielles deviennent des questions sociales. La parentalité, biologique et sociale, est certes – d’abord – une expérience existentielle fondamentale, dans laquelle se joue une partie importante de notre rapport à nous-mêmes, aux autres, et peut-être à la mort. Or elle est désormais – aussi – et sur des bases inédites, une question sociale : le différentiel de taux de fécondité s’explique en partie au moins par le différentiel des politiques publiques mises en place dans les divers États-providence (Esping-Andersen, [1990] 1999). Avoir ou non des enfants est – aussi – une question sociale. Selon qu’une collectivité investit ou non dans les garderies ou les crèches, selon qu’une société modifie ou non ses représentations collectives sur la « bonne mère », le nombre de naissances augmente ou diminue. En poursuivant ce parcours des âges de la vie, l’entrée dans la vie adulte, elle aussi, dépend des types d’États-providence, dont la signification existentielle en termes de participation à un collectif est évident (Van de Velde, 2008).

126L’illustration est tellement évidente qu’elle n’a presque pas besoin d’être développée, mais notre rapport à la mort est lui aussi, plus que jamais, indissociable des politiques sociales. Il existe bien à cet égard une réalité existentielle incontournable, mais elle peut être négligée. On peut ainsi, par exemple, choisir de l’aborder exclusivement par le biais des interactions qu’elle suscite en milieu hospitalier, notamment au travers du différentiel de conscience qu’ont le personnel médical et le mourant de sa réalité imminente (Strauss, 1992), ou par l’étude des différentes philosophies et dispositifs d’accompagnement ou de contrôle du processus de fin de vie (Castra, 2004 ; Memmi, 2003), ou encore par le biais des questions dites de bioéthique concernant la législation de la fin de vie (candidats à la mort douce, euthanasie active ou passive, suicide assisté) (Kahn, 2008 ; Ogien, 2009). Mais on peut aussi choisir de l’aborder autrement en mettant au cœur de l’analyse les considérations proprement existentielles que la mort pose à nos sociétés. L’analyse déplace sa focale. Il ne s’agit plus seulement d’aborder la question de l’existence des pratiques de crimes sans victimes, de la nécessaire neutralité morale d’un État libéral, du nécessaire respect de la vie (et de son sacré), comme l’indique à partir de la biopolitique Roberto Esposito (2004), mais aussi de comprendre, par exemple, les défis proprement existentiels que la finitude humaine pose dans une société soumise, non seulement au désir d’illimitation, mais également à celui d’échapper à l’irréversible. Il s’agit, à terme, peut-être, d’un autre regard sur les débats bioéthiques.

127Si ces illustrations, notamment la dernière, peuvent sembler trop évidentes, pensons aussi aux manières dont il est possible de porter, à partir d’une analyse socio-existentielle, un regard critique particulier sur le capitalisme. Dans ce cadre, le productivisme – et la quête effrénée du profit – sont remis en question non seulement à cause de leurs conséquences écologiques ou en raison de leur incapacité à nous rendre heureux, mais aussi par la fuite en avant existentielle qu’il provoquerait. L’analyse existentielle, comme le montrent les études de Christian Arnsperger (2005, 2009) interprète le productivisme effréné du capitalisme, et l’attitude vitale d’accumulation sans répit des riches et des puissants, comme une manifestation de leur désir d’immortalité et donc, au fond, de leur incapacité à accepter la finitude irrépressible de la vie humaine. Le regard existentiel jette un autre regard – quelle que soit sa plausibilité – sur l’économie : sa supposée rationalité n’est que le produit et la cause de nos angoisses. Ce ne sont donc pas seulement les systèmes philosophiques qui, comme Karl Jaspers l’a entrevu dans Psychologie des conceptions du monde, visent en tant que constructions mythologiques à nous aider à fuir les véritables questions de notre existence; mais aussi nos investissements pratiques – et en premier lieu économiques – dans le monde. Des questions existentielles se trouvent à la racine des questions sociales.

Société et existence

128D’autre part, des questions sociales deviennent des affaires existentielles. Une transformation historique fondamentale permet de l’expliquer : la vie personnelle – certes, notamment dans l’Union européenne, mais pas uniquement – est devenue indissociable d’une série de politiques sociales. La vie ordinaire a été socialisée dans des proportions telles que plus aucun individu n’est insensible à sa dette envers les autres. L’affirmation de l’individu a non seulement engendré une forme nouvelle de solidarité, comme l’a montré Émile Durkheim – un lien fondé sur l’interdépendance, plutôt que sur la similitude – mais elle a également produit, et plus profondément, un type spécifique de conscience de soi. La notion si juste de solidarité organique, est restée pour Émile Durkheim, et surtout pour ses contemporains, une notion abstraite, déduite – plus qu’inférée – de la division du travail et du constat des interdépendances structurelles engendrées par la spécialisation des métiers dans une société moderne. Or, dans nos sociétés, ce sont tous les rapports sociaux (aux autres, à la collectivité, à soi…), et les questions existentielles qu’elles ouvrent, qui sont de plus en plus vécus, à défaut d’être toujours compris, dans leur facture proprement sociétale. Nous avons plus que jamais tendance à sociétaliser nos difficultés existentielles.

129Pensons, par exemple, au problème des retraites. Ce sont sur des considérations économiques incontournables que s’est concentré (voire sur-concentré) l’essentiel des débats. Or le problème peut aussi entraîner des considérations de justice, largement moins présentes lors des discussions publiques : le différentiel d’espérance de vie entre salariés, entre sexes, mais aussi le fait que toute réforme de retraites comporte une partie d’« expropriation » patrimoniale – puisqu’elle est, comme on le sait, le patrimoine de ceux qui n’en ont pas. Plus encore, la réforme des retraites est susceptible de transformer les rapports entre les générations, engendrant de nouvelles situations de dépendance ou de pauvreté et donc, par là-même, de toucher au difficile équilibre entre générations – un aspect dont la signification existentielle devient encore bien plus prégnante que dans les deux problématisations précédentes. Un dernier aspect apparaît encore plus important. L’allongement de l’espérance de vie, et la transformation de l’expérience du grand âge en véritable épreuve contemporaine, font de la vie humaine après la vie active une question sociale majeure. D’un point de vue existentiel, le fait que nos sociétés n’aient pas inventé – en fait meublé institutionnellement – le temps social de la retraite, confronte bien des individus à une épreuve dévastatrice. Entre un tiers et un quart de leur vie est désormais consacré, par bien de nos contemporains – mais pas tous – à errer dans l’existence ou à attendre la mort. Un gâchis humain et collectif à connotation existentielle inacceptable. Le vieillissement, et surtout le grand âge, est une question sociale qui est inévitablement une affaire existentielle (Caradec, 2007).

130On peut faire un constat similaire à propos des thèmes écologiques. Si les débats actuels oscillent souvent autour de considérations irréductiblement techniques et politiques (quelle est la meilleure mesure de l’empreinte écologique ? quelles sont les causes du réchauffement de la planète ? quels sont les risques que nous acceptons collectivement ou individuellement de courir ?), ces débats, tôt ou tard, ouvrent à des considérations proprement existentielles puisque la vie humaine n’est possible que dans un environnement particulier. La question naturelle n’est pas seulement une question sociale (Moscovici, [1968] 1977). Derrière les débats sur le développement durable, c’est la survie de l’espèce, la régulation des biens essentiels (l’air, l’eau, le sol…), la nécessité de nous auto-imposer des limites de façon endogène, les discussions – vives – sur le bien-fondé ou non du principe de précaution qui se font jour. L’écologie est aussi une question existentielle collective.

131La sociologie de l’existence peut aussi permettre d’envisager différemment la justice. Car dans nos sociétés se pose désormais la question de la valeur différentielle de la vie humaine lorsqu’elle est objet, par exemple, de différentiels d’indemnisation ou lorsque, lors d’une intervention militaire, on épargne la vie de certains au détriment de celles des autres (Fassin, 2010). D’autres fois, et de manière plus ordinaire, il est possible d’observer que l’injustice tend à ne plus être seulement perçue comme une affaire d’inégalité sociale, mais que progressivement la frontière du juste et de l’injuste se déplace vers d’autres considérations (la mort précoce, les différentiels de talents ou de santé, la possibilité ou non d’avoir des enfants…) (Martuccelli, 2006). Cette dimension existentielle est présente dans bien d’autres phénomènes sociaux : puisque le différentiel de vie entre les deux rives de la Méditerranée peut être de presque vingt ans, il est possible d’interroger l’immigration, non pas seulement – ce qu’elle est aussi souvent – comme la quête d’un bien-être matériel, mais également comme une question potentiellement liée à la vie elle-même.

132En vérité, la distinction analytique entre l’existence et le social n’est pas unidirectionnelle et une même expérience ou réalité, comme nous l’avons développé dans le point précédent à propos des supports, est susceptible d’être lue dans les deux directions. Bien d’autres phénomènes sociaux peuvent être lus dans cette dynamique. Pensons, par exemple, aux positions sociales : derrière le différentiel de places sociales se trouvent, certes, des inquiétudes statutaires (le fameux déclassement des classes moyennes), mais aussi des inquiétudes proprement existentielles lorsque l’inconsistance positionnelle ouvre à des expériences particulières d’ex-position vitale (accidents, vulnérabilité, maladies…) ou à de douloureuses expériences d’évaluation de la propre existence (Bataillon & Merklen, 2009 ; Martuccelli, 2005c). Cet aspect est particulièrement bien souligné par la notion de vulnérabilité, grâce à laquelle certains analystes s’essayent justement à une articulation entre question sociale et question existentielle – la vulnérabilité cessant d’être seulement prise comme un état de précarité ou un processus d’exclusion pour devenir une potentialité présente dans l’être humain (Soulet, 2005b, 2011). L’enchevêtrement de ces deux dimensions est bien visible aussi à propos des débats actuels autour des troubles mentaux, où s’opposent les partisans d’une vision entièrement sociologisée ou psychologisée des états existentiels et ceux qui préfèrent souligner, au cœur des sociétés actuelles, la présence incontournable de questions existentielles irréductibles à des malaises psychiques (Demailly, 2011 ; Otero, 2010). Enfin, pour conclure une liste bien évidemment non exhaustive, on peut aussi voir cette dynamique à l’œuvre à propos de l’hospitalité ou de la transmission, des réalités qui ouvrent, dans les sociétés modernes, à des questions nouvelles du fait de la complexité croissante que l’héritage a dans ce type de société (Gotman, 2005).

133Ces rapides évocations et illustrations n’ont d’autre fonction que d’indiquer, une fois établi le caractère irréductiblement existentiel de l’expérience moderne et la spécificité du pathos de notre époque, le périmètre que sont susceptibles d’occuper les études concrètes susceptibles d’être menées dans le cadre de la sociologie de l’existence.

* * *

134La sociologie de l’existence dont la sociologie a aujourd’hui besoin n’est possible qu’à l’intérieur d’une vision pleinement historique. Sans cette déclaration d’indépendance, elle est condamnée, comme nous l’avons vu dans la première partie de cet article, à rester une variante cadenassée de la philosophie de l’existence. Cette déclaration d’indépendance se matérialise au travers de quatre historicisations qui opèrent par déplacements :

  1. de la condition humaine vers la condition moderne ;

  2. des existentiaux anthropologiques vers l’individuation ;

  3. d’un diagnostic existentiel transhistorique au différentiel existentiel d’une époque ;

  4. des expériences-limites existentielles vers une dialectique entre épreuves sociales et existentielles.

135Reprenons rapidement, pour finir, ces déplacements à partir de l’œuvre de Jean-Paul Sartre présentée dans la première partie. En tout premier lieu, il faut sortir du déterminisme ontologique du pour-soi et de l’en-soi, au profit d’une conception historique de l’écart entre l’objectif et le subjectif. En deuxième lieu, il faut passer d’une anthropologie, même « structurelle et historique », à l’individuation en tant qu’étude d’un acteur structurellement fabriqué par une société. En troisième lieu, il est nécessaire de prendre ses distances avec un diagnostic existentiel intemporel (la perte de l’homme dans l’en-soi, l’antidialectique, la série…) au profit d’analyses capables de souligner les différents esprits existentiels d’une période. Enfin et surtout, il faut se défaire d’une vision figée des défis ontologiques de l’existence au bénéfice d’études capables de montrer l’élargissement et le différentiel de teneur existentielle présente dans bien des épreuves sociales.

136Toutes ces historicisations sont importantes, mais la première est, sans doute, décisive. Sans l’historicisation de la condition humaine dans le cadre d’une sociologie de la modernité, il n’y a pas de sociologie de l’existence possible. C’est cette inflexion liminale qui permet, en effet, d’ouvrir la voie à l’étude concrète des dimensions sociales et historiques des épreuves existentielles contemporaines.

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Notes

1 Par cette notion, au-delà des problèmes économiques ou sociaux, c’est du potentiel de fragilité de l’être humain dont il est à terme question (Soulet, 2005).

2 Nous incluons dans la philosophie de l’existence un ensemble de travaux à inspiration phénoménologique, faisant de l’existence la clé de voûte d’une nouvelle interprétation d’ensemble de problèmes philosophiques, éthiques ou anthropologiques. Ce qui inclut bien des inspirations de Sören Kierkegaard, voire Friedrich Schelling, certains travaux de Martin Heidegger, mais également de Karl Jaspers, Martin Buber ou encore Emmanuel Levinas ou Gabriel Marcel, et même Maurice Merleau-Ponty, sans négliger le travail de certains romanciers existentialistes et, bien entendu, l’œuvre de Jean-Paul Sartre.

3 Très vite, cependant, Martin Heidegger s’éloigne ou minimise le rôle du Dasein. Il va ainsi s’intéresser aux « vérités » ou à la « signification de l’Être » en dehors de la voie ouverte par le Dasein. En fait, en 1927, Martin Heidegger a voulu concilier deux problématiques : l’ontologie première et l’analyse existentielle ; progressivement, il cherchera d’autres voies, plus « directes », pour l’étude de l’Être.

4 Le langage en est sans doute obscur pour bien des sociologues. Pourtant, les classiques de la sociologie, comme nous le verrons dans la seconde partie, ne disent pas autre chose. Leurs travaux parlent d’un monde dont la cohésion a été bouleversée. Certes, la raison en est historique – le changement social – et la lecture seulement partiellement existentielle. Mais on peut y entendre s’exprimer, derrière les mille dénominations de l’entre-deux, le même sentiment, celui que le monde est définitivement aux prises avec la contingence (Wagner, 1996).

5 Le lien et la distance entre Edmund Husserl et Martin Heidegger, puis Jean-Paul Sartre se trouve à ce niveau. Si l’intentionnalité est centrale pour tous, elle est une technique pour l’étude des essences chez le premier, tandis qu’elle devient – transmuée en ouverture existentielle – le cœur d’une interprétation accordant, dans les deux derniers, à la facticité, à l’être-dans-le-monde, à la viscosité, à l’homme englouti, le rôle central dans le saisissement du propre de la condition humaine.

6 Cette démarche proprement philosophique a trouvé un corollaire de choix du côté de la littérature. Dans le roman existentiel, en effet, comme les réflexions de Jean-Paul Sartre et Milan Kundera le soulignent avec raison, la psychologie individuelle cède le pas à une description situationnelle (Sartre, 1948, p. 274 ; Kundera, 2005, p. 80). Le but du roman existentiel est ainsi de pénétrer et de décrire les personnages au travers de dilemmes existentiels nés des situations auxquels ils sont exposés. À la différence notoire d’autres formes d’explorations romanesques propres au vingtième siècle, il n’y a plus vraiment de place ici pour les complications de l’âme humaine. Même si, en dernier ressort, c’est toujours du saisissement du personnage qu’il s’agit, sa vraisemblance psychologique cède le pas à la problématique indissociablement existentielle et intellectuelle dont il est le support. Dans le roman de situation, la question du sens et de l’existence prime sur la compréhension empathique de son drame individuel. Sa vie intérieure, ses débats de conscience sont avant tout un outil de formulation de vérité sur l’existence humaine. C’est pourquoi, et quelle que soit la trame fictionnelle, l’attention se détourne toujours à termes du cas individuel pour se poser sur la situation existentielle.

7 Bien entendu, Jean-Paul Sartre a toujours fait preuve d’une grande méfiance envers la sociologie. Pourtant, bien des développements qu’il a proposés, et non seulement dans la Critique de la raison dialectique (1960), peuvent se lire à partir de cette perspective disciplinaire.

8 Il souligne en 1940 cette double dimension : « Ainsi quoique par la production d’irréel, la conscience puisse paraître momentanément délivrée de son ‘être dans le monde’, c’est au contraire cet être dans le monde qui est la condition nécessaire de l’imagination » (Sartre, 1940, p. 236).

9 C’est Jean-Paul Sartre qui souligne.

10 « Le désir est manque d’être, il est hanté dans son être le plus intime par l’être dont il est désir. Ainsi témoigne-t-il de l’existence du manque dans l’être de la réalité humaine » (Sartre, 1976, p. 126).

11 « La réalité humaine est souffrante dans son être, parce qu’elle surgit à l’être comme perpétuellement hantée par une totalité qu’elle est sans pouvoir l’être, puisque justement elle ne pourrait atteindre l’en-soi sans se perdre comme pour-soi. Elle est donc par nature conscience malheureuse, sans dépassement possible de l’état de malheur » (Sartre, 1976, p. 129).

12 C’est cette intuition qui est d’ailleurs à la base de l’analyse que Jean-Paul Sartre fera, plus tard, des effets « sociaux » du regard des autres sur nous, que désormais on appelle, nous y reviendrons, à la suite des travaux interactionnistes, l’étiquetage (Sartre, 1952).

13 « L’essence des rapports entre consciences n’est pas le Mitsein, c’est le conflit » (Sartre, 1976, p. 481).

14 Les analyses concrètes livrées de Jean-Paul Sartre à cette époque ne sont ainsi que la description d’une longue série d’échecs relationnels tissés par la volonté même des hommes de dépasser la conflictualité inhérente de leurs relations. Dans l’amour, par exemple, du fait de l’impossible communication directe entre deux pour-soi, les individus sont contraints de trouver leur médiation au niveau du désir et de leurs corps mais, par là-même, la transformation de l’Autre en chose est évidente et inévitable. L’amour, forme du désir, n’est que l’union de la liberté d’un seul des pour-soi et de la facticité de l’Autre. Ce qui signe une forme indépassable d’échec puisque ce que l’amant veut s’approprier n’est pas le corps de l’Autre mais justement sa liberté, qui fuit au moment même où il pensait l’avoir atteinte. Cet échec peut mener au sadisme où, grâce à la réduction radicale de l’Autre en chose par et pour le désir d’un pour-soi, il peut y avoir sortie – ou illusion de sortie – de cette conflictualité irrépressible. Mais même ici, et en dépit même de la capacité du sadique à réduire l’Autre à sa pure facticité, en le pliant à son désir, le regard de la victime lui rappelle toujours et encore sa liberté.

15 C’est Jean-Paul Sartre qui souligne.

16 Dans le cadre de la sociologie existentialiste, cette transition a surtout été accentuée par Ian Craib (1976).

17 C’est afin d’expliciter ce moment que Ronald Laing et David Cooper (1971) ont introduit la notion d’« altération » comme élément distinctif de toute forme d’aliénation dans le sillage de la lecture sartrienne.

18 Pour une lecture sociologique des diverses connotations de la notion de situation dans cette période de l’œuvre de Jean-Paul Sartre, cf. Jan Spurk (2007, pp. 116-130).

19 Entre ces deux réalités il y a une relation que Jean-Paul Sartre refuse de saisir en termes de priorité temporelle. Autrement dit, les collectifs ne précèdent pas forcément les groupes. Le collectif, bien qu’il soit le résultat de la désintégration du groupe, ne garde rien de lui, tandis que le groupe porte toujours en lui les raisons qui le feront tomber dans l’être inerte du collectif. Cependant, et malgré cela, comme on le verra, sa vision se révèle bien plus unidirectionnelle tant, au fond, la bipartition du social en deux types d’êtres participe, encore, de son ancienne vision dichotomique de l’être (l’en-soi et le pour-soi).

20 Notons-le : la série ne suppose pas nécessairement la coprésence des individus : il suffit, par exemple, qu’un ensemble d’hommes regarde au même moment, mais chacun de manière isolée, une même émission de télévision, pour qu’elle émerge.

21 L’auteur fera même de l’individualisme sériel un des grands traits de notre société. Cf. Jan Spurk (2006a, chapitre 2 ; 2006b, chapitre 3 ; 2010, p. 26).

22 Pour des remarques dans ce sens, Georges Gurvitch (1962, pp.203-227, surtout p. 208 et ss.) ; voir aussi Pierre Bourdieu (1980, p. 75).

23 Comme Francesco Alberoni (1981) l’a bien montré, la représentation sartrienne se place dans une longue filiation sociologique ayant systématiquement souligné le passage du « chaud » au « froid », de la communauté à la société, du charisme à la rationalisation, du mouvement à l’institution.

24 Cette difficulté n’est pas l’exclusivité de Jean-Paul Sartre. Elle est également présente chez tous les auteurs qui déposent la capacité d’agir-autrement des individus davantage du côté de leurs ressources internes – cf. par exemple, Touraine (1973) ; Castoriadis (1974) ; Joas ([1992] 1999) – que des caractéristiques simultanément habilitantes et contraignantes de l’environnement social (Giddens, [1984] 1987 ; Martuccelli, 2005a).

25 On laissera de côté des inspirations ou des influences plus ou moins partielles, voire un certain ethos présent, à la suite de l’existentialisme, chez certains sociologues dans les années cinquante et soixante. Pierre Bourdieu, par exemple, tout en subissant son influence – comme en atteste le grand nombre des catégories qu’il a repris de Jean-Paul Sartre – minimise ou nie progressivement cette relation. Pour cette influence initiale, cf. Jeffrey Alexander (1995) ; Jan Spurk (2006b, chapitre 4).

26 Pour une vision de l’influence, multiple et variée, de Jean-Paul Sartre tout au long de sa vie intellectuelle, bien reflétée notamment par la dialectique entre sujet historique et sujet personnel, cf. Danilo Martuccelli (1999) et Paola Rebughini (2009).

27 Dès 1962, Edward A. Tiryakian a pu ainsi publier, par exemple, un livre Sociologism and Existentialism, dans lequel, en établissant un fort lien entre existentialisme et interactionnisme symbolique, il mettait au cœur de sa perspective le sens que l’individu donne à sa vie et à sa situation. Mais au fond, sans nier l’aspect proprement existentiel, la lecture privilégiait surtout une interprétation cognitive.

28 À partir de bien d’autres postulats c’est cela aussi, sous forme de « reliance », qui est au cœur de la proposition existentielle de Marcel Bolle de Bal (1992).

29 Soulignons-le : même lorsque la dette n’est pas explicitement reconnue, l’idée du primat de la relation à l’autre dans la compréhension de soi, s’est imposée de manière désormais hégémonique depuis quelques décennies. C’est sans doute un des bouleversements majeurs des sciences sociales de la dernière partie du xxème siècle.

30 Au-delà même de Jean-Paul Sartre, c’est une des grandes différences analytiques entre la phénoménologie et l’interactionnisme. Y compris chez Alfred Schütz ou Peter Berger et Thomas Luckmann, c’est dans la structure de la conscience et en partant du propre de l’intentionnalité humaine qu’il s’agit de repérer les différents domaines sociaux. Certes, la conscience ouvre à un monde social partagé, mais il n’en reste pas moins que l’étude est à terme toujours menée à partir des bases de l’action dans la conscience (et non pas au travers des interactions).

31 En fait, la tension n’était pas insoluble puisque dans l’œuvre « inépuisable et équivoque » de Karl Marx, pour reprendre l’expression de Raymond Aron, les deux termes de cette caractérisation de la situation sont simultanément présents : d’un côté, un objectivisme pratique et une philosophie déterministe de l’histoire ; de l’autre, un projet prométhéen et une philosophie phénoménologique de la praxis. D’un côté, un glissement, en fait, un retour à un matérialisme contemplatif (celui-là même que Karl Marx fustige dans les Thèses sur Feuerbach), de l’autre, l’assomption pleine d’un matérialisme historique. D’un côté, la nécessité ; de l’autre, la volonté. Une tension qui a, par ailleurs, durablement marqué l’histoire du marxisme (Gouldner, 1980 ; Castoriadis, 1974).

32 Donnons-en une illustration. Chez les existentialistes, comme le montre clairement leur incapacité à produire une morale, l’homme ne peut réaliser aucune essence préétablie, puisque par définition il est ouverture et commencement – et à moins de nier cette liberté, et cette responsabilité, il y a inévitablement quelque chose qui commence avec lui. Chez les marxistes, au contraire, et même si la dimension utopique est présente, il y a bel et bien l’idée qu’il existe une « essence » humaine, certes de nature historique, mais néanmoins donnée par l’ensemble des rapports sociaux propre à une société donnée et qui définissent le sens de leur émancipation.

33 Yves Barel (1984) aura retracé certains de ces moments sous l’analytique du vide.

34 L’association indue de la modernité avec ces autres réalités est sans doute le résultat du fait qu’elle a été théorisée, dans ses versions les plus canoniques, au sein des sociétés occidentales, transformant quelques traits de ces sociétés en caractéristiques incontournables de la modernité : rationalisme, industrialisation, économie de marché, démocratisation, administration bureaucratique, généralisation de l’éducation, différenciation sociale, formation de l’État-nation.

35 Pour une présentation historique des diverses « crises humaines » depuis l’Antiquité jusqu’aux temps modernes, à partir d’une lecture avant tout idéologique et philosophique, cf. José Ferrater Mora ([1952] 1965) ; Yves Barel (1984).

36 Pour des précisions dans ce sens, voir Simonetta Tabboni (1999).

37 C’est-à-dire que, derrière la conscience historique de la rupture moderne se trouve toujours une série d’expériences subjectives communes. Peter Wagner (2001) s’efforce ainsi, par exemple, de classer les différentes anxiétés induites par cette attitude de rupture et de nostalgie : celle d’un ordre cosmologico-religieux, celle d’une pathologie de l’âme (la mélancolie), celle d’une attitude les tournant résolument vers le présent et l’avenir.

38 C’est-à-dire vécues en tant qu’expression de l’ek-sistere, ou pour le dire de façon plus sociologique, en tant que ex-position, c’est-à-dire, des expériences que les acteurs vivent comme étant à la fois en dehors de toute position et inévitables à affronter.

39 Pour un bon et talentueux récent exemple, cf. Pierre Zaoui (2010).

40 Une sensibilité particulièrement bien visible dans les études de François Dubet (1994), François de Singly (2005) ou Vincent de Gaulejac (2009), tous en dialogue plus ou moins étroit d’ailleurs avec l’œuvre de JeanPaul Sartre. Pour une présentation d’ensemble de ces démarches, cf. Martuccelli & de Singly (2009).

41 Un morceau d’un des romans d’autofiction d’Annie Ernaux (2001, p. 211) le résume à la merveille : elle troque, lors d’un désespoir passionnel, des anxiolytiques pour des antispasmodiques. Le déplacement pharmaceutique permet d’enrayer la chute existentielle : « Nuit où le désir de mort était si fort, la souffrance morale si vive, que je comprenais le recours à n’importe quoi, tranquillisants, drogue. Heureusement, je n’avais sous la main qu’un malheureux Spasfon-Lyoc ».

42 Il revient sans doute à Robert Castel le mérite d’avoir souligné la centralité, dans nos sociétés actuelles, de certains supports socio-économiques. Néanmoins, interpréter les supports uniquement en termes de variantes des notions de capital ou de ressource est insuffisant. La problématique proprement existentielle, et fondatrice d’une sociologie de l’individu stricto sensu, est dès lors bannie au seul profit de considérations sur le différentiel de moyens d’actions dont disposent les acteurs – et dont découleraient, de façon plus ou moins immédiate, les capacités des individus à être des individus. Cf. Castel (1995) ; Castel & Haroche (2001).

43 Une caractéristique qui, comme Joan Tronto ([1993] 2009) l’a notamment montré, peut être interprétée en dehors de toute référence au genre, et devenir la base d’une conception politique, d’une nouvelle éthique du care. Pour une mise en perspective critique de cette littérature, cf. Martin (2008).

44 Cette conception de la notion d’épreuve, dont la dette envers la dialectique entre la situation et le projet propre à la philosophie de l’existence, ou l’imagination sociologique de Wright Mills, est explicite, diffère alors de celle proposée par d’autres démarches (notamment par Bruno Latour ou la sociologie pragmatique française). Ce n’est nullement la dimension évaluative et donc la capacité d’une épreuve à trancher une controverse ou à produire des accords de justice qui sont privilégiées ; l’usage existentiel de la notion souligne plutôt les grandes manifestations de l’expérience de la modernité. C’est la « situation » de l’individu dans le monde, son ouverture toujours difficile, et son impossible suture, qui sont au fondement de l’analyse (Martuccelli, 2010b).

45 Cette perspective est présente, par exemple, dans les études que Jean-Paul Sartre a consacré à Baudelaire, Jean Genet ou Gustave Flaubert, mais aussi plus largement dans le roman existentiel et même, au moins en partie, dans les démarches de socioanalyse s’inspirant, directement ou indirectement de la philosophie de l’existence (de Gaulejac, 2009 ; Bajoit, 2009).

46 Pensons, par exemple, à l’expérience du chômage dont la réalité ouvre non seulement vers des problèmes psychologiques, mais aussi vers des questions existentielles (Lazarsfeld, Jahoda & Zeizel, [1932]1981 ; Schnapper, 1981).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Danilo Martuccelli, « Une sociologie de l’existence est-elle possible ? », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 18 octobre 2011, consulté le 24 juin 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3617

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Auteur

Danilo Martuccelli

Université Paris Descartes, CERLIS-CNRS - dmartuccelli@nordnet.fr

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