Navigation – Plan du site
Théories et recherches
Théories et recherches

La troisième modernité, ou « l'individualisme confinitaire »

Olivier Bobineau

Résumés

Une révolution anthropologique affecte l’individu dans nos sociétés contemporaines depuis les années 1980. Nous sommes entrés dans une nouvelle phase de la modernité. Cette décennie connaît de plein fouet trois crises majeures – crises qui constituent le cadre de huit mutations anthropologiques décisives. Ces mutations mettent en lumière ce que nous proposons d’appeler la troisième modernité, contexte et ferment nouveau de la construction identitaire de l’individu.

Haut de page

Texte intégral

1Une révolution anthropologique affecte l’individu dans nos sociétés contemporaines depuis les années 1980. Nous sommes entrés dans une nouvelle phase de la modernité Mais pourquoi retenir cette décennie en particulier ? Parce qu’elle connaît de plein fouet trois crises majeures – crises qui constituent le cadre de huit mutations anthropologiques décisives. Ces mutations mettent en lumière ce que nous proposons d’appeler la troisième modernité, contexte et ferment nouveau de la construction identitaire de l’individu.

Les trois crises majeures

2C’est durant ces années 1980 que trois crises travaillent de l’intérieur les sociétés occidentales : crise économique, crise politique-idéologique et crise religieuse.

La crise économique

3Elle a deux manifestations principales. La première apparaît suite aux chocs pétroliers de 1973 et 1979 et se traduit immédiatement par l’apparition d’un chômage de masse dans les sociétés européennes. Un point de référence est l’année 1974 : en janvier, le nombre de chômeurs est de 478.857 ; en décembre, il est de 723.429, soit un quasi-doublement en moins d’un an. Le cap du million est passé au premier trimestre 1977, celui des deux millions au deuxième trimestre 1982 et des trois millions en septembre 1993. Ce chômage de masse va transformer radicalement le rapport des individus à l’emploi et au travail, réorienter les projets de formation de plusieurs générations, infléchir les politiques publiques en matière économique et sociale.

4Deux thèmes émergent et occupent depuis le devant de la scène en matière économique et sociale. Il s’agit, en premier lieu, de l’exclusion, dont on pourrait faire coïncider la prise de conscience par une partie de la haute fonction publique avec la publication en 1974 d’un livre de René Lenoir : Les Exclus. Un Français sur dix.

5En second lieu, l’immigration occupe depuis cette date une place importante dans les campagnes politiques. Le point de repère est la suspension provisoire de l’immigration des « travailleurs » et de leur famille par les circulaires du 5 et 9 juillet 1974. La concordance temporelle de ces deux thèmes va même pousser certains hommes politiques à faire du second (l’immigration) la cause du premier (l’exclusion des Français dit de « souche »).

  • 1  Une bulle spéculative est un niveau de prix d’échange sur un marché d’actifs (actions, obligations (...)
  • 2  Le krach d’octobre 1987 se déroule en deux temps. Tout d’abord, une vive remontée des taux d’intér (...)

6Deuxième manifestation de la crise : la financiarisation de l’économie. À partir de la fin des années 1980, près de 500.000 milliards de dollars sont échangés annuellement sur les marchés boursiers, soit vingt fois le PIB des pays de l’OCDE – ce qui représente près de 1 500 milliards de dollars chaque jour sur ces mêmes marchés. Ces transactions financières mettent au premier plan de l’économie non plus la production, la consommation, l’innovation, « la destruction créatrice » pour reprendre la formule de l’économiste Joseph Schumpeter, mais le problème du financement de ses principaux acteurs : entreprises, ménages, État. Le financement devient une obsession. Il faut le faciliter par tous les moyens, y compris en recourant à l’innovation informatique qui, conjuguée à celle des produits financiers, accroissent certes les performances, mais aussi les problèmes : les bulles spéculatives 1 se multiplient au fil des années 1980. Cela aboutit entre autres au krach de 1987 2 et à différentes bulles spéculatives au fil des années 1980. En dépit de commissions de contrôle, l’incertitude financière introduit l’incertitude radicale au sens de l’économiste américain Frank Knight : tout est possible mais très difficilement probabilisable. Autrement dit, l’achat et la vente de produits financiers sur les marchés relève avant tout de la volatilité et de l’instabilité inhérente à ces marchés du fait de la variété des opérateurs (spéculateurs professionnels, investisseurs institutionnels ou individuels…) et du niveau inégal d’informations et de connaissances des produits par les intervenants sur les marchés financiers. Certains investisseurs sont en effet faiblement ou mal informés, ils attendent de pouvoir déceler la tendance d’un prix pour suivre le mouvement, ils finissent par « hurler avec les loups » et sont appelés pour cette raison « échangistes bruyants » ou noisy traders. De fait, les mouvements à la baisse ou la hausse sont très rapides, les bulles naissent et explosent subitement, appelant le « sauvetage » des marchés financiers par les banques centrales, parfois de manière spectaculaire, comme en 1987 (Aglietta, 1995, pp. « à-32).

La crise politique-idéologique

7Les années 1980 connaissent la remise en cause des « religions séculières » qui ont eu la prétention d’appréhender le monde moderne, de l’organiser et de mobiliser des populations autour de leurs idéaux et modèles. De quoi s’agit-il précisément ? Qu’est-ce qui les distingue des religions ? Pour Raymond Aron, les « religions séculières » sont des « doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité » (Aron, 1946, p. 288). Alors que les religions traditionnelles projetaient verticalement le salut dans un au-delà du monde et de l’histoire, les utopies séculières cassent cette relation pour projeter le salut de l’humanité horizontalement dans un ici-bas et dans l’histoire. Les principales religions séculières sont le capitalisme et son inverse théorique, le communisme.

8Longtemps présenté par ses promoteurs comme le seul système conforme aux « lois naturelles » de l’économie, c’est-à-dire du marché et donc non marqué par une idéologie, le capitalisme semble aujourd’hui de plus en plus fortement remis en question en tant que dernière religion séculière. Si le capitalisme prend plusieurs formes depuis son avènement au xviiième siècle, il se caractérise par un trait fondamental qui reste constant au fil du temps : l’accumulation permanente de capital et la recherche non moins permanente de profit. En effet, la propriété privée des moyens de production et la vente de marchandises sur un marché ne permettent pas de définir le capitalisme. Celui-ci implique que la plus grande part des profits ne soit pas consommée pour l’usage personnel mais accumulée sous forme d’épargne, puis réinvestie dans l’entreprise afin de permettre l’accroissement des moyens de production (Capul & Garnier, 2011, p. 34). « C’est la remise en jeu perpétuelle du capital dans le circuit économique dans le but d’en tirer profit, c’est-à-dire d’accroître le capital qui sera à son tour réinvesti, qui est la marque première du capitalisme », précisent Luc Boltanski et Ève Chiapello (1999, p. 37).

9Or, le capitalisme est questionnable et questionné dans les années 1980 au moins sur trois plans. Premièrement, la question environnementale. Comment en effet répondre au défi du développement durable et conjurer les catastrophes écologiques à venir à l’échelle mondiale alors que la Chine et l’Inde réintègrent pleinement le jeu économique mondial ? La catastrophe de Tchernobyl a montré l’incapacité des nations européennes à gérer le problème. Qu’en sera-t-il avec les pays émergents ? Jusqu’où « la mainmise irrésistible et totale de la technique sur le monde et sur l’homme », « l’arraisonnement de la nature » selon les formules de Martin Heidegger, peuvent-ils aller ? Deuxièmement, la question de la redistribution des richesses aux échelles nationale et internationale. Comment répondre aux inégalités de développement au sein des États-nations surendettés, comment peuvent-ils articuler droit du travail, solidarité, lutte contre le chômage et la pauvreté et compétitivité, gains de productivité ? Quid entre le Nord et le Sud alors que la démographie galope dans les pays pauvres et que les populations vieillissent dans les pays riches ? Troisièmement, la question financière. Comment réguler le capitalisme financier qui par définition est incertain, parce que fluctuant selon des taux instables et des bulles spéculatives ? Comment réguler ce qui par définition est mouvant, insaisissable, furtif ? Une gouvernance mondiale peut-elle exister en la matière (Bobineau, de Foucauld & Dux, 2006) ?

10De l’autre côté, l’idéologie communiste s’épuise et s’effondre avec le Mur de Berlin le 9 novembre 1989, l’implosion de l’Union soviétique en décembre 1991, avec une onde de choc qui ébranle les partis communistes des pays occidentaux : ces partis déclinent et avec eux les défenseurs historiques des classes ouvrières et populaires. C’est surtout la fin du discours communiste qui a mobilisé tant de générations de militants qui revendiquaient une humanité plus juste et plus fraternelle – discours devenu inaudible pour nos contemporains, du moins dans sa version communiste.

  • 3  En 2004, les 10% les plus riches possédaient 45,8% du patrimoine en France, quand les 50% les moin (...)

11Par conséquent, c’est bien la fin des « grands récits », des « métarécits » dans leur version spéculative ou émancipatrice selon la formule de Jean-François Lyotard (1979, pp. 31 et 63). Les doctrines et les grandes causes en Europe, les grands dispositifs institutionnels qui ont fondé la société moderne et industrielle sont définitivement délégitimés. En tant que projets politiques et économiques, ils ont perdu de leur superbe et de leur attrait : le progrès pour tous n’est pas au rendez-vous, loin de là 3.

La crise religieuse

12Il nous reste maintenant à aborder une troisième crise majeure : la crise religieuse se développe et s’accentue au fil des années 1970 et 1980. C’est la fin des institutions religieuses qui n’attirent presque plus de fidèles à moins de modifier radicalement leurs discours et propositions. C’est le temps des conversions, du zapping paroissial (Bobineau, Borras & Bressan, 2010) et de l’explosion de toutes sortes de mouvements spirituels (Bobineau & Tank-Storper, 2007). Les uns se développent, les autres connaissent leur crépuscule. Phénomènes sur lesquels nous allons revenir dans quelques instants.

13Au fond, la conjonction de ces trois crises inédites dans nos sociétés va façonner dans les années 1980 de nouvelles générations d’individus bien différents des précédents. Nouvelles générations qui naissent et grandissent entre deux dates repères, entre deux moments où des pierres volent en éclat : 1968 (les pavés de Paris) et 1989 (le mur de Berlin). Durant cette période, l’individu devient hypermoderne (Aubert, 2004) : il n’a plus rien à avoir avec ce qu’il était dans les sociétés antérieures. Déclinons par conséquent les huit changements anthropologiques cardinaux qui ont affecté l’individu.

Les huit mutations de l’individu hypermoderne

14Il est possible d’envisager les mutations de l’individu sous l’angle du changement affectant huit rapports propres à l’individu : le rapport à soi, à son corps, aux autres, aux choses, au temps, à l’espace, aux valeurs et idées, au salut et à la transcendance.

Le rapport à soi

  • 4 . Le philosophe situationniste reprend en la détournant l’incipit du Capital : « La richesse des so (...)

15Dans le rapport à soi, l’important aujourd’hui, c’est l’authenticité – « être pleinement soi et vraiment soi » – qui se décline selon deux modalités singulières. Tout d’abord, le recours à l’émotion devient le registre légitime de validation et de reconnaissance de soi en public. Ensuite, l’autorité du vécu, sous la forme de l’expérience personnelle ou du témoignage, est de plus en plus mobilisée. Ainsi, à la télévision, à la radio ou lors des grands-messes religieuses ou civiles, les individus se mettent en scène en témoignant selon le registre émotionnel. Ces témoignages peuvent s’analyser comme une « immense accumulation de spectacles », pour reprendre Guy Debord (1967) 4, dès qu’il s’agit d’intervenir en public, d’exposer une idée, une conviction, bref, de manifester un engagement. Les « religions séculières », l’ère des « méta-récits » s’achevant sur un échec, nous sommes à l’ère de l’autobiographie, l’ère de l’auto-récit.

Le rapport à son corps

16Il subit une mutation profonde depuis la seconde Guerre mondiale. Jusque dans les années 1930, notre corps était asservi à la maladie, à la douleur, à la maternité. Pour la maladie, d’une part, le changement majeur se produit avec la découverte des sulfamides (groupe de médicaments antibactériens permettant de traiter de nombreuses maladies infectieuses) et des antibiotiques, qui révolutionnent la médecine entre 1935 et 1936. Jusque-là, le médecin, même s’il comprend les pathologies, ne les guérit que de temps en temps. Aujourd’hui, suite à tous les progrès et recherches réalisées, non seulement le médecin parvient à guérir son patient dans de nombreux cas, mais le retour à « la bonne santé » devient un droit exigé par le malade. Le personnel soignant, jusque-là tenu à une obligation de moyens, se voit en quelque sorte imposer une obligation de résultats. Pour le médecin, l’épée de Damoclès n’est désormais pas tant la mort du patient que le procès qu’il est possible de lui intenter. D’autre part, pour ce qui est de la douleur, le philosophe Michel Serres (2001) nous dit comment il a vécu la crevasse qui commence à séparer des générations formées à la souffrance permanente débouchant sur la mort et sur le deuil collectivement assumé, de celles qui se scandalisent de la plus petite irritation, du moindre « bobo ». Auparavant, les préceptes austères des sagesses stoïciennes ou chrétiennes avaient pour objet d’entraîner la volonté à faire face aux contraintes inévitables de la souffrance et de la mort, fussent-elle précoces. Aujourd’hui, l’homme devient en quelque sorte responsable de la qualité et de la durée de sa vie. L’individu hypermoderne sait qu’il peut jouer un rôle dans le déclenchement de nombreuses pathologies (cancers, maladies cardio-vasculaires…) puisqu’elles dépendent notamment du tabac et de l’alcool, de l’alimentation et de l’exercice physique. Il est devenu son propre médecin : il choisit ou refuse la mort précoce et la santé. C’est, pour reprendre Michel Serres, « l’ère de la thanatotechnique ».

17En outre, pour ce qui est de la maternité et de la procréation, les nouvelles techniques de maîtrise de la fécondité bouleversent et libèrent les femmes d’une servitude ancestrale et génèrent un changement profond dans les comportements sexuels, ainsi qu’un bouleversement complet des relations entre les hommes et les femmes. Bouleversement, donc, des relations conjugales, mais la mutation qui s’est produite ne se limite pas à la libération des asservissements d’autrefois. En effet, l’individu moderne façonne et créé lui-même son corps. En premier lieu, avec les progrès de la chirurgie, il lui est désormais possible de remodeler, de refaçonner son corps à sa guise. Le corps devient une plastique, une pâte à modeler à tout âge. Il s’agit d’abolir les frontières non seulement par rapport à la dégradation du corps, mais aussi par rapport à la mort : la repousser le plus loin possible en conservant l’apparence physique désirée ou rêvée. Le corps est, en second lieu, créé, auto-engendré. Si nous sommes passés d’un corps asservi à un corps auto-façonné, modelé selon nos choix, une étape supplémentaire est franchie avec le corps autoproduit, auto-fabriqué. Les techniques de clonage, les techniques biogénétiques permettent à l’homme, certes, de créer de la vie en double, mais peut-être d’envisager demain l’auto-engendrement.

Le rapport aux autres

18Auparavant, ce rapport était communautaire et idéologique. Des visions du monde distinctes étaient portées par des groupes identifiables. L’affrontement était politique au nom d’idéologies. Aujourd’hui, le rapport aux autres est devenu prioritairement individualiste et pragmatique. Quand nous disons « individualiste », il n’y a pas de jugement de valeur. Il s’agit, à la suite de l’anthropologue Louis Dumont, de signifier que notre modernité consacre un état d’esprit d’individus égaux et libres, contrairement à l’esprit des sociétés anciennes où régnait une compréhension foncièrement inégalitaire et hiérarchique du lien entre les hommes, avec la subordination à la société des éléments et parties la composant (Dumont, 1966, 1977 et 1991). À cet égard, on peut souligner que l’individualisme est encore plus accentué en France que dans d’autres pays d’Europe, si l’on en croit la publicité d’une limonade américaine, qui pour se faire acheter en Allemagne, a pris pour slogan « Partage-la ! », en Grande-Bretagne, « Expérimente-la ! » et en France… « N’écoute que toi ! ». Ce rapport aux autres vient donc bouleverser les modalités de l’engagement dans une société aujourd’hui devenue, pour reprendre le titre d’un ouvrage célèbre du sociologue David Riesman, La foule solitaire (Riesman, 1964).

Le rapport aux choses

19Avec les trois révolutions industrielles, l’homme occidental était jusque dans les années 1960 d’abord un producteur. Par la suite, le statut de consommateur s’impose ; l’individu prend rapidement l’habitude de fréquenter régulièrement les nombreux hypermarchés : le premier d’entre eux n’ouvre ses portes en France qu’en 1963 (Carrefour) ; les supermarchés Leclerc se développent à partir de 1972 et « explosent » au tournant des années 1980. Ce qui importe n’est plus tant de produire, mais de consommer pour exister socialement et faire tourner la machine économique, croissance oblige. Or, consommer le monde revient à avoir un rapport utilitariste aux choses. L’utilitarisme est une doctrine, une philosophie représentée notamment par le philosophe anglais Jérémy Bentham (1748-1832) qui repose sur l’idée que le but de la société doit être le plus grand bonheur pour le plus grand nombre – conçu comme la somme des plaisirs de chacun. Sur le plan moral, l’utilitarisme considère que la valeur morale d’une action est déterminée uniquement par sa contribution à l’utilité générale. Premièrement, cette conception morale est conséquentialiste, c’est-à-dire qu’elle évalue une action (ou une règle) uniquement en fonction de ses conséquences, ce qui la distingue notamment de nombreuses morales de type déontologique (comme le kantisme) pour lesquelles la morale doit être évaluée indépendamment de ses conséquences. Deuxièmement, la doctrine de l’utilitarisme est maximaliste : le fait de maximiser le bien-être est un objectif fondamental. Dès lors, l’individu hypermoderne entretient un rapport aux choses selon qu’elles présentent ou non un intérêt économique – qu’il s’agit d’accroître. Pour ce faire, l’individu devient consommateur d’institutions et de services à la carte selon l’agrégation de ses satisfactions. L’individu consomme si le produit le satisfait ; il zappe, l’use et le jette quand le produit se révèle moins satisfaisant. L’utilitarisme devient ainsi une valeur (axios en grec), l’axe majeur de notre rapport au monde des choses au tournant des années 1980. Or l’utilitarisme, l’intérêt instrumental et stratégique, ne sont que les autres noms de l’intérêt pour soi comme le montre le sociologue Alain Caillé (2009, p. 19).

Le rapport au temps

20Le rapport au temps de l’individu fait l’objet d’une « accélération » (Harmut Rosa) continue, surtout depuis le développement des outils de communication tels que le téléphone portable, Internet, l’ordinateur de poche. Nous passons d’une période où l’individu était soumis au temps et à ses contraintes naturelles à une période où il ne cesse de violenter le temps pour en tirer le maximum de profit et de plaisir. Autrement dit, l’individu auparavant s’inscrivait dans le temps unique, long et partagé à l’échelle d’un même territoire. Aujourd’hui, l’individu hypermoderne envisage une succession de temporalités selon ses réseaux, courant après… le temps. Concrètement, l’individu était jadis inséré dans le temps des saisons. Le rythme du temps était scandé par les cloches de l’église ou du couvent à l’époque des travaux des champs, par celles des beffrois au temps du négoce et des marchands, puis celles des horloges pointeuses au temps des usines. Le temps des individus était rythmé selon les obligations de la vie sociale : travail, vie religieuse, etc. C’était un temps cyclique, une contrainte collective. Aujourd’hui, l’individu hypermoderne veut dominer le temps, le maîtriser. Cette volonté a un soubassement économique : il s’agit de gagner à tout prix du temps, d’agir en « temps réel » dans un monde pris dans une course effrénée pour le gain, y compris de temps. Dans ce contexte, la vitesse devient le pouvoir. En d’autres termes, le temps cesse d’être une valeur d’usage – que puis-je faire, comment puis-je « engager » le temps qui m’est imparti ? – pour devenir une valeur d’échange – de quoi le temps engagé à faire ceci me prive-t-il ?

21Comme le montre le sociologue et urbaniste Paul Virilio, l’histoire de l’individu dans la société est l’histoire de la vitesse, et concrètement du moteur (Virilio, 1993). Le premier moteur, c’est le moteur à vapeur, il change les visions du monde puisqu’il permet à ses contemporains de voyager, de voir par leurs propres yeux les mondes étrangers. Le deuxième moteur est celui à explosion qui permet l’aviation : gain d’espace et gain de temps vont alors de pair. C’est l’envol de l’homme : il peut être présent partout en un minimum de temps. Le troisième est le moteur électrique, la turbine et le moteur-fusée. C’est l’émancipation de l’homme de l’attraction terrestre. Il rejoint ainsi l’univers, l’espace et peut regarder, contempler la planète-terre, entourées d’étoiles, se prenant pour un dieu. Aujourd’hui, quatrième et dernier moteur, le moteur informatique ne concerne plus seulement la production, il concerne la représentation même du monde. C’est par exemple le simulateur de vol qui modifie le rapport au réel. Le moteur informatique des années 1980 inaugure le monde virtuel. L’homme devient un démiurge. À chaque étape, pour ce père fondateur de la « dromologie » (discipline scientifique qui étudie la vitesse), le temps est accéléré et finit par devenir l’urgence continue, le rythme impossible à suivre. L’homme pense maîtriser le temps, mais il est dépendant à présent de l’urgence, qui lui enjoint sans cesse d’aller plus vite et plus haut. Il a ainsi l’illusion d’être affranchi du temps par le biais d’appareils en sa possession, cela lui donne l’impression d’avoir le don d’ubiquité, d’être présent partout à la fois. Cependant, il est tyrannisé par l’urgence, débordé par le temps dans sa vie professionnelle et privée. Il a plusieurs boîtes et adresses électroniques pour sélectionner ses contacts et se garder du temps pour répondre comme il l’entend. Pris dans la spirale de l’urgence, il cherche à gagner du temps en divisant le travail, mais passe tout son temps à répondre à ses courriels – y compris tard, le soir, chez lui. Il est finalement prisonnier de son temps, lui qui voulait s’en affranchir.

Le rapport à l’espace

22L’individu n’est pas tant bouleversé par la mondialisation que par la globalisation. Il convient de distinguer les deux processus. La mondialisation, ce sont des flux, des mouvements économiques et de population, ce sont des échanges de biens, de services, de capitaux, sans oublier des échanges d’idées et de théories. Elle existe depuis que les hommes se déplacent et voyagent d’un bout à l’autre du monde. Elle se développe depuis la fin du xixème siècle : les échanges s’intensifient et l’économie s’internationalise. En revanche, la globalisation est un phénomène beaucoup plus récent. Elle est à l’origine d’une mutation radicale, sans précédent. Elle est certes économique et financière, mais aussi et surtout humaine : l’intégration et l’interconnexion sont devenues telles que chacun, aujourd’hui, vit quotidiennement au niveau local, avec des attaches territoriales et une identité culturelle, tout en ayant le sentiment d’appartenir à la globalité du monde. Le monde a singulièrement rétréci pour l’individu : il peut être facilement en contact aussi bien avec le lointain qu’avec le prochain, dans l’instant.

23Ainsi, même si l’on pourrait évoquer le rêve d’Alexandre d’un empire universel, pour l’anthropologue Marc Abélès, la mondialisation des échanges et des biens peut remonter à la Renaissance (Abélès, 2008). Cependant, la globalisation quant à elle, comme perception qu’ont tous les individus d’appartenir à un monde global, est un phénomène très récent. Cette nouvelle expérience anthropologique de la globalité passe non seulement par l’interconnexion généralisée, via les réseaux de communication, mais aussi par une certaine conception de l’espace. Cette dernière se caractérise par une tension entre le local et le global, par la confrontation et l’interaction de différents échelons, différentes échelles qui peuvent être contradictoires. L’entrecroisement et l’entremêlement de réseaux au niveau local donnent naissance à la « glocalisation ». Comment définir celle-ci ? Selon Roland Robertson, sociologue à l’Université d’Aberdeen en Écosse, le «glocal» comporte une vision plus complexe que le « global ». La « glocalisation » est une globalisation qui se donne des limites, qui s’adapte aux réalités locales. Alors que le « global » renvoie principalement à une dimension économique, le « glocal » fait davantage signe vers les aspects sociaux et culturels. Alors que la « globalisation » peut être perçue comme l’expression d’une idéologie capitaliste et néolibérale, la « glocalisation » envisage une réalité globale multidimensionnelle, à commencer par l’intégration de la dimension locale dans une échelle planétaire. Le mot japonais « Dochakuka » – signifiant localisation globale – souligne cet aspect : les techniques pour cultiver la terre doivent s’adapter aux conditions locales pour être efficaces à une plus large échelle (Robertson, 1997, pp. 25-44).

24Telle est la perspective de Saskia Sassen. Si la globalisation implique la formation d’institutions et de processus globaux (OMC, marchés financiers, tribunaux internationaux…), le global se forme, se joue et s’élabore en grande partie à l’intérieur du national. « Les localisations du global » donnent naissance à un « infranational » protéiforme qui se déploie au sein des États-nations. Cela « travaille » de l’intérieur la catégorie de la frontière d’autant plus qu’une « subéconomie » en réseau articule des espaces numériques et non-numériques, transformant les pratiques de travail, de production et de distribution du capital (Sassen, 2009, pp. 124, 225 et 237).

Le rapport aux idées et valeurs

  • 5  Pour ces deux auteurs, les termes employés ne sont aucunement péjoratifs.

25Il s’agit du septième rapport en pleine mutation, qui transforme la nature des engagements de l’individu hypermoderne. À présent, les individus sont particulièrement critiques et réflexifs. Critiques, parce que leurs jugements de valeur reposent sur un raisonnement qui se réclame de la démonstration scientifique (de plus en plus de personnes ont le baccalauréat, font des mathématiques, des sciences dites « dures » ou humaines…). Ils réclament le droit de critique et de proposition à l’égard de toutes les normes en vigueur. Réflexifs, parce que les individus s’interrogent sans cesse et fonctionnent par tests, essais, erreurs. Ils se donnent les moyens d’une distance d’avec eux-mêmes. C’est la « prise de tête », comme disent les élèves et étudiants. Ils sont avant tout en quête de « sens », comme en témoigne la fortune du mot. Avant, ils recevaient le sens des religions et des idéologies ; aujourd’hui, ils les mettent à l’épreuve. L’encadrement communautaire laisse place au tâtonnement individuel qui prend deux formes principales : celle d’un « bricolage » au sens de Claude Lévi-Strauss et d’un « braconnage » au sens de Michel de Certeau 5.

26C’est en effet le règne du « bricolage » des valeurs. Dans son œuvre La Pensée sauvage, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss met en lumière la notion de « bricolage intellectuel » pour spécifier la façon dont, dans les « sociétés premières », on s’exprime par « un mouvement incident » « avec les moyens du bord », avec ce que l’on a « sous la main », c’est-à-dire « un ensemble à chaque instant fini d’outils ou de matériaux, hétéroclite ». Le résultat en est contingent et n’est pas définissable par un projet ; le bricolage se fait « avec les résidus de constructions et de destructions antérieures » (Lévi-Strauss, 1962, pp. 31-32). Cela s’applique à nos contemporains quand il s’agit de leur recherche de valeurs.

27Il existe également un « braconnage » des valeurs. Pour Michel de Certeau, le « braconnage » est une pratique culturelle qui consiste à « voyager », « circuler sur les terres d’autrui » et « ravir les biens d’autrui » en toute impunité. C’est ne pas avoir de lieu, « ne pas être ici ou là, l’un ou l’autre, ni l’un ni l’autre, à fois dedans et dehors, perdant l’un et l’autre en les mêlant », associant des éléments épars dont on est « l’éveilleur et l’hôte » mais jamais « le propriétaire » (de Certeau, 1990, p. 251). Le braconnier « esquive la loi du milieu social » et déroute, « fugue », pille et invente au gré de son bon vouloir, « ruse » et « joue » avec différents éléments et contenus culturels (ibid., pp. 252-253). Les individus braconnent ainsi leurs valeurs. Dès lors, l’engagement n’est plus de l’ordre de l’évidence communautaire, il est vécu comme une mise à l’épreuve des idées et des valeurs de chacun.

28Ce « braconnage » ou ce « bricolage » des valeurs est souvent interprété – lorsqu’il s’agit des plus jeunes générations – comme une perte de valeurs. Combien de fois entendons-nous que « les jeunes n’ont plus de valeurs », que « les jeunes n’ont plus de repères »… De fait, le diagnostic est très mal posé. En effet, il n’y a aucune perte des valeurs ou des repères. D’un point de vue sociologique, c’est exactement l’inverse qui se produit dans les sociétés occidentales. Jamais des générations n’ont eu accès à une telle palette des valeurs. Avec Internet, les groupes de pairs, la multiplication des réseaux et des connexions dans un monde globalisé… tout devient possible, car accessible. À l’heure de la remise en cause des religions institutionnalisées, des idéologies et des grands récits qui ont fait l’identité des générations antérieures, notre société connaît par contraste une effervescence axiologique, c’est-à-dire une prolifération des valeurs, une ébullition des références, celles-ci pouvant être contradictoires et déconcertantes. Dans le cadre de ce brouillage des balises de sens, l’enjeu pour les adolescents mais aussi pour les jeunes adultes est alors de hiérarchiser, de faire le tri dans le charivari des valeurs. Le problème majeur en effet n’est pas celui de la perte ou de la fin des valeurs, mais bien celui de leur profusion et de leur hiérarchisation.

Le rapport à la transcendance et au salut

29Deux processus transforment le rapport de l’individu hypermoderne à la transcendance : la mondanisation émotionnelle du salut et la pluralisation de l’offre religieuse et spirituelle depuis les années 1970 – laquelle n’a cessé de s’accentuer depuis les années 1980.

30En premier lieu, le salut connaît une mondanisation émotionnelle, qui vient remplacer une extra-mondanisation de l’émoi. Explicitons chaque terme. Tout d’abord, qu’entendre par mondanisation ? C’est le processus social par lequel l’individu envisage son salut ici-bas, ici et maintenant et non dans l’au-delà, non en fonction de l’après-vie terrestre. Dans son ouvrage Dieu change en Bretagne (sous-titre : La Religion à Limerzel de 1900 à nos jours) paru en 1985, et devenu depuis un classique de la sociologie des religions, le sociologue Yves Lambert montre comment la civilisation paroissiale s’est effondrée progressivement tout au long du xxème siècle. Cela constitue un excellent analyseur de la mondanisation progressive du salut et montre comment l’individu, qui concevait son salut dans l’au-delà invisible, le conçoit à présent dans l’ici-bas visible. Avec une conséquence essentielle pour l’individu : son rapport à Dieu – du moins pour ceux qui en partageaient la croyance – en est radicalement bouleversé.

  • 6  Expression que le sociologue breton emprunte à l’historien Louis Elégoet qui avait réalisé une étu (...)

31Saisissant les mentalités religieuses dans le contexte de la vie quotidienne culturelle, sociale, économique et politique d’un village breton, le sociologue met en lumière les traits principaux de la « civilisation paroissiale » 6. Le village breton vit effectivement jusqu’à la fin des années 1950 « entre la terre et le ciel » autour de la communauté paroissiale. La manière de faire, d’agir et de penser de l’individu est héritée et construite socio-historiquement par la civilisation paroissiale. Trois caractéristiques majeures dominent. Tout d’abord, il existe dans le village rural une distanciation entretenue à l’égard du sacré, synonyme de respect et d’intouchabilité de ses représentants (le curé au premier chef), le sacré étant perçu comme supérieur au profane. En outre, les croyants sont mus par une certaine ritualisation ; ils accomplissent scrupuleusement et de façon régulière des observances, des prières et des activités cultuelles communautaires. Troisième point : ils témoignent d’une certaine fidélisation, c’est-à-dire qu’ils vouent une confiance totale à leur Église paroissiale, avec pour corollaire le sens de l’obéissance et de la hiérarchie.

32L’enjeu central de ce modèle civilisationnel est l’éducation des jeunes générations selon un axe majeur, une vision du monde que l’auteur considère comme « une conception chrétienne totalisante de la vie », articulant « trois points clés » hiérarchisés au niveau de la paroisse :

331) il n’y a pas d’éducation possible sans religion ;
2) l’histoire humaine est l’histoire du salut chrétien ;
3) l’histoire de France est une « histoire providentialiste », c’est-à-dire sous-tendue par des desseins divins qui se manifestent au fil de l’histoire de « la fille aînée de l’Église » (et parfois de façon miraculeuse : sainte Blandine dans l’arène en 117, la conversion de Clovis suite à la victoire de Tolbiac en 496, Jeanne d’Arc recevant la mission de sauver la France et de conduire le Dauphin sur le trône…). Dans tous les cas, il s’agit de montrer aux nouvelles générations le rôle bienveillant et bienfaisant, direct ou indirect, de l’Église catholique pour la terre de France.

34Cependant, avec l’onde de choc de la première Guerre mondiale, « un nouveau monde » voit le jour et tente de « faire descendre le ciel sur la terre » – monde fissurant l’armature socio-religieuse établie depuis le concile de Trente (1545-1563) en Europe occidentale. Puis, après la seconde Guerre mondiale, les mutations sociales et économiques sont profondes et inaugurent un âge nouveau de l’Église : la distanciation, la ritualisation et la fidélisation sont profondément remises en cause. Une nouvelle forme de catholicisme s’installe progressivement, reposant sur le « primat du salut terrestre », et reléguant au second plan « la culpabilisation pécheresse » et la « crainte du châtiment divin ». La religion chrétienne perd alors son contrôle social et idéologique multiséculaire. C’est la fin de « la religion par cœur et par habitude », la chute d’une conception du monde totalisante et traditionnelle. De tels bouleversements sont pris en compte par les réformes opérées par le concile Vatican II (1962-1965) qui engendrent de nouveaux comportements et de nombreux espoirs : les habitudes et pratiques des croyants et du clergé sont amenées à se modifier en s’ouvrant à la modernité. Cet effondrement de la civilisation paroissiale, achevé au seuil des années 1980, accompagne tant le déclin de la figure du pratiquant que la crise des « vocations » et ouvre à une nouvelle conception du salut à l’aube du xxième siècle.

35Auparavant, dominait dans la civilisation paroissiale une conception du salut en fonction de l’au-delà. Aujourd’hui, les individus veulent vivre en fonction de ce qu’ils font concrètement et authentiquement dans le monde ici-bas. C’est la mondanisation du salut, déjà repérée par le sociologue allemand Max Weber. Toutefois, cette mondanisation n’est plus aujourd’hui à l’état de bribes, elle domine le rapport de l’individu à Dieu et à son salut. La recherche du bien-être hic et nunc, ou de la guérison ici-bas, prend effectivement le pas sur la recherche de récompense dans l’au-delà. Non pas qu’auparavant il n’y ait pas eu de dimension curative, mais la guérison était orientée vers un salut dans l’au-delà et était hiérarchiquement subordonnée à une conception de la fin du monde, une eschatologie. C’est cette subordination à l’au-delà qui vient de s’inverser à la fin du xxème siècle. La personne qui s’engage religieusement teste en retour le bien-être procuré immédiatement. L’individu hypermoderne est en recherche d’un croire non pas tant qui sauve après, mais qui guérit maintenant des souffrances et frustrations engendrées, entre autres, par le décalage entre la réalité et les désirs produits et non réalisés par la modernité. L’individu qui s’engage en Église – ou dans le bouddhisme, qui a un certain succès dans notre société – pense en retour au bien-être procuré ici-bas. L’individu souhaite donc se guérir, se sauver selon un bonheur ressenti ici-bas. Si ce n’est pas le cas, il zappera et ira voir ailleurs. C’est le temps du zapping spirituel guérisseur (Bobineau, 2005). La mondanisation opère une immanentisation du rapport à la transcendance : elle déplace la perspective de l’au-delà invisible vers l’ici-bas visible, sujet à émotions.

36Qu’entendre alors par mondanisation émotionnelle ? Nous avançons l’hypothèse que la mondanisation du salut est aujourd’hui émotionnelle au sens où l’émotion s’oppose à l’émoi. Qu’est-ce à dire ? L’émotion – qui vient du latin ex-movere, « remuer, ébranler, mettre en mouvement » – a trois caractéristiques principales. Elle est expressive, tout en extériorité, en manifestation, mise en scène. Elle est, deuxième caractéristique, plurielle : l’individu a plusieurs émotions, elles peuvent être nombreuses en une journée. L’émotion est enfin furtive, rapide, elle disparaît aussi vite qu’elle est apparue ; elle s’échappe et laisse la place à une autre. A contrario, l’émoi – qui vient du latin ex-magare, « effrayer, inquiéter » – est l’exact opposé de l’émotion. L’émoi est profond, tout en intériorité, discret : d’ordre esthétique ou religieux, il prive de forces celui qui le vit ; il peut provenir d’une crainte, y compris de la crainte de Dieu. L’émoi, deuxième caractéristique, est singulier : l’individu n’a pas plusieurs émois ; ils sont rares dans une vie. L’émoi est enfin durable et durablement éprouvé ; il perdure et peut changer la vie de celui qui l’éprouve. Dès lors, le salut connaît une mondanisation émotionnelle : l’individu hypermoderne le conçoit et le vit ici-bas au fil d’émotions. Cette conception du salut remplace la précédente, caractérisée par une extra-mondanisation de l’émoi : l’individu envisageait le salut dans l’autre monde selon l’émoi collectif entretenu par la tradition (distanciation sacré/profane, ritualisation, fidélisation aux autorités religieuses).

37Un autre processus social va de pair avec la mondanisation émotionnelle : la pluralisation et l’éclatement de l’offre religieuse. Les identifications religieuses sont effectivement plurielles et évolutives. La dissémination/prolifération des croyances et la dissociation entre croire et pratiquer rendent plus difficilement repérables les groupements religieux et spirituels, qui prolifèrent. Prolifération des références et des constructions des identités spirituelles d’autant plus grande que celles-ci s’effectuent hors institution, en dehors des cadres traditionnels de transmission du religieux que sont les Églises. L’éclatement des propositions du croire dans nos sociétés aboutit à une mise en compétition des offres de sens par l’individu qui se confronte à un marché spirituel désormais globalisé. Pluralisation qui n’est pas exempte de radicalisation. De nouvelles formes d’expression du religieux se manifestent et se développent, donnant naissance à une scène religieuse polarisée selon deux tendances opposées : des mouvements religieux en affinité avec la modernité et des mouvements religieux en rupture frontale avec elle.

38D’une part, le développement de nouveaux courants spirituels en affinité avec la modernité présente une religiosité « fluctuante » en dehors des institutions et des cadres traditionnels religieux. Il s’agit ici de groupes et de réseaux qui peuvent se rattacher aux philosophies orientales (bouddhisme, hindouisme), aux pratiques rituelles (tel le chamanisme), à des pratiques ésotériques (tarot, astrologie) ou encore à des syncrétismes psycho-religieux (telle la psychologie transpersonnelle synthétisant la psychologie et la mystique). Cette « nébuleuse mystique-ésotérique », pour reprendre les termes de la sociologue Françoise Champion (1993), possède malgré sa grande disparité quelques traits communs : la quête du salut passe par la recherche d’un « bonheur total » ici-bas ; l’expérience personnelle et l’authenticité sont valorisées aux dépens de la tradition ; la séparation de l’humain et du divin est rejetée au profit d’une conception unifiante du monde ; la responsabilité personnelle participe au progrès spirituel et moral. Pour expliquer l’émergence de ces « nouveaux mouvements religieux » et la réactivation du religieux qu’ils ont opérée dans les sociétés contemporaines, deux lignes d’interprétation principales et complémentaires sont avancées. L’une insiste sur les problèmes qui surgissent du développement même de la modernité, réanimant les réponses religieuses : problèmes liés au développement de la rationalité instrumentale (technologies, médecine…), de la mondialisation qui fait peser des menaces particulièrement lourdes sur l’ensemble de l’humanité. L’autre met en avant l’évolution progressive des valeurs. Les valeurs « matérialistes » (sécurité, confort matériel) déclinent au profit de valeurs « postmatérialistes », pour reprendre l’expression du sociologue Ronald Inglehart, dont la visée est une réduction méthodique de l’agressivité humaine, tant dans les relations entre individus que dans les rapports entre l’homme et la nature. Ces valeurs « postmatérialistes » sont la paix, les droits de l’homme, l’écologie, l’épanouissement individuel. De telles valeurs se développent au cœur de la modernité ; elles sont proposées à l’individu hypermoderne (Bobineau, 2007-2008).

39D’autre part, à côté de l’émergence de ces nouveaux mouvements religieux en lien étroit avec la modernité, une seconde tendance s’observe : la radicalisation de mouvements religieux, issus des religions déjà installées, qui s’opposent en tous points à la modernité. En effet, certains de nos contemporains s’engagent et s’inscrivent dans divers radicalismes religieux, appelés incorrectement « intégrismes », le terme désignant un parti espagnol fondé en 1890 voulant la subordination de l’État à l’Église catholique. Que cherchent donc ces radicalismes religieux ? Ils souhaitent réaffirmer une tradition spécifique, impulser une orientation qui valorise « le retour aux sources », « le retour au texte » ou ce qui est représenté comme un âge d’or religieux, par rapport à une modernité en perdition morale. Ce type de démarche s’observe aussi bien dans le judaïsme, le catholicisme, l’islam que le protestantisme. À cet égard, pour caractériser ces différents radicalismes religieux, on parle fréquemment de « fondamentalisme ». Rappelons que cet emploi est abusif : le fundamentalism naît aux États-Unis en 1895, date à laquelle certaines Églises évangéliques en réunion annuelle (Niagara Conference) publient, en réaction au « libéralisme théologique », un document dans lequel elles affirment cinq points fondamentaux : l’inspiration littérale du texte de la Bible ; la divinité du Christ ; la naissance virginale de Jésus ; la valeur expiatrice et pleinement rédemptrice de la mort de Jésus ; la certitude du retour prochain du Christ. Le terme vaut donc avant tout pour le milieu du protestantisme. Cela étant, l’ensemble de ces radicalismes religieux, toutes confessions considérées, ont deux caractéristiques essentielles : ils prolifèrent depuis les années 1970 à l’heure de la décomposition des religions monothéistes instituées ; l’enjeu pour eux est de réaffirmer une hétéronomie du monde (le divin est au fondement du monde) à l’encontre de l’ambition moderne d’autonomisation de l’individu, laquelle aboutit selon eux à une « société permissive », à « un relâchement moral ».

L’individu hypermoderne : la construction identitaire dans la troisième modernité

40Après avoir évoqué ces huit rapports de l’individu qui sont autant de mutations anthropologiques, il nous semble qu’un rapport récapitule tous les autres, un rapport qui est comme le canevas de l’individu en société, un rapport qui spécifie l’individu moderne : le rapport à son identité. Manuel Castells nous en donne une première définition sociologique : l’identité est le « processus de construction de sens à partir d’un attribut culturel, ou d’un ensemble cohérent d’attributs culturels » (Castells, 1999, p. 17). Or ce processus de construction de sens est aujourd’hui totalement bouleversé. Il est possible d’en dessiner une mise en perspective historique pour ensuite définir le contexte actuel de la troisième modernité, dans lequel l’individu hypermoderne construit son identité.

  • 7  Dans une perspective durkheimienne, la régulation est le processus social selon lequel la société (...)

41La première étape du raisonnement consiste à proposer un bref historique du rapport qu’entretient l’individu avec son identité. La construction de soi-même aujourd’hui n’a plus rien à voir avec celle d’autrefois. Soit, mais pourquoi ? Auparavant, les appartenances communautaires assujettissaient l’individu à la tradition. Il faisait corps avec le « tout » auquel il appartenait et dont il avait incorporé les normes et valeurs. Il était inclus dans un ordre collectif, antérieur et supérieur. Il répétait par tradition, dans une « permanence coutumière » (Gauchet, 1985, p. 19), ce que les anciens lui avaient appris. De ce fait, l’ordre prémoderne est coutumier, c’est « un ordre vécu comme intégralement reçu ». La tradition a pour cœur et pour poumon la religion. Elle est la force hétéronome instituante de la société selon une séparation entre l’au-delà invisible et l’ici-bas visible. Elle est le mécanisme politique et englobant qui sépare l’histoire présente de l’humanité de son origine, en reconduisant perpétuellement l’ordre hérité et véhiculé par la tradition (Bobineau & Gauchet, 2010). Du point de vue des individus, c’est « un ordre a-subjectif » pour leur construction identitaire. Du point de vue de la société, elle détermine et produit ses membres selon le double processus de la régulation/intégration 7 mis en évidence par le fondateur de la discipline sociologique en France : Émile Durkheim. Dans la société prémoderne, au plan sociologique, la totalité (de l’ensemble) est supérieure à l’individu : c’est le holisme sociologique (holos en grec signifiant la totalité, l’entier).

  • 8  Pour approcher la naissance de la modernité, le maître-ouvrage de Marcel Gauchet, Le Désenchanteme (...)

42Puis vient la modernité 8. Pour la définir succinctement, le sociologue Alain Touraine nous donne une clé : c’est « la culture de séparation », la culture de l’objectivation étant mise en tension avec la culture de subjectivation (Touraine, 1992, pp. 79, 125 et 276-278). Ou encore « l’art de séparation » selon Mickaël Walzer. Au plan économique, Max Weber considère que la naissance de l’entreprise moderne est due à une séparation : « la séparation de la gestion domestique et de l’entreprise, séparation qui domine entièrement la vie économique » (Weber, 1996, p. 498). Au plan politique et toujours dans le même sens, Marc Sadoun et Jean-Marie Donegani définissent la modernité comme l’introduction de deux idées nouvelles : la solitude de l’individu et la séparation des instances (séparation des pouvoirs, séparation de l’État et des Églises, de la sphère publique et de la sphère privée). Ces séparations se fondent sur une séparation cardinale : celle des institutions et des sentiments (Donegani & Sadoun, 2007, pp. 7 et 427). Cette anthropologie séparatrice de la modernité libérale se trouve à l’exact opposé de celle qui définissait les temps pré-modernes, où la religion joint précisément institutions et sentiments à travers la civilisation paroissiale. L’acteur principal en est l’Église catholique romaine, organe essentiel de conservation de l’ordre social (Bobineau, 2010). A contrario, la modernité est mue par la « morale canonique du changement » (Jean Baudrillard), rythmée par une tradition bien particulière, la « tradition du nouveau » (Harold Rosenberg), la tradition de la séparation, pourrait-on ajouter.

43Trois types d’individualisme, dès lors, vont se développer. Dans un premier temps, un individualisme « abstrait » (de Singly, 2005) couvre ce qu’il est possible d’appeler la « première modernité », du milieu du xixème siècle aux années 1960. Cet « individualisme abstrait » met en avant la vision d’un individu doué de raison qui, à la suite des Lumières, s’émancipe des traditions communautaires. Il se déracine en quelque sorte de ses attaches locales et traditionnelles. Pour reprendre le philosophe Robert Legros, il s’agit d’arracher l’homme à sa naturalisation, à ses inclinations sensibles (Legros, 1990, p. 7). Dans un deuxième temps, un individualisme « concret » se développe à partir des années 1960 : c’est la « deuxième modernité » (Beck, 1986, pp. 19-31). Il ne s’agit plus tant de se séparer de ses attaches communautaires au nom de la raison émancipatrice que de développer l’individu en revendiquant son originalité, son authenticité et son indépendance. Il s’enracine durant cette période dans son individualité, éloigné des appartenances communautaires héritées Bobineau & Tank-Storper, 2007). L’individu devient son moyen d’autopromotion, son skopos, mais aussi son telos, son propre moteur, sa finalité. Comme l’avait déjà envisagé Émile Durkheim, l’individu érige son propre culte dans la société moderne : la sacralité et la religiosité portaient auparavant sur des choses collectives, elles portent désormais sur les choses personnelles ; une « religion de l’individu » est née ; « le culte de l’individu » est advenu (Durkheim, 1990, pp. 198-199).

44Et aujourd’hui ? Nous sommes entrés dans la troisième modernité. Et la deuxième étape de notre raisonnement consiste précisément à définir ce « moment ». D’autres termes auraient pu être employés, à la suite de nombreux sociologues et philosophes : l’ultra-modernité (Jean-Paul Willaime), l’hypermodernité (Nicole Aubert), la modernité tardive (Anthony Giddens), la post-modernité (Jean-François Lyotard, Michel Maffesoli…). Il ne s’agit pas de proposer un nouveau terme qui, participant à l’inflation des notions précédemment citées, aboutirait à une moindre compréhension. Non, ce que nous voulons faire avec l’idée de « troisième modernité » est précisément l’inverse. En proposant ce terme, il s’agit de signifier, d’une part, qu’il y a une certaine continuité avec les phases précédentes et, d’autre part, que du nouveau, cependant, se produit concomitamment.

45La troisième modernité est toujours modernité : l’individualisation perdure – certains, tel l’anthropologue africaniste Marc Augé, parlant même d’« excès d’individu ». En outre, la « culture de séparation » – séparation entre institution et sentiment – est toujours au rendez-vous, même si l’individu se construit et se singularise aujourd’hui non pas tant en se référant à son authentique et originale individualité (deuxième modernité) qu’en s’appropriant des caractéristiques communautaires et affinitaires – celles de son quartier, de sa région, de sa culture singulière, de sa religion, de ses réseaux de prédilection… ou encore celles de ses parents. Affinités, par conséquent, partagées en cercles restreints ; affinités qui prennent toute leur valeur et leur relief dans la mise en commun communautaire. À la différence de la société pré-moderne où les appartenances communautaires étaient héritées de la tradition, les appartenances communautaires sont aujourd’hui choisies, testées. En somme, l’individu de la troisième modernité se singularise en revendiquant ses appartenances et c’est le paradoxe : « l’appartenance est subjectivante parce qu’elle est revendiquée et elle est cultivée pour la subjectivation qu’elle produit » (Gauchet, 1998a).

46Cette troisième modernité se caractérise ainsi par le retour d’un certain « tribalisme ». L’individu appartient selon ses différentes affinités à plusieurs « tribus », à plusieurs groupes qui lui permettent de construire son identité, de fabriquer du sens et de le partager avec d’autres (Maffesoli, 1998). L’individu s’identifie à des groupes, familiaux ou amicaux, durables ou passagers – autant d’occasions de cocooning. C’est la bulle rassurante dans laquelle l’individu hypermoderne se (re)construit. L’individu manifeste son appartenance en particulier par des vêtements (religieux ou non), par l’affichage de goûts particuliers (musicaux, alimentaires…), par des affinités qu’il va partager dans des cercles restreints.

  • 9  Article « Confinité », Le Littré, tome 1, Paris, Éditions Hachette, p. 727, 1873-74 ; emploi attes (...)
  • 10  Il est possible d’objecter à l’emploi du terme de « confinité » le fait qu’il renvoie directement (...)

47Ces affinités partagées, nous proposons de les appeler « confinités » dans la mesure où elles valent d’abord et avant tout parce qu’elles sont partagées au sein de groupes restreints (mais pas forcément petits, pensons aux réseaux islamiques, ou chrétiens, ou autres), de clubs plus ou moins fermés, y compris des cercles de discussion sur Internet. Si le terme de « confinité » n’est pas défini dans les dictionnaires modernes (Larousse ou Robert), il se trouve en revanche dans le Littré défini de la façon suivante : « la condition de deux pays qui se touchent » 9. L’individu hypermoderne fonctionne et se construit donc selon des confinités – affinités qu’il prend plaisir à confronter, à valider, à justifier et à légitimer avec ses pairs, ses prochains affinitaires, avec lesquels il partage ce qui le passionne, le révolte, le questionne, l’attire. L’individu hypermoderne coopte d’autres que lui, certes, mais qui lui ressemblent en ce qu’ils mettent en commun les mêmes affinités et valeurs et, à ce titre précisément, ils se rassemblent. Il y aurait toute une sociologie confinitaire à approfondir pour comprendre l’individu de la troisième modernité au quotidien 10.

48L’individu hypermoderne ne s’identifie plus, ne se réfère plus à des modèles, à de grandes figures (Gauchet, 1998b). Outre le fait que de telles figures se sont singulièrement raréfiées dans l’espace public – nous sommes loin du temps des Che Guevara, Gandhi, Simone Veil, Martin Luther King et autres Nelson Mandela –, le temps des modèles est passé pour l’individu hypermoderne selon nous pour deux raisons principales et concomitantes. Premièrement, l’individu est critique vis-à-vis des idéaux et des idoles de toutes sortes : il est réflexif au sens du sociologue anglais Anthony Giddens. Autrement dit, « une réflexivité de la vie sociale » s’instaure en chaque individu au sens où ce dernier opère « l’examen et la révision constantes des pratiques sociales, à la lumière des informations nouvelles concernant ces pratiques mêmes, ce qui altère ainsi constitutivement leur caractère » ; il existe même une « présomption de la réflexivité systématique », c’est-à-dire « y compris une réflexion sur la nature de la réflexion elle-même » (Giddens, 1994, p. 45). Précisément, dans le cadre d’une « contextualité de l’interaction », l’individu déploie « une conscience et un usage réflexif des phénomènes pour influencer ou contrôler le cours de l’interaction » (Giddens, 1987, p. 344). Ainsi, il prend ses distances et se méfie, il teste et éprouve. Avec les idoles contemporaines (cinéma, chanson, télévision…), l’individu hypermoderne s’informe et peut observer que ces figures connaissent les mêmes problèmes que les siens ; du moins les idoles descendent-elles de leur piédestal en alimentant une presse people de plus en plus achetée dès lors qu’elle développe des détails croustillants. L’idole fait toujours rêver, mais le rêve est de courte durée.

49Deuxièmement, il y a un retrait et une distance critiques par rapport aux figures tutélaires de l’autorité. Jusqu’aux années 1970, sept figures de l’autorité dominaient dans la société. Ces « sept P » sont le père, le prêtre, le professeur, le parti (communiste notamment), le patron, la patrie et le prince (le chef politique). Une figure les récapitule toutes : celle du pape qui est chacune de ces sept autorités. Sur ces sept figures plus une, le père est la figure principale comme le montre le fait que l’on appelle le prêtre « mon père », ou encore que certains patrons soient qualifiés de « paternalistes » et bien sûr « pape » traduit « père ». La tradition, c’est par conséquent la « morale des pères ». Or, à partir de la fin des années 1960, en France comme dans le monde occidental à la suite de 1968, toutes ces figures sont remises en cause, sans exception aucune. Elles encadraient méthodiquement l’individu, lui permettaient une construction identitaire dans laquelle il incorporait des rôles et des comportements selon différentes instances de socialisation, dans différentes institutions organisées les unes par rapport aux autres : la famille (le père), la paroisse (le prêtre), l’école (le professeur), le monde économique, le travail (patron), le monde politique (le parti), l’État-nation (la patrie et le prince), le pape (catholicisme). Et s’il y a un relatif répit pour le pape Jean-Paul II qui ne fait pas que l’objet de remises en question, c’est précisément parce qu’il n’incarne pas ou peu une légitimité traditionnelle pour parler comme Max Weber, mais bien une légitimité, une autorité charismatiques qui fascine des individus catholiques et non-catholiques en régime de modernité. Il suffit que lui succède Benoit XVI et la légitimité traditionnelle revient sur le devant de la scène : le pape ne cesse alors d’être remis en cause. À présent, ces institutions et figures de l’autorité laissent place aux micro-instances, aux tribus, aux groupes affinitaires pour encadrer l’individu hypermoderne engagé dans une construction identitaire selon ses desiderata.

  • 11  Morale est ici entendue comme ensemble de règles de conduite et de valeurs valorisé par un groupe, (...)

50In fine, la « morale 11 des pères » est remplacée par une « morale des pairs ». Si la génération d’après-guerre s’inscrivait dans la tradition, depuis la mise à distance de la « morale des pères » par la génération de mai 68, les jeunes générations nées au fil des années 1980 privilégient l’élaboration d’un contenu axiologique pluriel avec leurs semblables, leurs « pairs ». Il est possible de parler à cet égard d’un âge confinitaire (volontaire, affinitaire et partagé). Cette âge confinitaire remplace l’âge contestataire, qui constituait la morale de leurs parents, avec comme point d’orgue les événements et la génération de mai 68. Cet âge contestataire avait lui-même remplacé l’âge attestataire, qui constituait la morale des grands-parents et arrières-grands-parents. Bref, en trois générations, trois âges : attestataire, contestataire et confinitaire, la troisième modernité en train de se faire et de se vivre.

Haut de page

Bibliographie

Abélès M. (2008), Anthropologie de la globalisation, Paris, Éditions Payot.

Aglietta M. (1995), Macroéconomie financière, Paris, Éditions La Découverte.

Aron R. (1946), L’âge des empires et l’avenir de la France, Paris, Éditions Défense de la France.

Aubert N. (dir.) (2004), L’Individu hypermoderne, Toulouse, Éditions Erès.

Beck U. (2001 [1986]), La Société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, Paris, Éditions Aubier.

Bobineau O. (2005), Dieu change en paroisse. Une comparaison franco-allemande, Rennes, Presses universitaires de Rennes.

Bobineau O. (2007-2008), « Sociologie des religions », Encyclopædia Universalis.

Bobineau O. (2010), « L’Église catholique : modèle antilibéral », Témoignage chrétien, 25 mars.

Bobineau O. & M. Gauchet (2010), Le Religieux et le politique, Paris, Éditions Desclée de Brouwers.

Bobineau O., de Foucauld J.-B. & A. Dux (2006), « Questions au capitalisme », Renouveler la gauche, repenser les fondements, Paris, Éditions Interclubs.

Bobineau O., Borras A. & L. Bressan (2010), Balayer la paroisse ? Une institution qui traverse le temps, Paris, Éditions Desclée de Brouwer.

Bobineau O. & S. Tank-Storper (2007), Sociologie des religions, Paris, Éditions Armand Colin.

Boltanski L. & È. Chiapello (1999), Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris, Éditions Gallimard.

Caillé A. (2009), Théorie anti-utilitariste de l’action. Fragments d’une sociologie générale, Paris, Éditions La Découverte.

Capul J.-Y. & O. Garnier (2011), Dictionnaire d’économie et de sciences sociales, Paris, Éditions Hatier.

Castells M. (1999), L’ère de l’information. Le pouvoir de l’identité, volume II, Paris, Éditions Fayard.

de Certeau M. (1990), L’Invention du quotidien. Art de faire, volume 1, Paris, Éditions Gallimard.

Champion F. (1993), « Religieux flottant, éclectisme et syncrétismes », dans Delumeau J. (dir.), Le Fait religieux, Paris, Éditions Fayard.

Debord G. (1967), La Société du spectacle, Paris, Éditions Buchet-Chastel.

Donegani J.-M. & M. Sadoun (2007), Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Éditions Gallimard.

Dumont L. (1966), Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Éditions Gallimard.

Dumont L. (1977), Homo Aequalis, I. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Éditions Gallimard.

Dumont L. (1991), Homo Aequalis, II. L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Éditions Gallimard.

Durkheim É (1990), Leçons de sociologie, Paris, Presses universitaires de France.

Elégoet L. (1981), Saint-Méen, vie et déclin d’une civilisation paroissiale dans le Bas-Léon, Paris, Éditions Anthropos.

Gauchet M. (1985), Le Désenchantement du monde, Paris, Éditions Gallimard.

Gauchet M. (1998a ), La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Éditions Gallimard.

Gauchet M. (1998b ), « Essai de psychologie contemporaine I. Un nouvel âge de la personnalité », Le Débat, mars-avril.

Giddens A. 1987 ([1984]), La Constitution de la société, Paris, Presses universitaires de France.

Giddens A. (1994 [1990]), Les Conséquences de la modernité, Paris, Éditions L’Harmattan.

Legros R. (1990), L’Idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Paris, Éditions Grasset.

Lévi-Strauss C. (1962), La Pensée sauvage, Paris, Éditions Plon.

Lyotard J.-F. (1979), La Condition post-moderne, Paris, Éditions de Minuit.

Maffesoli M. (1988), Le Temps des tribus, Paris, Éditions de La Table ronde.

Marx K. (1963), Œuvres, Économie I, Paris, Éditions Gallimard.

Observatoire des inégalités (2006), L’État des inégalités en France, Paris, Éditions Belin.

Riesman D. (1964 [1950]), La Foule solitaire, Paris, Éditions Arthaud.

Robertson R. (1997 [1995]), « Glocalization: time-space and homogeneity-heterogeneity », Global Modernities, London, Sage Publications.

Sassen S. (2009 [2007]), La Globalisation. Une sociologie, Paris, Éditions Gallimard.

Serres M. (2001), Hominescence, Paris, Éditions Le Pommier.

de Singly F. (2005), L’Individualisme est un humanisme, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube.

Touraine A. (1992), Critique de la modernité, Paris, Éditions Fayard.

Virilio P. (1993), L’Art du moteur, Paris, Éditions Galilée.

Weber M. (1996), « Avant-propos au recueil d’études de sociologie des religions (1920-1921) », Sociologie des religions, (textes réunis et traduits par Jean-Pierre Grossein J.-P.), Paris, Éditions Gallimard.

Haut de page

Notes

1  Une bulle spéculative est un niveau de prix d’échange sur un marché d’actifs (actions, obligations, immobilier, matières premières…) très excessif par rapport à la valeur fondamentale ou intrinsèque des actifs échangés.

2  Le krach d’octobre 1987 se déroule en deux temps. Tout d’abord, une vive remontée des taux d’intérêt de long terme culmine le 19 octobre, ce qui freine l’investissement et la croissance. Puis la pression de cette remontée induit une baisse brutale de l’indice Dow Jones de la Bourse de New York, mesure statistique calculée sur la base des valeurs des titres d’une trentaine d’entreprises américaines cotées. Il perd ce jour-là 22,6% de sa valeur, la plus importante baisse jamais enregistrée en un jour sur un marché d’actions, si l’on excepte le krach de la bourse islandaise en octobre 2008.

3  En 2004, les 10% les plus riches possédaient 45,8% du patrimoine en France, quand les 50% les moins fortunés en possédaient 7,2 %. En 2006, les pauvres sont 4,2 millions selon une définition restrictive de la pauvreté (50% du revenu médian) et 7,9 millions selon la définition européenne (60% du revenu médian). Par ailleurs, entre 1998 et 2005, les dix millièmes des foyers les plus riches ont vu leurs revenus augmenter de 42,6% alors que pour près de 90% des foyers, la hausse était de 4,6% – la plus grande fortune de France (Liliane Bettencourt) représentant un million d’années de SMIC (Observatoire des inégalités, 2006, pp. 24-26 et 188).

4 . Le philosophe situationniste reprend en la détournant l’incipit du Capital : « La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s’annonce comme une "immense accumulation de marchandises" » (Karl Marx, 1963, p. 561.)

5  Pour ces deux auteurs, les termes employés ne sont aucunement péjoratifs.

6  Expression que le sociologue breton emprunte à l’historien Louis Elégoet qui avait réalisé une étude diachronique dans le Finistère jusqu’au début du xxème siècle (Elégoet, 1981).

7  Dans une perspective durkheimienne, la régulation est le processus social selon lequel la société envoie, émet des règles, des codes, des rites en direction de ses membres ; l’intégration est le processus social selon lequel les membres participent et prennent part à la société.

8  Pour approcher la naissance de la modernité, le maître-ouvrage de Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, offre une riche mise en perspective historique, philosophique et anthropologique. Ce livre important pour les sciences humaines et pour penser la modernité n’est pas, par ailleurs, d’accès facile. Nous en proposons une grille de lecture et une introduction dans Bobineau & Gauchet (2010).

9  Article « Confinité », Le Littré, tome 1, Paris, Éditions Hachette, p. 727, 1873-74 ; emploi attesté par Guillaume de Nangis en 1303.

10  Il est possible d’objecter à l’emploi du terme de « confinité » le fait qu’il renvoie directement à un imaginaire géographique, alors que nous avons montré précédemment que notre rapport à l’espace est bouleversé d’une part et d’autre part que les liens nouveaux qui se nouent en troisième modernité se jouent de l’espace. Cependant, le terme de « confinité » nous semble pertinent dans la mesure où précisément il s’agit de se rapprocher les uns des autres selon des affinités et de faire comme si nous étions voisins, c’est-à-dire habitants d’un même territoire. L’enjeu est, si l’on peut dire, de se (re)trouver sur le même terrain. La métaphore géographique est intéressante à mobiliser dans un monde globalisé où les espaces, certes, n’ont plus de frontières, mais où les hommes veulent justement retrouver une proximité et d’abord une proximité sensorielle, autrement dit rapprocher des corps et des lieux.

11  Morale est ici entendue comme ensemble de règles de conduite et de valeurs valorisé par un groupe, une génération.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Bobineau, « La troisième modernité, ou « l'individualisme confinitaire » », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 06 juillet 2011, consulté le 24 avril 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3536

Haut de page

Auteur

Olivier Bobineau

Chercheur au Groupe Sociétés, Religions, Laïcité (CNRS-EPHE), maître de conférences à l’Institut catholique de Paris et à Sciences-Po Paris, France - olivier.bobineau@gsrl.cnrs.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page