Navigation – Plan du site
Michel Freitag
Découvertes / Redécouvertes
Michel Freitag

L’avenir de la société : globalisation ou mondialisation ?

L’enjeu d’une théorie sociale unificatrice : sociologie critique ou théorisation systémique positive ? 1 (Texte présenté par Daniel Dagenais)
Michel Freitag

Résumés

Texte de Michel Freitag paru pour la première fois dans la revue québécoise Société, n° 24-25, octobre 2004.

Haut de page

Notes de la rédaction

Les particularités (éditoriales, typographiques, etc.) de l’original ont été conservées. La présentation de ce texte par Daniel Dagenais est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3396.html.

Notes de l’auteur

Ce texte a été rédigé à l’occasion de la participation à un symposium organisé par le GEODE (Groupe d’étude et d’observation de la démocratie) qui s’est tenu à Paris du 12 au 14 juin 2003, et auquel Alain Caillé et Stéphane Dufoix m’avaient invité avec une vingtaine de sociologues « théoriciens ». Le thème de ce symposium était formulé ainsi : « Une théorie sociologique générale est-elle possible (et souhaitable) à l’ère de la mondialisation ? » Le texte d’invitation partait du constat suivant :

« À la différence de l’économie, de l’histoire et de la philosophie, la sociologie se présente de plus en plus comme une discipline éclatée, déchirée entre de multiples écoles et courants de pensée. La perspective d’une unification paradigmatique apparaît de plus en plus lointaine avec le progrès de la globalisation et la dissolution de l’idée même de société. » […]
« Quelles sont maintenant les perspectives d’une théorie sociologique générale, dans la mesure où cette question engage l’identité même de notre discipline ? »

Il était demandé aux participants de répondre à cinq questions 2, mais j’ai concentré (ici) ma réponse sur la quatrième qui me paraissait commander les autres et était formulée ainsi :

« Pensez-vous que l’objet de la sociologie a un lien avec le concept de société et que ce dernier n’a pas de consistance effective en dehors de l’idéal de l’État-nation ? Pensez-vous que l’identité de la sociologie a été mise en question par le procès de globalisation ? Qu’est-ce que la sociologie a à dire en propre sur ce procès de globalisation ? Est-ce que la "société globalisée" pourrait être un nouveau cadre de référence pour la sociologie ? Cela comporterait-il un nouveau départ pour la discipline, ou est-ce que l’insistance sur ce niveau représente la naissance d’une nouvelle discipline ? Est-ce qu’une « sociologie globale » est encore de la sociologie ? »

Texte intégral

  • 1  Texte corrigé pour publication dans le N° 24-25 de Société, octobre 2004

1J’ai écrit ce texte en réponse à la double question portant sur l’avenir de la société et la possibilité de la sociologie dans un monde globalisé, et je peux d’emblée énoncer le sens général de cette réponse : la socialité fait partie de l’essence de l’être humain et cette socialité n’existe et n’est possible qu’en étant toujours déjà structurée objectivement (extérieurement aux individus qui y participent) de quelque façon. Cette structuration objective forme ce que la sociologie nomme la société. La sociologie qui en étudie les formes et les variations est donc non seulement possible mais nécessaire à la connaissance de l’humain, à son auto-reconnaissance réflexive une fois passé le « stade du miroir ». Le reste appartient à l’incertitude de l’avenir, et nous savons que l’humanité elle aussi (l’humanitude telle que nous nous y reconnaissons à travers ses variétés tant locales qu’historiques) comme toute chose peut disparaître. Pour le moment, nous participons encore à la détermination de cet avenir et en sommes donc aussi collectivement responsables.


***

  • 3  Je proposerai plus loin de distinguer clairement les deux concepts de globalisation et de mondiali (...)
  • 4  Dans la perspective d’une sociologie critique, cette question de la possibilité d’une théorie géné (...)
  • 5  La dissolution de la distinction entre question de fait et question de droit en épistémologie est (...)

2Devenues problématiques, les questions solidaires de l’existence de la société et de la possibilité d’une sociologie générale traversent toute l’histoire des soixante dernières années, et leur radicalité a été amplifiée par la problématique plus récente de la globalisation ou mondialisation 3. Mais il y a plusieurs manières de comprendre ce constat (la dissolution de la société) et de saisir le sens de la question (la perspective d’une théorie sociologique générale). Quelle est la nature de la réalité qui subsiste après la dissolution de la société ou se substitue à celle-ci ? Qu’implique l’idée d’une unification paradigmatique de la sociologie dans une perspective de sociologie critique 4 ? Le déclin de la théorie générale est-il une question de fait (difficilement contestable) ou une question de droit ayant valeur d’injonction épistémologique et politique, déguisée en une nécessaire adaptation au changement de la réalité 5 ? Doit-on admettre l’abolition de la dimension d’idéalité ou de régulation normative des conditions d’accès à la « vérité » qui soutenait le projet de la connaissance scientifique moderne ? Alors s’effacerait toute distance réflexive et critique entre le projet de la connaissance et ses divers objets « positifs » parmi lesquels les activités cognitives viendraient finalement se placer elles-mêmes en tant que simples processus empiriques, régis seulement par la méthodologie procédurale des interventions opérationnelles. S’agissant des sciences sociales et en particulier de la sociologie, l’abandon – empiriquement motivé – de toute visée de théorisation générale ne coïnciderait-il pas précisément avec un renoncement analogue de la société à se saisir elle-même réflexivement dans ses procès de transformation, qui se trouveraient du même coup immédiatement naturalisés ou, en tout cas, technologisés et artificialisés, et ainsi abandonnés à la dynamique des systèmes économiques et technologiques ?

  • 6  Faudrait-il parler ici, pour être à la mode, de notre imaginaire collectif, lui-même fortement mer (...)

3Le thème de la disparition de la société qui est évoqué dans le document d’invitation au symposium ne représenterait-il pas alors une nouvelle forme radicalisée de la self-fulfilling prophecy qui menace constamment la vigilance critique des sociologues, et dont la « science économique » nous fournit déjà le plus bel exemple ? Faut-il alors transformer cet exemple en modèle paradigmatique pour la sociologie et toutes les autres sciences sociales ? La globalisation, dans la mesure où elle est d’abord une réalité économique, technologique et médiatique, est-elle elle aussi un simple fait plus ou moins incontestable, ou une nouvelle menace que nous adresse le destin, une menace dont la réalisation, comme dans le drame d’Œdipe à la croisée des chemins, engage encore la responsabilité de notre conscience et surtout de notre inconscience collectives pour ne pas parler ici abusivement de notre Inconscient 6 ? Ces problèmes, auxquels on pourrait en ajouter plusieurs autres de même ampleur, suffisent déjà à jalonner, à structurer et à ouvrir ou polariser dans un sens déterminé l’espace dans lequel nous sommes conviés à développer notre interrogation.


* * *

1. L’historicité et le caractère générique du concept de société

a) Vue générale sur l’origine moderne du concept de société et son extension par les sciences sociales

  • 7  On peut déjà remarquer que dans toutes ces expressions, le sens du mot social s’est objectivé par (...)

4Le concept de société, tel qu’il est ou a été utilisé en sociologie et dans les autres sciences sociales et tel qu’il est aussi compris communément, est une production moderne. Il en va d’ailleurs de même en ce qui concerne le sens qui est donné au concept beaucoup plus ouvert du social qui possède de manière évidente une géométrie extrêmement variable : la réalité sociale, le déterminisme social, le contexte social, les rapports sociaux, la structure sociale, la question sociale, les classes sociales, la stratification et la mobilité sociales, les problèmes sociaux, etc. Ces expressions représentent d’abord des concepts sociologiques, mais elles sont aussi d’usage tout à fait commun puisqu’elles traversent et informent toutes nos représentations modernes de la vie collective, aussi bien privée que publique, administrative, bureaucratique et même culturelle et littéraire 7. Les concepts modernes de la société et du social sont corrélatifs : la société désigne en effet le tout du social en tant qu’il est, en tous ses aspects, structuré ou organisé d’une manière objective, cohérente ou consistante et donc intelligible (ce qui n’exclut pas, vu la réflexivité de l’action humaine significative, l’existence de conflits intersubjectifs et de contradictions structurelles, mais au contraire leur donne précisément une assise objective, un lieu d’articulation et un sens). Le concept de société désigne ainsi l’ordre d’ensemble qui régit toutes les manifestations et tous les accomplissements sociaux particuliers selon un rapport d’appartenance ou de coappartenance spécifique : la société représente le champ objectif dans lequel se déploient toutes les interactions sociales et où s’opère l’intégration réelle de toutes les manifestations sociales diversifiées selon leur forme, leur nature ou leur sens. En même temps, la société possède aussi une dimension irréductiblement subjective puisqu’elle désigne l’unité de l’appartenance identitaire des sujets sociaux, le champ effectif de leur solidarité collective. Ainsi, le concept de la « spécificité du social » (chez Durkheim, par exemple) implique-t-il déjà le concept de la société, associé à celui de la « conscience collective », car à défaut de cette référence réaliste à un mode et un lieu de totalisation en même temps objectif et subjectif, il n’y aurait en dernière instance (c’est-à-dire « en réalité ») dans l’activité humaine que du « moral », ou du « psychologique », ou du « biologique », ou du « physico-chimique », et la notion même du « social » perdrait tout le sens objectif global, ou globalisant, qu’il possède au fondement même de l’intuition sociologique. Il faut ajouter que le concept originel de société implique la pluralité des sociétés comprises comme des identités particulières, constituées ou instituées selon un modèle de réflexivité et d’autoréférentialité identitaire qui s’est spécifié au cours d’une histoire propre. La sociologie a certes d’abord emprunté à la forme de l’État-nation la représentation qu’elle s’est donnée de cette autoréférentialité de la société, c’est-à-dire précisément de son caractère unitaire (l’État) et identitaire (la nation). Mais ce caractère unitaire et identitaire de nature autoréflexive n’était pas spécifique à cette forme historique particulière, il y était seulement expressément mis en relief dans son procès spécifiquement politique de construction et d’institutionnalisation. Les sociétés traditionnelles ou archaïques se ressaisissaient également elles-mêmes de manière réflexive à travers des récits, sans s’attribuer en propre la responsabilité de leur auto-institution et auto-reproduction.

  • 8  Cependant, la « société moderne » ne s’est jamais limitée à cette forme de l’État-nation, ni à une (...)
  • 9  On devrait admettre qu’à défaut, la sociologie – comme toutes les sciences sociales – n’aurait jam (...)

5Il est aussi évident que l’État-nation est une forme spécifiquement moderne d’organisation, de régulation, d’intégration, d’orientation et de constitution identitaire de la vie collective 8. La formation du concept moderne de société et la constitution moderne de l’État-nation sont donc deux phénomènes corrélatifs, d’où il résulte que c’est de manière privilégiée le cadre de l’État-nation, avec sa double intégration politique et territoriale relativement univoque, qui s’est imposé dans la formation de l’image et de la perception concrètes de cette réalité objective positive qu’était la société pour la sociologie qui se proposait de l’étudier en s’affirmant elle-même comme une science moderne en rupture avec les « humanités ». C’est notamment à partir du modèle de l’État-nation que s’est formée l’idée – problématique on va le voir, puisque le réalisme qu’il faut conférer au concept de société a un tout autre fondement et est donc d’une tout autre nature – d’une coïncidence au moins potentielle de la société avec un cadre politico-territorial qui permettrait de se la représenter comme une réalité circonscrite, définissable à partir de ses limites et possédant en soi un caractère relativement unifié et continu – à l’image de tout autre objet matériel positif, et particulièrement à l’image d’un organisme vivant. Il faudra donc « ouvrir » cette image substantialiste vers celle d’une réalité dont le mode de constitution et d’intégration dialectique est beaucoup plus diffus et irradie à partir d’un centre de nature idéale et symbolique, en exerçant une puissance d’assujettissement variable sur ce qui entre dans son champ. On devra alors s’interroger sur la nature (le mode existentiel et phénoménal) de ce champ de polarisation et d’intégration, de diffusion et de concentration, d’attraction et de répulsion, dans la mesure où il n’est pas simplement d’ordre physique, biologique et psychobiologique, mais précisément social et sociologique9.

  • 10  Je parle ici de l’intuition théorique de la sociologie telle qu’elle a été élaborée – tardivement  (...)
  • 11  L’utilisation du concept de « société » pour désigner aussi bien une totalité concrète toujours lo (...)
  • 12  Le concept sociologique de société a eu des concurrents, notamment dans la perspective heuristique (...)
  • 13  Cela soulève un problème tout à fait général auquel il faudra répondre : comment fixer les limites (...)

6Mais cette congruence, cette réciprocité ou ce parallélisme entre le concept de société et la réalité socio-historique de l’État-nation ne sont aucunement impliqués dans l’intuition sociologique 10, ni par conséquent dans les descriptions sociologiques des objets sur lesquels porte la sociologie et qu’elle unifie conceptuellement. La formation et la reconnaissance de la réalité politique et même culturelle de l’État-nation ont bien précédé la construction du concept moderne de société, et elles ont largement – mais non exclusivement – servi de cadre à celle-ci. Mais ce concept était à peine constitué qu’il fut utilisé pour désigner des réalités « globales » autoconsistantes (et pas seulement certaines dimensions institutionnelles particulières) qui ne coïncidaient pas avec les cadres, les structures, les espaces propres aux États-nations. Ainsi, on a pu parler – assez tardivement – de la société moderne (ou de la forme de société propre aux Modernes), de la société capitaliste et de la société féodale 11, et ceci non seulement au pluriel mais au singulier, pour désigner par là des formes globales de la vie collective, intégrant plus ou moins étroitement l’ensemble de ses aspects (ou presque) de manière relativement cohérente et réflexive 12. On a parlé de la même façon de la société chinoise, de la société de l’Égypte ancienne, de la société Ashanti ou de la société grecque 13, alors que de toute évidence il ne s’agissait pas d’États-nations. Ainsi le concept, dès sa naissance, ne coïncidait-il pas avec le complexe unifié des institutions caractéristiques de l’État-nation, il n’était en aucune manière un redoublement de celui-ci ; et il n’en perdait pas pour autant son propre caractère moderne, en tant que nouvelle manière de comprendre, de percevoir, d’objectiver de manière réflexive toute la dimension « sociale » ou collective de la vie spécifiquement humaine, c’est-à-dire précisément de la « vie en société ». Dès lors, le concept n’avait plus rien à voir, principiellement, avec son sens traditionnel de « bonne société ». Je tenterai de montrer pourquoi, malgré toutes ces difficultés qu’il faudra aborder, il est principiellement insatisfaisant de refuser au concept de société une portée ou une valeur réaliste générale ou générique, pour en faire, éventuellement, un simple concept régulateur à caractère purement méthodologique. À défaut de désigner une réalité objective, il ne posséderait aucune portée heuristique.

  • 14  On parle maintenant de « fin de l’histoire » et de « posthistoire » : il n’y a pas de fumée sans f (...)

7Le concept de société est donc d’origine moderne en tant que concept, mais son intuition fondatrice débordait son cadre originel de formulation et il s’est acquis une portée ou une valeur cognitive rétrospective sur le plan historique. Il comportait d’emblée la reconnaissance au moins virtuelle d’une pluralité de modalités de constitution des sociétés, et donc des formes sociétales. Ainsi, dans son application rétrospective et extensive, il a pu être rapidement sujet à un dédoublement entre ces deux modalités que la sociologie allemande a désignées respectivement comme Gemeinschaft (communauté) et Gesellschaft (société). Mais je n’ai pas à entrer ici dans la présentation et la justification de cette opposition qui a été proposée par l’école historique allemande : disons seulement qu’elle est intérieure au concept de la société entendu dans son sens sociologique le plus large et le plus réaliste. D’ailleurs, la question dont nous traitons ici n’impose pas de revenir sur cette extension rétrospective qui a été donnée au concept moderne de la société, mais elle pose par contre le problème de la validité d’une application prospective de ce même concept à la réalité nouvelle qui se déploie à travers ce qu’on nomme la « globalisation », une réalité dont je ne contesterai pas la nouveauté virtuellement radicale. Je traiterai plus loin de cette question, en relevant explicitement le caractère problématique qu’elle acquiert lorsqu’on la ressaisit dans le cadre d’une reconnaissance de la dimension normative et expressive ou identitaire qui est impliquée dans la nature même de la réalité sociale. La question qui se pose alors est celle-ci : la réalité de la société peut-elle disparaître (notamment à travers l’extension généralisée d’une réalité systémique opérant selon des mécanismes autorégulateurs et autoréférentiels) en laissant subsister la socialité et l’historicité14?

b) La formation du concept de société dans la praxis politico-institutionnelle moderne, à caractère réflexif et critique

  • 15  C’est cette manière de voir culturaliste et naturaliste qui s’impose dans le néolibéralisme et plu (...)
  • 16  C’est la modernité qui a distingué (reformulant une distinction déjà faite par les Grecs) et idéol (...)
  • 17  L’orientation privilégiée des sociologues contemporains vers l’étude de la vie quotidienne ou de l (...)

8On peut distinguer deux conceptions dominantes et opposées de la modernité : il y a d’une part une vision, que je nommerai « culturelle » et empiriste, qui l’appréhende comme un processus objectif de modernisation dont la dynamique impersonnelle a son siège dans la rationalisation qui affecte les domaines de l’économie, de la technique, de la science et des arts 15 ; il y a d’autre part une conception « politique » qui voit dans la modernité l’objectif idéalisé (et pas seulement le résultat) d’un projet critique de transformation de la réalité sociale, un projet qui a été porté par une praxis historique subjective possédant d’emblée un caractère réflexif et totalisant 16. Ces deux manières de comprendre la modernité et d’en récapituler le mouvement d’ensemble et le sens historique se sont toujours opposées épistémologiquement et idéologiquement, mais il faut reconnaître que les transformations sociales caractéristiques des Temps modernes témoignent indéniablement de l’enchevêtrement continuel de ces deux voies. Il reste que la modernité elle-même, à travers les acteurs sociaux qui l’ont produite, s’est faite un chemin et s’est formulée comme un projet global et unificateur à partir duquel la réalité à laquelle elle s’opposait s’est trouvée, dans le long cours des quelques siècles qui ont conduit à ce que nous nommons les Lumières, elle aussi unifiée dans le concept historique synthétique de tradition. C’est donc ce que j’ai nommé la voie politique qui a servi de catalyseur à l’ensemble du procès historique et qui a intégré, en les faisant participer d’une même conscience de soi et d’une même praxis historique orientées de manière cohérente, l’ensemble des mouvements de modernisation qui pouvaient avoir leur origine dans de simples pratiques quotidiennes largement dispersées 17. Il faut ajouter que c’est aussi cette praxis historique, à mesure qu’elle se rassemblait et se nouait sur elle-même dans sa confrontation avec l’ordre ancien, qui a ouvert à toutes ces pratiques particulières un accès cumulatif à la réalité historique dans laquelle elles ont pu finalement s’implanter et qu’elles ont fini par révolutionner entièrement, alors que la réalité sociale ambiante était d’ores et déjà intégralement structurée, normativement et expressivement, par des formes d’autorité et des modèles signifiants qui leur étaient profondément étrangers et antinomiques.

  • 18  Bien qu’il ne le soit jamais vraiment en fait, puisqu’il porte indéfiniment la trace des luttes so (...)
  • 19  Cette unité principielle du pouvoir d’État est une caractéristique de l’État moderne qu’il faut co (...)

9Ce qui vaut pour l’ensemble de la société est vrai également pour chacun des domaines institutionnels qui vont être systématiquement différenciés et consolidés de manière réfléchie autour des finalités spécifiques qui leur sont assignées. La substitution agonistique, progressive et jamais achevée, d’une nouvelle légitimation par des principes universalistes à portée transcendantale (le logos) aux anciennes références intégratives qui étaient faites à des récits de fondation particuliers (le mythos), a trouvé sa signification et sa portée les plus radicales dans le domaine politique et législatif. En effet, la recomposition de l’ensemble des normes qui régissent la vie collective sous la forme d’un système juridique principiellement unifié et cohérent 18, s’est effectuée à travers la concentration du pouvoir dans la nouvelle réalité du pouvoir d’État moderne 19. C’est ainsi que s’est imposé le principe de la souveraineté territoriale et qu’a été instituée une différenciation systématique des domaines et des formes du droit (distinction du droit public et du droit privé, du droit substantiel et de la procédure judicaire, d’un droit naturel universaliste et des réglementations particularisantes et contingentes), ainsi que des différents domaines de la pratique.

c) Les « sciences sociales » comprises comme discours réflexifs d’orientation normative et systématique de la praxis instituante de la modernité

  • 20  Ainsi, l’économie politique classique se présente comme la « découverte » des principes normatifs (...)

10Le débat sociétal qui a accompagné la construction de la modernité et qui portait en même temps sur son contenu substantiel et sur sa légitimité a pris d’abord la double forme d’un révolutionnement de la philosophie politique (contrat social et représentation) et de la philosophie du droit (droit naturel subjectif, formalisation du droit de propriété, de la responsabilité et du contrat), que l’on peut considérer l’une comme l’autre en même temps comme des « théories » et comme des « doctrines ». Cela restera vrai de toutes les productions institutionnelles dans lesquelles s’expriment le projet d’autoproduction de l’ordre social et la nouvelle réflexivité consciente et systématique qui caractérisent la société moderne, puisque toutes seront « reconstruites » sur une base théorico-doctrinale. Cela vaut donc également pour les disciplines qui les « étudient », comme la science économique 20 et la sociologie ; mais il en va de même pour l’histoire (qui ne raconte plus des histoires mais veut établir méthodiquement des faits historiques et leurs enchaînements intelligibles), pour la philosophie générale (qui prend conscience dès la seconde moitié du xviiie siècle de son propre positionnement socio-historique et normatif dans la volonté d’appréhension de l’« universel », ce qui caractérise non seulement les Lumières mais déjà toute la philosophie moderne depuis Descartes), ainsi que pour l’esthétique (qui après la Renaissance cherche à atteindre, à travers son rejet de la symbolique médiévale et grâce à l’élaboration d’un espace unifié de la représentation, l’universalité des principes qui doivent régir l’expression subjectivement véridique du beau, comme la philosophie grecque l’avait déjà anticipé). Et cela est aussi vrai pour la science moderne de la nature, dont la visée de positivité s’inscrit polémiquement dans l’idée normative du Progrès et participe à l’essor doctrinal des Lumières, en prétendant éventuellement le résumer et le dominer.

  • 21  On ne parle plus guère maintenant d’idéologie mais d’imaginaire collectif instituant (Castoriadis) (...)

11Récapitulons. La formation de l’État-nation moderne est un procès historique concret, et la construction du concept unifié et totalisant de société représente la dimension réflexive de la praxis historique qui anime ce procès, et ceci bien avant qu’un tel concept soit formellement « découvert » par la sociologie naissante du xixe siècle. Celle-ci vient greffer, de manière tardive, son projet de connaissance objective sur l’ensemble du procès de la modernité et les élaborations doctrinales, normatives et identitaires qui l’ont orienté, pour rattacher alors sa propre spécificité à cette prétention d’objectivité positive. Tout cela a correspondu d’abord à la nouvelle forme qu’a prise la connaissance de soi de la réalité communautaire lorsque cette dernière s’est redéfinie comme projet de reconstruction de l’ensemble de ses régulations (normes, valeurs, institutions, principes de légitimation), et ceci dans tous les domaines de la vie collective, qui se trouvent du même coup formellement distingués et spécifiés de manière systématique les uns par rapport aux autres : le politique, le juridique, l’économique, le culturel, l’idéologique, l’artistique, etc. La « découverte » de la société (du « continent du social », pour parler comme jadis les althussériens) coïncidait donc avec le procès réel de reconstruction systématique de l’ensemble des régulations sociétales et avec la différenciation institutionnelle formelle des « instances » de la vie sociale qui l’accompagnait, et elle leur a servi (dans ses formulations successives) de référent unificateur subjectif, donc en quelque sorte d’« idéologie » en même temps justificative et directrice 21. La nature de cette « découverte » n’est en effet pas identique à celle des découvertes qui se font dans le domaine de la connaissance de la nature, elle reste intérieure à l’objet lui-même, elle s’inscrit, tout en la développant et en l’unifiant de manière critique et systématique, dans la réflexivité qui caractérise déjà ontologiquement toutes les interactions significatives qui forment la substance de la pratique humaine. La « découverte de la société » ne possède donc pas seulement une portée cognitive (tant pour le sujet de la connaissance scientifique que pour la société qui se ressaisit à travers elle en intégrant la conceptualisation politique, juridique, puis économique et sociologique dans sa propre praxis). Elle acquiert aussi directement une valeur normative-expressive et identitaire, c’est-à-dire politique au plus haut sens du terme.

  • 22  Ceci pour anticiper sur la question portant sur l’unité paradigmatique de la sociologie à laquelle (...)
  • 23  Toute doctrine n’est pas nécessairement dogmatique, toute la philosophie est là pour le démontrer. (...)

12Relevons encore qu’à cette dimension normative, expressive et identitaire de la vie collective et donc de l’objet réel qu’est la société se rattache aussi la question de l’unité paradigmatique de la sociologie et des autres sciences sociales, et donc celle de la légitimité épistémologique d’une visée d’unification théorique où s’aboliraient les antagonismes entre diverses problématiques. Le caractère normatif et donc conflictuel et contingent qui est inhérent à la réalité sociétale ne justifie-t-il pas, voire n’impose-t-il pas, la reconnaissance d’un inévitable ou nécessaire pluralisme théorique dans la discipline qui vise à connaître cette réalité sociale selon son propre mode social d’existence, et qui ne peut pas soustraire sa propre démarche cognitive au caractère conflictuel et problématique de la réalité qu’elle prend pour objet 22 ? La reconnaissance d’un tel pluralisme théorique – où les théories prennent valeur de doctrines antagonistes 23 – n’implique-t-elle pas à son tour un effort de synthèse et de dépassement critiques de deuxième ou troisième degré, dont on doit alors reconnaître qu’il est indéfiniment à reprendre puisque ses propres résultats transitoires se réinscrivent continuellement et doctrinairement dans la réalité qu’il lui appartient non pas tant de décrire positivement que de comprendre et de « transformer », de « réformer », et même simplement de « conserver » face au risque permanent de sa dégradation ou même de sa dissolution ? Et cet effort de compréhension synthétique et critique ne s’apparente-t-il pas dès lors au sens le plus élevé qui a été donné au concept grec de la praxis, ou encore au concept arendtien de l’action, qui impliquent un engagement solidaire et réfléchi dans la poursuite d’un idéal de vie commune ?

d) Déclin de l’État-nation, globalisation et disparition de la société ?

  • 24  Je ne peux pas élaborer ici sur le sérieux d’une telle hypothèse, qui répond à mon sens à une mena (...)

13Admettons donc qu’il se pourrait bien que tout ce qui caractérise spécifiquement la réalité désignée par le concept de société soit effectivement menacé de disparition par l’extension généralisée du procès de globalisation, tel que nous le connaissons 24, et que cela coïnciderait effectivement avec la perte de la légitimité et de la puissance intégrative qu’avait possédées la forme sociétale typiquement moderne qui s’était incarnée dans l’État-nation. Mais il faut voir alors que la réalisation de cette éventualité reste encore dépendante d’un choix collectif que la sociologie, la philosophie et les autres sciences sociales ont précisément pour vocation essentielle d’éclairer en intervenant en tant que telles dans ce qu’on appelle un débat de société. Confrontées au risque de disparition ou d’étiolement d’une forme historique particulière de la société et de la socialité, et donc à l’exigence de participer à la formation d’une nouvelle modalité intégrative de la vie humaine dans le monde, il leur revient aussi, comme à l’ensemble de l’humanité qui est confrontée à cette « crise » de la modernité et à ses conséquences, de faire preuve d’imagination créatrice dans leur praxis, et pas seulement dans leurs méthodes. Mais encore faut-il d’abord mettre en lumière ou en relief les raisons qui peuvent justifier un éventuel refus de ce qui se présenterait effectivement comme un procès de dissolution de la société en tant que cadre objectif où s’accomplit la vie humaine, et ces raisons, tout en étant absolument pertinentes pour la sociologie et les sciences sociales, sont d’abord et essentiellement de nature philosophique ou ontologique. C’est pourquoi il faut maintenant porter la question d’une éventuelle disparition de la société sur le terrain d’une compréhension philosophique et ontologique de la nature de la vie humaine, et donc spécifiquement de la nature de cette dimension sociale et « politique » (Aristote) qui la constitue de manière spécifique. En répondant à cette question en tant que sociologue plutôt que comme philosophe, je montrerai seulement que la sociologie possède déjà en elle-même un caractère éminemment philosophique, et que ce caractère se manifeste expressément lorsqu’elle ne se contente pas de décrire son objet, mais qu’elle doit finalement s’interroger sur la possibilité de sa disparition, ce qui l’amène nécessairement à se poser la question de ses conditions les plus générales de possibilité.

  • 25  D’où l’organicisme inné du fonctionnalisme anthropologique et sociologique, qui ne saurait suffire (...)

14Le fondement de l’existence réaliste de la société peut être rapporté à deux dimensions qui se recoupent et se superposent dialectiquement dans la constitution de la réalité sociale : la dimension symbolique et celle de la solidarité ou de l’interdépendance fonctionnelle. Je commence par la première qui est seule spécifique à la réalité humaine et lui est exclusive, la seconde appartenant aussi à l’ensemble du vivant 25.

2. Le fondement de l’existence objective de la société : le symbolique, la réflexivité de l’action humaine et la construction d’un monde commun

  • 26  Ils se distinguent ainsi d’abord eux-mêmes, et ce mode spécifique de reconnaissance et de conscien (...)
  • 27  La construction symbolique d’un monde commun ne se suffit pas à elle-même, elle s’étaye sur le par (...)
  • 28  Dans cette perspective, ce n’est donc pas seulement par rapport à sa forme spécifiquement moderne (...)

15Les êtres humains se distinguent 26 des choses physiques et des autres êtres vivants par le fait que leurs interactions, les rapports et échanges qu’ils ont entre eux et avec le monde, se déploient dans l’ouverture du champ symbolique, qui est l’espace de la construction d’un monde commun fondé sur la reconnaissance, la réciprocité et la solidarité 27. C’est donc cette question de la reconnaissance et de la représentation symboliques qui est au cœur originel de la constitution de l’espace commun de vie dans lequel les êtres humains réalisent ensemble leur humanitude et leur socialité : c’est dans la participation à cet espace symbolique que l’homme s’affirme en même temps comme animal sapiens (ce que la philosophie nomme l’entendement) et comme zoon politikon (Aristote). Or, ce que le concept objectif et réaliste de société désigne à partir de sa formulation moderne, c’est en général cet espace de vie commun en tant qu’il est objectivement constitué ou institué par le symbolique en dehors des individus qui doivent l’« intérioriser » dans le cours de leur formation et de leur socialisation, et ceci vaut pour l’ensemble des formes particulières qui lui ont été données à travers l’histoire 28.

  • 29  Cela ne devient effectif que dans la situation limite où l’aphorisme de McLuhan, the medium is the (...)
  • 30  Certains philosophes ont décrété – mais c’était à tort, car ils n’exprimaient ainsi que le symptôm (...)
  • 31  Un lexique n’est pas qu’une nomenclature finie de mots, il comprend également certaines règles dét (...)

16La question décisive est ici que le symbolique n’est pas simplement un médium formel 29, une simple modalité abstraite et générale de la communication et de la représentation 30 humaines et que, concurremment, la socialité et la rationalité ne sont pas simplement des dispositions ontologiques ou des « facultés » des sujets humains. De même que le langage n’existe que dans la forme et la matière de langues concrètes particulières, comportant chacune leurs règles grammaticales et leurs lexiques 31 déterminés et donc un arrangement propre de tous leurs contenus significatifs virtuels, le symbolique en général est une forme qui se trouve toujours déjà structurée dans son contenu ou sa substance sémantique, et il n’« opère » en tant que mode productif de représentation et de communication qu’à travers des formes substantielles déjà établies et reconnues.

  • 32 Le même problème de la non-délimitabilité absolue du champ signifiant se présente lorsqu’on veut dé (...)

17L’espace symbolique concret participe ainsi de l’essence conceptuelle du langage entendu au sens linguistique, mais il ne se réduit pas à cette modalité puisqu’il comprend d’autres formes d’expression sensible que la parole, comme les gestes et toutes les formes de figuration significative et d’expression codifiée, et finalement le champ entier des arts et des œuvres humaines, comme la musique et la danse, le dessin, la peinture, la sculpture, l’architecture, ainsi que toutes les techniques comprises dans la particularité de leurs formes expressives et non seulement dans leurs résultats instrumentaux. C’est ainsi la totalité du monde humain, humainement significatif et signifiant, qui est symbolique, mais cette totalité tient son unité en ce que tout ce qu’elle comprend peut être dit, ou plutôt se tient au moins virtuellement dans l’horizon de la parole – et cela vaut également pour ce qui s’y présente comme un au-delà de la parole, comme ineffable, puisqu’il n’y a rien d’ineffable pour l’animal ni pour la pierre. Dans ce sens, l’ineffable, ce qui est au-delà de la limite de la parole et de tous ses énoncés possibles, de tout ce qui peut être dit de manière communément entendable et compréhensible, reste néanmoins accroché à cette limite et par elle au monde de la parole : il reste encore dans un champ qui est de loin irradié par elle, et c’est à partir d’elle que prend sens l’effort (« gnostique ») de compréhension 32.

18Or si l’individu humain possède « génériquement » cette ouverture au symbolique (qui est aussi un appel ontologique au symbolique qui répond à l’incomplétude de son animalité immédiate), la parole n’est pas seulement pour lui une faculté subjective, c’est une réalité sui generis qui possède son existence et sa consistance propres en dehors de chaque sujet pris individuellement, et que tous ne partagent principiellement qu’à la condition d’y avoir été initiés, d’en avoir acquis la maîtrise, d’y être entrés en se recréant en quelque sorte eux-mêmes à son image, pour être comme pétris de sa substance. C’est toujours déjà formé et institué hors de lui que l’être humain découvre l’univers symbolique en s’y engageant et en l’assumant comme forme et condition de son identité concrète d’être humain, en tant qu’être social et être de raison. À la naissance biologique de l’être humain s’ajoute donc le procès de l’acquisition d’un langage et d’une culture, d’une parole « participée et participante » à travers laquelle seulement il accède au monde proprement humain. Or cette parole, qui se nourrit en même temps du mythos et du logos, détermine l’espace de la socialité, et c’est elle qui institue, en étant toujours déjà structurée de manière déterminée, substantielle et consistante, la forme concrète la plus élémentaire mais toujours fondamentale du « commun » (koinon), c’est-à-dire en langage sociologique de la société. Et cette forme est ainsi liée à un espace. Le concept substantiel, réaliste, de la société ou de la communauté se trouve ainsi toujours déjà impliqué dans celui de la socialité, en tant qu’il désigne une réalité englobant en même temps les actions et interactions individuelles (en tant qu’elles sont significatives), et l’humanité ou l’identité spécifique des êtres sociaux. La société n’est donc pas l’ensemble des faits sociaux, elle en représente la condition ontologique ou existentielle.

  • 33  La raison de cette nécessaire détermination est double, et ces deux dimensions sont solidaires ou (...)
  • 34  Remarquons que d’une manière ou d’une autre – à travers la large contingence qui préside à toute m (...)

19On est ici en présence de la figure matricielle de l’existence réelle de la société extérieurement aux individus, et cette existence est toujours nécessairement déjà déterminée et particularisée concrètement, quelles que soient les formes diverses que peut prendre cette particularisation 33. Or il n’y a pas que la réflexion philosophique et sociologique qui accède à la découverte de ce domaine ontologique, toutes les sociétés l’ont fait en se donnant une représentation d’elles-mêmes à travers des « récits », dont les formes, on le sait, ont significativement varié à travers l’histoire (mythes, cosmogonies et cosmologies, religions, lois, formes de légitimation de l’autorité et du pouvoir social, énoncés de normes, de valeurs et de principes fondateurs et régulateurs, etc.) 34. Cette objectivation réflexive de l’ordre social n’a pas eu et ne possède toujours pas, encore aujourd’hui, une simple valeur représentative et cognitive : elle possède d’abord une portée normative et expressive, c’est-à-dire qu’elle est une force constitutive de l’identité collective et du « lien » qui la fonde. En tant que nouvelles modalités des discours objectivant la réalité sociale en elle-même, pour elle-même et à partir d’elle, la sociologie et l’ensemble des sciences sociales s’inscrivent à leur tour dans cet enchaînement des formes d’objectivation productives de la société. La question se pose alors éventuellement de savoir si leurs nouveaux discours, qui se sont largement substitués aux anciennes « mythologies fondatrices », assument encore effectivement la responsabilité de cet héritage, ce que les fondateurs de la discipline sociologique avaient encore généralement reconnu de manière critique en se plaçant dans le continuité des Lumières.

  • 35  Voir Dario De Facendis, Philosophie, éthique et politique dans le Gorgias de Platon, thèse de doct (...)
  • 36  Ce qui n’est pas la même chose que dans le schéma du désir triangulaire de René Girard (qui n’est (...)

20À travers ces représentations narratives et leurs élaborations normatives et esthétiques, c’est la forme même du « commun » qui s’offre en objet pour la conscience et pour l’action des sujets sociaux. Cela signifie que le « commun » ne se présente pas seulement comme le partage factuel d’une même réalité subjective et d’un même horizon objectif : il est intériorisé par chaque individu comme condition de son appartenance à la communauté et comme forme instituante de sa propre humanité ou socialité. Le discours philosophique nous éclaire aussi sur la nature de cette intériorisation, sans doute mieux que ne l’a fait la sociologie. Pour le montrer, je me contenterai ici d’ouvrir une page de la philosophie grecque, en me servant de la réflexion que Dario De Facendis a consacrée dans sa thèse à la manière dont le véritable accomplissement de l’être humain en tant qu’être de raison et que citoyen est présenté par Protagoras dans le dialogue de Platon 35. Selon Protagoras, cette intériorisation possède une double forme, celle du sentiment de solidarité (aidos) et celle du sentiment de justice (dike). Ces deux sentiments président à toute relation proprement humaine, ils en établissent spécifiquement l’humanité. Par l’aidos, chaque individu se saisit lui-même à travers la reconnaissance de l’Autre, il subordonne l’appréhension intime de sa propre identité et l’orientation de son propre désir à cette reconnaissance dont il est objet par autrui compris comme alter ego (son désir est le « désir du désir de l’autre », dit Hegel 36). C’est encore ce sentiment de partage d’une commune nature, médiatisé par un engagement subjectif dans la reconnaissance réciproque, qui se trouve au fondement dialectique de l’impératif catégorique de Kant et qui lui sert de postulat. Mais ce sentiment de solidarité ontologique suspendu à l’acte de la reconnaissance ne suffit pas à fonder à lui seul la commune humanité des sujets sociaux, il faut encore qu’il vienne s’inscrire dans la commune reconnaissance de la Loi (nomos), qui désigne ici, par-delà toute forme juridique spécifique et tout contenu substantif particulier, la reconnaissance et l’intériorisation d’un ordre normatif commun en tant que fondement des rapports sociaux. La nature anthropologique de l’être humain est ainsi liée à cette reconnaissance partagée d’un ordre commun ayant pour tous valeur de norme objective ; c’est seulement à l’intérieur de cette reconnaissance fondant la communauté que peut s’accomplir la reconnaissance mutuelle des individus comme sujets des rapports sociaux et donc comme êtres proprement humains.

  • 37  Cette adhésion normative et identitaire fondant l’appartenance sociale possède d’abord un caractèr (...)

21Le lien qui se noue dans la reconnaissance de la Loi (on pourrait dire avec Dario De Facendis dans cette « connaissance partagée du bien et du mal », en évoquant cette fois-ci cet autre discours fondateur qu’est la Genèse) est ce que l’on nomme le « lien social », et celui-ci a donc aussi son assise dans l’existence objective de la Loi en dehors de chaque individu particulier qui doit la reconnaître comme ce qui fonde sa propre identité d’être humain et sa capacité d’agir en tant que tel dans tous ses rapports avec autrui. Pour changer de domaine de référence, c’est encore cette reconnaissance de la Loi commune fondatrice que Freud désigne sous le nom du « principe de réalité » (que Lacan rattache directement à l’ordre du symbolique) auquel tout individu doit se soumettre pour accéder à sa propre identité et à son unité, par-delà le principe de plaisir qui régit sa simple « animalité » comme le reconnaissait déjà Aristote. Bien sûr, la Loi est ici entendue comme un concept qui transcende et intègre dans son sens anthropologique générique toutes les formes particulières de son énoncé ; elle intègre ce que les Grecs nommaient les Lois « écrites et non écrites » et donc aussi leurs conflits (Antigone) ; elle désigne en fin de compte toute mise en forme objectivée et sanctionnée de la normativité qui régit les interactions humaines à l’intérieur d’une appartenance sociale réfléchie impliquant le moment réflexif d’une reconnaissance et d’un engagement subjectif inconditionnels 37.

22On voit ici que l’être humain individuel ne coïncide pas immédiatement avec ce qui constitue son genre spécifique : il s’en tient à distance dans le mouvement même où il s’y rapporte pour l’intérioriser dans son identité qui est structurée réflexivement par le rapport en miroir à travers lequel il advient à sa propre subjectivité humaine sous le regard d’Autrui. C’est la condition fondatrice du caractère proprement humain des relations empiriques qu’il entretient avec les autres sujets particuliers qui sont a priori déjà liés avec lui comme « membres » de la société, c’est-à-dire d’une société qui est précisément la sienne parce qu’il la porte en lui. Ainsi il appartient ultimement à l’être humain de choisir son être ou d’y adhérer, mais l’enjeu de ce choix ou de cette adhésion ne le concerne pas de manière seulement particulière ou singulière : cela touche directement à la construction collective du « commun », du champ symbolique global dans lequel chaque sujet inscrit son existence, son identité, ses valeurs ; bref, cela concerne les conditions de sa reconnaissance comme être humain ainsi que de la reconnaissance de son action comme action humaine intrinsèquement significative (et pas seulement comme un comportement interprétable en pure extériorité).

23Ceci vaut de manière générale autant pour les représentations normatives et expressives qui sont culturellement transmises et reprises que pour celles qui résultent partiellement de l’expérience personnelle du sujet, ou qui sont les effets de sa propre réflexion « critique ». Cela signifie que la « socialité » n’est pas seulement une capacité du sujet (sociabilité), mais une donnée objective de son être effectif, que le sujet individuel intériorise parce qu’elle lui est d’abord donnée, proposée ou imposée extérieurement ; et c’est en raison de cette objectivité même qu’elle est aussi sujette à son adhésion, à son jugement, et qu’elle peut faire l’objet de son action de contestation et de transformation. Sa propre socialité ne lui est donc jamais donnée seulement comme une forme virtuelle, mais toujours aussi comme un contenu substantiel, à caractère cognitif, normatif et expressif ou esthétique. Cette réflexivité constitutivement associée à l’objectivité des médiations signifiantes (ce que nous nommons la société) est impliquée dans le concept wébérien de l’orientation significative de l’action, concept qui n’est d’ailleurs que la reprise sociologique d’une conception philosophique beaucoup plus ancienne qui portait directement sur l’essence sociale, symbolique et « politique » de l’être humain (Aristote). C’est cette configuration dialectique de l’expérience socio-symbolique qui représente la matrice originelle de ce que nous nommons la liberté humaine, et c’est à elle que nous sommes renvoyés, ultimement, chaque fois que nous parlons de la société. Mais rien ne nous autorise – comme Weber tend à le faire – à la rabattre unilatéralement sur le sujet individuel, puisqu’elle est le lieu et le mode de sa constitution comme sujet humain, c’est-à-dire social.

3. Le fondement « écologique » de la société : la différenciation et l’interdépendance fonctionnelle des pratiques sociales, ou la société comme oikos commun

  • 38  À ce sujet, voir en particulier André Pichot, Petite phénoménologie de la connaissance, Paris, Aub (...)
  • 39  Sur le rapport dialectique entre le comportement et l’évolution organique et physiologique, voir A (...)

24Une des premières images qui s’offrent à la représentation réaliste de la société est fournie par l’analogie organique, ou organiciste. Une autre, qui en est dérivée, est celle de l’interdépendance fonctionnelle des diverses instances ou modalités différenciées de la pratique qui « concourent » de manière spécifique à l’existence et à la perdurance de la vie collective. Toutes deux font référence aux soubassements biologiques de la vie humaine, la première à travers la métaphore du « corps social » avec ses organes, la seconde à travers celle de la solidarité de genre qui s’exprime dans la coopération des individus au maintien de l’existence collective et en premier lieu dans le procès de reproduction. En tant qu’analogies organiques, toutes deux réfèrent également à l’exigence d’un échange sélectif avec le milieu extérieur qui découle de l’autonomie caractéristique du vivant 38. Cette exigence vitale d’échange avec le milieu extérieur détermine les « conditions de vie » propres à chaque genre animal (où elles sont prises en charge par les orientations comportementales « instinctuelles » et par la structure physiologique particulière qui résulte de l’évolution 39), et c’est d’abord elle, sous sa double dimension de la réalisation d’un être-dans-le-monde spécifique et de la formation d’une identité générique, qui forme l’objet de la symbolisation. Cette dernière réassume donc à son propre niveau cette exigence biologique d’inscription dans le monde, exigence qui se trouve désormais médiatisée par l’élaboration des formes communes de représentation du monde, ainsi que par la constitution d’une solidarité fondée sur la reconnaissance identitaire. Ce que réalise le symbolique, c’est donc d’abord la mise en commun de la dépendance biologique à l’égard du monde, une dépendance qui prend à travers lui une valeur conditionnelle et peut désormais se déployer dans une ouverture inventive indéfinie, alors qu’elle représente pour l’animal une donnée immédiate de son genre aussi bien sur le plan physiologique que comportemental. Disons que sous cette double forme, le genre de l’animal est « en lui », alors que pour l’être humain il est hors de lui et que le sujet individuel doit y accéder en y prenant place, ce qui lui impose aussi de participer à sa perpétuelle recréation et lui permet d’agir en vue de sa transformation. Mais si cette ouverture du symbolique est indéfinie, elle reste toujours attachée à son point d’origine.

  • 40  Il faut entendre cette relativité non seulement dans le sens courant du mot, signifiant qu’elle n’ (...)
  • 41  Il faut relever que ces conditions ne concernent pas seulement l’accord « de la pensée et de la ch (...)

25Mon propos n’est pas ici d’analyser les implications de cette métaphore organique qui caractérise le fonctionnalisme sociologique, mais seulement de montrer sous quelle condition son application à la connaissance de la réalité sociale est justifiée et à vrai dire inévitable. Ce qui rend cette métaphore inévitable coïncide avec ce que Durkheim a nommé « la division du travail social », qu’il place au fondement de la « solidarité sociale », elle-même objectivée dans la « structure sociale », le tout balisant précisément les contours du concept réaliste de la société. Mais tous ces concepts tourneraient simplement en rond en se renvoyant les uns aux autres les réalités qu’ils désignent si les « faits » qu’on peut leur faire correspondre dans la description « positive » des pratiques, des relations et des échanges sociaux n’étaient pas tous déjà inscrits dans le cadre des médiations symboliques qui régissent subjectivement l’ensemble des accomplissements sociaux. C’est donc pour les êtres humains la structuration concrète du « champ symbolique » et son intégration significative qui circonscrivent l’unité du domaine empirique de la solidarité fonctionnelle-structurelle correspondant au concept de la société, de telle sorte que cette unité est continuellement reprise en charge de manière structurante dans chaque pratique sociale particulière, dans la mesure où cette pratique est effectivement orientée significativement (Weber). Si c’est le concept de « culture commune » qui correspond à la forme élémentaire de cette mise en pli structurelle du champ symbolique, les sociétés humaines se sont complexifiées en procédant, au long de l’histoire, à une diversification des pratiques qui s’inscrivaient dans leur procès de reproduction global, et en les assujettissant à des régulations institutionnelles spécifiques. À travers cette institutionnalisation, la symbolisation de la solidarité collective se trouve réalisée au second degré, de manière explicitement réflexive, puisque chaque domaine différencié de la pratique sociale s’y trouve régi par des normes, des principes et des modèles idéaux spécifiques, qui assurent la relative autonomie des pratiques particulières que leur différenciation même rend interdépendantes. C’est ainsi dans l’autonomie relative 40 des instances ou des institutions, et spécifiquement à travers la référence de chacune à une finalité idéale, qu’est désormais accomplie la solidarité qui caractérise l’ensemble de la société. Ainsi, dans la modernité, et nonobstant les théories ou doctrines qui peuvent affirmer le contraire, il n’y a sociologiquement de droit que par référence à une représentation commune de la justice ; il n’y a de connaissance scientifique que par rapport à une référence épistémologique aux conditions de la vérité 41 ou du moins de la connaissance objective ; il n’y a de pouvoir que relativement à un principe de légitimité ; il n’y a d’économie que par référence à une reconnaissance commune des besoins, ou au moins de la valeur et de l’utilité. Par-dessus toutes ces modalités et idéalités « fonctionnellement » différenciées, il y a leur commune inscription dans le symbolique, qui coïncide principiellement (et non pas toujours factuellement) avec celle des sujets sociaux, ou plus profondément encore, avec le caractère symbolique de leur constitution en tant que sujets sociaux à travers la reconnaissance.

26C’est donc à travers le partage d’une référence symbolique unifiante que se trouve défini et circonscrit le « cercle » des interrelations sociales qui sont intégrées dans un même champ d’interdépendances structurelles-fonctionnelles, correspondant au concept réaliste de la société. Le problème est alors, pour l’analyse sociologique, de se mettre en mesure de « lire » comment est instituée cette référence symbolique unifiante, ou plutôt, comment se trouve concrètement réalisée l’unification des références significatives qui régissent l’ensemble des pratiques sociales constitutives d’une même société. L’histoire humaine nous met ici en présence de deux modèles qui possèdent chacun un caractère limite, ou idéal-typique. D’un coté, il y a le modèle de la société « primitive » qui serait entièrement régie par l’intériorisation d’une même culture significative par tous ses membres. De l’autre, on aurait précisément le modèle de l’État-nation moderne, considéré lui aussi de manière idéale-typique et non dans ses multiples variantes empiriques soit locales, soit historiques. Dans le cas de l’État-nation, l’ensemble des institutions régulatrices de la vie sociale fortement différenciée se trouve unifié de deux manières complémentaires : d’une part parce que la définition des institutions et leur sanctionnement en dernière instance est réalisé par le pouvoir d’État unifié, cette responsabilité suprême et exclusive correspondant au concept de la souveraineté ; d’autre part parce que les institutions sont déjà, en elles-mêmes, placées sous l’égide de principes régulateurs de type universaliste, qui les harmonisent entre elles en tant qu’expressions particularisées d’un même « principe de raison » (ou principe de rationalité) à valeur transcendantale. L’État, dans l’exercice de son pouvoir législatif, juridictionnel et administratif ainsi que dans son action en tant que représentant de la société (de la « volonté générale »), trouve lui-même sa légitimité dans sa capacité à justifier ses interventions par leur correspondance à ce même principe de raison.

  • 42  Cf. M. Freitag, « Pour un dépassement de l’opposition entre individualisme et holisme en sociologi (...)

27Dans le premier type idéal, c’est donc la culture qui institue l’unité de la société et qui en définit les limites, dans l’autre c’est la souveraineté dont est investi le pouvoir d’État, qui place sous son autorité univoque l’ensemble des régulations institutionnelles qui régissent la vie sociale, ou du moins son procès global de reproduction. Dans ces deux cas limites, et bien qu’ils renvoient à des modalités différentes d’unification de la sphère des relations sociales qui sont incluses dans le champ d’une société déterminée, l’identification de la société découle directement de son mode de constitution, et elle est donc évidente par principe : il suffit de nommer soit la culture, soit le pouvoir d’État. Mais dans la réalité, les choses se présentent toujours de manière beaucoup plus complexe, et l’identification empirique d’« une » société cesse de correspondre à un ensemble restreint de paramètres univoques. Les sociétés traditionnelles, par exemple, comprennent de nombreux degrés de régulation des pratiques sociales, qui n’y sont pas tous subsumés sous une même modalité d’intégration. Les pouvoirs traditionnels ne pénètrent pas en effet la totalité de la texture des pratiques et des rapports sociaux, qui obéissent aux régulations traditionnelles ou coutumières qui leur sont propres et qui le plus souvent ne se recoupent pas, ni dans un même domaine d’action, ni sur un même espace géographique ou écologique. On a alors des sociétés locales communautaires qui s’inscrivent, de manière plus ou moins contraignante (ou contrainte), dans une société « politique » plus large, ou encore, des domaines d’action qui échappent plus ou moins à l’emprise des instances unificatrices les plus puissantes formellement, soit pour se référer à des systèmes de régulation plus particuliers et vernaculaires, soit au contraire pour s’inscrire dans des espaces normatifs beaucoup plus larges et ouverts (comme ceux qui régissent les échanges économiques ou la vie religieuse, ou encore ceux qui correspondent à l’idée de « civilisation », laquelle transcende les diverses sociétés historiques qui vivent plus ou moins sous son « influence » et lui servent de manière plus ou moins probante d’illustration). Il faut donc admettre que le concept de société, sans cesser d’être compris dans un sens réaliste, possède lui aussi une « géométrie variable » et qu’il désigne des réalités dont les modalités et les formes d’intégration ne recoupent pas nécessairement un même espace social, ni un même ensemble de champs de la pratique. À mon sens, cela ne pose aucun problème en ce qui concerne la reconnaissance sociologique du caractère réel de la société : il suffit d’en rapporter le concept à l’existence effective de structures objectives de régulation des pratiques sociales, dont le degré d’intégration peut varier de cas en cas. Je dirais donc que la conception réaliste de la société correspond tout simplement, et de manière anthropologiquement très générale, au constat de l’objectivité, pour les acteurs particuliers, des médiations significatives qui d’un côté régissent ou orientent significativement leur agir social, et de l’autre assurent la reproduction d’un ordre d’ensemble à travers l’accomplissement de ces pratiques 42. Et il faut rappeler ici que l’existence de modalités d’intégration globale des pratiques sociales particulières, dans la mesure où ces modalités se déploient dans l’espace symbolique et où elles n’opèrent qu’à travers leur intériorisation dans l’orientation significative de l’action sociale subjective, n’exclut en aucune manière mais postule au contraire l’autonomie de cette action et sa capacité d’auto-orientation et d’auto-organisation locale, avec toute la potentialité de contradictions et de conflits que cela comporte. Ce critère (ou cette définition) de l’existence de la société permet d’aborder de manière claire la question théorique de son éventuelle disparition dans le procès contemporain de la globalisation.

4. Globalisation systémique et mondialisation sociétale : les nouvelles frontières incertaines de l’intégration et de la reproduction de la société

  • 43  C’est cette équivalence qui explique la création du terme « alter-mondialisme ».

28La globalisation fait partie du procès de formation d’une société élargie au niveau mondial (mondialisation), tout en représentant, par les modalités de régulation systémiques et opérationnelles qui la caractérisent actuellement, une forme de dissolution de la société et de la socialité. Dans l’usage courant que nous faisons actuellement des termes de globalisation et de mondialisation, ils sont utilisés souvent comme des équivalents 43, mais l’analyse sociologique gagnerait à les distinguer, voire à les opposer. Le terme « mondialisation » réfère encore à l’idée d’un monde commun (world, Welt, cosmos) qui possède une unité et une ordonnance propres. C’est le monde concret, social et naturel, qui nous entoure et que nous habitons. Par contre le mot « globalisation » me semble désigner le procès et le résultat d’une activité de généralisation, comme la généralisation de la régulation par le marché ou la généralisation extensive de certaines procédures, de certaines techniques, de certaines règles appréhendées d’un point de vue strictement opérationnel. On a ici d’abord l’idée d’un phénomène à caractère processuel, qui se produit et se déploie de manière autonome, autoréférentielle et virtuellement automatique, notamment dans les domaines de l’économie, des technologies, des systèmes de communication et d’information. Il n’y est plus fait référence à une exigence ou une finalité d’intégration harmonieuse du divers et du multiple, d’unité synthétique des contraires, d’ouverture sur la diversité et d’élargissement des horizons : c’est au contraire l’idée d’une homogénéisation qui prévaut, à l’encontre de la diversité qui a caractérisé jusqu’à présent les sociétés.

29C’est donc de manière critique que j’utiliserai ici le concept de globalisation pour désigner un procès historique qui tend à assujettir la totalité des espaces sociaux (et largement aussi naturels) à certaines logiques formelles et abstraites qui sont celles de l’économie de marché, des développements technologiques, des moyens de communication et d’information. Ces logiques « systémiques » et « cybernétiques » régissent des processus impersonnels et autoréférentiels qui tendent vers leur propre développement illimité et leur extension indéfinie, sans égard à la complexité et à la richesse concrète du monde social et naturel qu’elles ont la puissance de transformer, de bouleverser et virtuellement de détruire en le réduisant à l’« environnement » qui tombe directement sous leur emprise. Je réserverai par contre le concept de mondialisation pour désigner un procès qui viserait à un réaménagement des structures normatives (culturelles et politiques) qui régissent réflexivement la vie collective au niveau mondial, en réponse à l’élargissement des champs de l’expérience collective et des solidarités qui résultent d’une commune confrontation aux problèmes nouveaux découlant précisément de la globalisation économique, technologique et médiatique. Il s’agirait ici de jeter les bases d’une organisation sociale qui permette la réalisation de finalités humaines réfléchies, comme l’accroissement de la justice, de la liberté, du bien-être, et ceci d’abord à travers la reconnaissance du partage d’une même dignité humaine, d’une commune condition dans le monde et de l’obligation partagée de leur respect.

  • 44  Sur ce caractère totalitaire, voir ma contribution à l’ouvrage dirigé par Daniel Dagenais, Hannah (...)

30On pourrait croire et on pense souvent effectivement que la mondialisation, telle que je la situe, répond encore à l’idéal universaliste qui fut celui des Lumières ; mais il se trouve que l’universalisme abstrait et formel des Lumières a seulement ouvert la voie à l’extension illimitée de la logique instrumentale dont témoigne le procès définalisé de la globalisation contemporaine, et que la soumission à ce procès représente en réalité l’abandon radical de cet idéal normatif universaliste. Habermas a justement constaté que le développement de la rationalité instrumentale dans tous les champs de la vie sociale impliquait la consommation-consumation accélérée des « réserves non renouvelables de tradition » qui nourrissaient la vie individuelle et collective en valeurs et en finalités substantielles, à commencer par cette valeur première de la solidarité qui est au fondement de l’humanitude. Les progrès de la modernité ont ainsi été nourris d’humanisme, mais ils ont conduit à la déshumanisation virtuellement radicale des « procès sans sujets ni fins » auxquels la globalisation nous forcerait maintenant à nous soumettre pour survivre. Si les philosophies anti-humanistes de la déconstruction peuvent nous enseigner quelque chose, c’est précisément cet échec de l’émancipation négative et non pas la victoire sur l’aliénation et la voie de la liberté. Ce n’est donc pas dans l’horizon de l’universalisme abstrait des Lumières que doit être cherché le chemin qui pourrait conduire vers la construction des institutions réalisant effectivement une solidarité humaine élargie et approfondie. C’est plutôt à partir de toutes les formes de socialité et de toutes les modalités, traditionnelles et modernes, de structuration de la société qui résistent encore à la dissolution systémique. La globalisation est un mouvement où nous sommes enjoints de nous laisser entraîner sous l’emprise d’une idéologie bien spécifique, qui est l’idéologie néolibérale ; la mondialisation est de son côté une tâche à accomplir avec patience dans l’incertitude, puisque cette tâche devra être menée non dans le vide, mais à travers l’affrontement des traditions et des sociétés qui occupent l’espace diversifié du monde social-historique, et que cet affrontement devra (et il ne va pas de soi qu’il le pourra) être régi par la reconnaissance des altérités et polarisé par une volonté partagée de construction d’un monde commun accueillant pour tous. Le procès de la globalisation et le projet de la mondialisation sont deux mouvements qui font partie de la réalité du monde social contemporain, mais ils y sont radicalement antinomiques, même si le second trouve sa nécessité dans l’exigence humaine de répondre à l’extension massive du premier et de refuser la nouvelle menace de domination totalitaire qu’elle comporte 44.

31Pour appuyer et justifier cette mise en contraste, il est peut-être nécessaire de référer ici à ce qu’on peut d’ores et déjà considérer comme des expressions idéales-typiques du régime de réalité vers lequel pointe le procès de la globalisation ainsi que de la forme théorique qui en représenterait une description adéquate. Dans la réalité, c’est le programme de l’Accord multilatéral sur l’investissement (AMI) qui a le mieux illustré l’orientation caractéristique de la globalisation économique qui est préconisée par l’idéologie néolibérale. Dans le domaine de la théorie sociologique, c’est la théorie systémique de Niklas Luhmann qui préfigure le plus rigoureusement le mode de régulation immédiatement opérationnel auquel obéirait une humanité dont la vie collective serait dominée par des logiques économiques, technologiques et organisationnelles rendues autoréférentielles par la suppression de toutes les régulations normatives de nature synthétique qui pourraient interférer avec elles et en limiter l’expansion.

a) La globalisation dans les faits : le déploiement du capital financier supranational

  • 45  Sur l’opposition de l’oikonomia et de la « chrématistique », je me permets de référer au chapitre (...)

32Par opposition à la mondialisation, la globalisation apparaît en effet d’abord comme la généralisation de l’idéologie économique libérale, qu’il faut comprendre ici malgré son nom comme une pure chrématistique 45 depuis qu’elle fut formulée par Adam Smith. Le slogan de la « main invisible » peut lui servir de résumé : c’est le libre jeu du marché, où les acteurs individuels sont mus par la recherche exclusive de leur intérêt immédiat ou « égoïste », qui est seul susceptible de réaliser le « bonheur » auquel tend l’humanité et qui est la finalité de la vie en société ; c’est donc à la « loi naturelle » du marché que doit s’en remettre exclusivement tout législateur soucieux du bonheur de l’humanité. Or, comme cette loi s’impose d’elle-même à travers la logique du profit qui régit les transactions marchandes pourvu que soient garanties partout la propriété privée et la liberté de contracter, le rôle du législateur consistera exclusivement à reconnaître l’inviolabilité de ces libertés, et à lever partout les obstacles qui pourraient s’opposer à leur exercice effectif et illimité. Parmi ces obstacles, il faut placer en première ligne toutes les régulations et limitations soi-disant arbitraires et irrationnelles auxquelles les pouvoirs traditionnels et les coutumes avaient soumis ces deux fondements d’un ordre social vraiment « naturel et rationnel ». Cela paraît sociologiquement tout à fait grossier mais correspond pourtant au mot d’ordre essentiel du libéralisme classique et des politiques qui furent menées en son nom pour faire libre place au développement du capitalisme d’abord mercantile puis industriel et finalement financier dans les sociétés modernes.

  • 46  On a beaucoup insisté, à gauche, sur l'importance qu'a eue l'échec de l'internationalisme socialis (...)
  • 47  Tout d’abord dans le cadre des politiques impérialistes, puis surtout, après la Deuxième Guerre mo (...)

33Le néolibéralisme contemporain n’a pas changé de credo, mais seulement de contexte sociétal et d’adversaire ; la cible que vise sa doctrine n’est plus, comme dans le libéralisme classique, un ordre socio-politique dont les assises restaient traditionnelles et médiévales, mais l’ensemble des mesures que les sociétés modernes nationales ont été amenées à prendre pour répondre aux conséquences sociales de l’application débridée du libéralisme « manchestérien » ainsi qu’au « capitalisme sauvage » qui en était résulté. Cette cible a reçu un nom : c’est l’État social ou l’État-providence qui est né des luttes sociales-démocratiques menées à partir du milieu du xixe siècle, au nom du maintien de la solidarité sociale et sociétale dans un environnement capitaliste qui tend à l’abolir. Cette action politique a conduit à des résultats effectifs dans le cadre des États-nations, mais dans une perspective qui était clairement internationaliste ou universaliste. Il n’y a aucune raison sérieuse de juger que le résultat de ces luttes fut un échec tant sur le plan économique que social (les « trente glorieuses » !), en évoquant par exemple les difficultés fiscales qu’éprouvèrent sous le régime social-démocratique les États capitalistes les plus développés ; mais il y a de bonnes raisons de penser que les institutions régulatrices créées sur une base qui est restée pratiquement purement nationale puisque c’était seulement dans le cadre des États nationaux que pouvait s’exercer une vie politique démocratique 46 ont été débordées par l’internationalisation effective du capitalisme qui mettait directement les différents États en concurrence les uns avec les autres 47, et n’avait à répondre de son mode de fonctionnement spécifique et de son expansion devant aucun corps social constitué, ni à assumer aucune responsabilité à l’égard d’une exigence concrète de solidarité sociétale (qui implique, répétons-le, le partage d’un même univers symbolique et l’intégration dans une même structure d’interdépendances fonctionnelles, définie en dernière instance par la participation à une même référence identitaire et à un même système de valeurs).

  • 48  L’expression de « libre marché » est de toute façon devenue un euphémisme assez cynique dans un mo (...)
  • 49  Jusqu’à présent, il n’a jamais été question sérieusement d’une globalisation des droits sociaux, d (...)
  • 50  Les États signataires pouvaient inscrire trois réserves au moment de la signature de l’accord (tou (...)
  • 51  Les États devaient perdre aussi le contrôle de l’attribution de la citoyenneté puisque les investi (...)

34Le projet de l’AMI devait consacrer l’autonomie du capitalisme, et plus spécifiquement du capitalisme financier, à l’égard de l’ensemble des pouvoirs d’État existants, et donc abolir la souveraineté des membres de la communauté politique internationale en toutes les matières pouvant interférer directement ou indirectement avec les « lois du marché » qui sont censées régir l’économie. C’était du même coup vouloir établir la souveraineté du marché capitaliste sur l’ensemble du monde. Je ne peux pas résumer ici les dispositions fondamentales de ce projet d’accord sur les investissements, qui a échoué très peu avant sa conclusion mais qui fixe encore le programme qui est suivi dans les projets, désormais plus locaux et plus partiels, qui ont pour objectif la réalisation du libre marché 48 au niveau mondial, à quoi se résume ce dont il est concrètement question lorsqu’on parle de globalisation 49. J’en relèverai cependant les aspects les plus radicaux. L’AMI définissait les droits unilatéraux des « investisseurs » à l’égard des États, et soumettait les litiges à un tribunal arbitral dont tous les membres devaient être choisis parmi le personnel dirigeant des grandes corporations, des organisations patronales et des organismes économiques internationaux déjà inféodés au capitalisme transnational. Il établissait le droit des investisseurs à maximiser le rendement de leurs investissements hors de toute entrave politique, législative ou réglementaire : toute mesure ayant pour effet possible de diminuer le rendement escompté d’un investissement y était considérée comme équivalente à une expropriation 50. Les décisions du tribunal arbitral institué par l’AMI devaient avoir préséance sur celles des tribunaux nationaux, y compris de leurs cours suprêmes (ceci en application expresse du principe ancien pacta sunt servanda). Ainsi, c’en était fait de la souveraineté législative et judiciaire des États à l’égard des « investisseurs » (et donc du monde économique en général), puisque toutes les interventions de l’État dans le domaine des droits sociaux, de la protection de l’environnement, des politiques économiques nationales, tombaient virtuellement sous le couperet de la primauté des intérêts des investisseurs instituée par l’AMI. Cela ne signifiait pas pour autant la disparition des États, puisque précisément c’est eux qui devenaient responsables vis-à-vis des investisseurs (pratiquement : vis-à-vis des multinationales). Au contraire, ils voyaient renforcées leur autorité et leur responsabilité répressive. Le texte de l’accord prévoyait en effet que les États étaient responsables non seulement concernant leurs propres législations et réglementations, mais aussi des « troubles sociaux », avec référence explicite aux troubles politiques et aux grèves qui devaient donner droit à une indemnisation. En somme, conformément à la doctrine libérale, l’État se voyait cantonné dans son rôle d’État gendarme, la différence relativement à la tradition étant que cette fois-ci, ce n’est pas en vue de la protection de leurs propres citoyens 51 ni de la cohésion de leur propre société que les États devaient assumer ce rôle de police, mais au service de la sécurité des investissements et de la suprématie mondiale du capitalisme spéculatif !

  • 52  La pensée critique peut se consoler et échapper au catastrophisme en se disant que rien n’est enco (...)
  • 53  Par « véritable », je veux dire que ce procès d’ouverture, d’élargissement et d’universalisation r (...)

35La signature de l’AMI (prévue en 1999) aurait été un gros coup, mais le projet a succombé finalement à sa divulgation (par Citizen Watch, etc.) et à son excessive prétention, où la candeur se mêlait à l’arrogance. Il n’en éclaire pas moins encore le sens réel qu’il faut donner à l’ensemble du procès contemporain de la globalisation, à celle qui se déploie effectivement à travers toutes les négociations qui invoquent ce terme à titre de justification. Rien n’y est plus aussi global ni aussi systématique que dans le projet de l’AMI, dont la réalisation s’est trouvée stratégiquement décomposée (par régions et par domaines) et a été soumise à des échéanciers plus flexibles et plus réalistes. Mais la portée radicale des enjeux est restée la même, notamment à travers la concentration des objectifs sur des questions aussi cruciales à long terme que le sont la « propriété intellectuelle » (les brevets et les marques), l’extension de la propriété et de la gestion privées aux domaines de la santé, de l’éducation, de la recherche, l’appropriation privée des ressources communes vitales comme l’eau, les êtres vivants, le génome humain, etc. Or, et il est absolument essentiel d’insister là-dessus, il ne s’agit pas dans tout cela d’établir à un niveau supranational un ensemble de réglementations visant à protéger la vie sociale et naturelle, en harmonisant des politiques dont la portée se restreignait jusqu’ici aux espaces couverts par des souverainetés nationales ou étatiques, mais tout au contraire de soustraire uniformément la logique immanente du capitalisme (et spécialement sa logique financière spéculative) à la puissance législative des États particuliers, tout en étendant au maximum l’emprise de cette logique sur les domaines les plus larges de la vie collective. En un mot, le procès de la globalisation telle qu’elle est activement pratiquée vise à assurer l’hégémonie de la logique économique sur l’ensemble de la vie collective au niveau mondial, et le mode de fonctionnement d’une économie autonomisée de manière globale n’est précisément plus une « logique sociale », mais une logique systémique ! La réalisation de la globalisation telle qu’elle est allée et telle qu’elle va jusqu’à présent 52 implique ainsi la dissolution des sociétés dans des régulations systémiques autoréférentielles, qui fonctionnent de manière virtuellement informatique et automatique, comme c’est le cas notamment dans la spéculation financière qui régit les investissements et par là commande tous les mouvements économiques, qui se ramènent à une chrématistique généralisée. Le procès réel de la globalisation coïncide donc, dans le champ économique qui est son domaine privilégié, avec la réalisation effective d’une politique de conversion systématique de l’économie (oikos, encore) en chrématistique, ce qui était déjà impliqué dans la doctrine économique libérale de la main invisible, mais cette main invisible cesserait alors d’être un argument de légitimation pour désigner la domination parfaitement observable d’un système sur l’ensemble des sociétés – et ceci correspondrait alors aussi à une incapacité politique des sociétés contemporaines à s’engager dans cet élargissement de leurs références normatives et identitaires qu’exige une « véritable » mondialisation 53.

  • 54  Ce moment objectif est celui de la « chose », qui n’est peut-être pas « premier » si on le compren (...)
  • 55  Habermas fusionne sans raison valable la raison cognitive et la raison économique dans la raison i (...)
  • 56  Anton Zijderveld, On Clichés. The Supersedure of Meaning by Function, Londres, Routledge & Kegan P (...)
  • 57  Voir encore une fois ma contribution dans Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain(...)

36La globalisation économique n’est pas la seule forme ou ne représente pas le seul champ où se manifeste le procès contemporain d’une globalisation systémique : celle-ci opère également dans le domaine des développements technoscientifiques et culturels-communicationnels-informatiques. Dans chaque domaine, une nouvelle « raison systémique-opérationnelle-autoréférentielle », n’impliquant référence à aucun moment de synthèse tant subjectif qu’objectif 54, se substitue aux formes classiques et universalistes de la raison symbolique moderne. La raison systémique – à caractère cybernétique – se substitue ainsi à la rationalité instrumentale dans le domaine de l’économie (qui impliquait la distinction entre les moyens et les fins), à la raison cognitive 55 (qui restait orientée vers la vérité) dans le domaine technoscientifique où s’efface la référence à une réalité existant hors de nous, et même à la raison « communicationnelle » telle que reformulée par Habermas et Apel (qui implique encore une référence constitutive à la reconnaissance intersubjective, fondée elle-même sur la mise en commun d’a priori « quasi transcendantaux ») dans le domaine de la culture médiatique dominé par le déploiement programmé d’effets réactifs (le remplacement du sens symbolique par l’opérativité, et le remplacement de l’action raisonnée par le comportement réactif, selon Zijderveld 56). Il faut ajouter cependant que la spécificité de ces trois domaines tend elle-même à disparaître dans la mesure où c’est la logique systémique spéculative de l’« économie » qui domine le tout à mesure qu’elle s’assujettit l’univers de la culture médiatique et celui de la recherche, incluant tendanciellement celui de l’éducation. Cette logique acquiert donc un caractère totalitaire 57.

b) La globalisation dans la théorie « sociologique » : l’analyse systémique de Niklas Luhmann

  • 58  On pourrait citer ici par exemple la théorie des réseaux, les théories des organisations comportan (...)

37Si la globalisation promet la conversion de la société en systèmes (ou plutôt en fonctionnements systémiques), alors la théorie des systèmes luhmannienne représente, de son côté, la description idéale-typique de la réalité qui résulterait de cette conversion. Non pas qu’elle soit la seule théorie contemporaine à participer à cette conversion d’objet 58, mais c’est à mon sens de loin la plus puissante, la plus cohérente, et par conséquent virtuellement – mais virtuellement seulement ! – la plus « objective » ou la plus « réaliste ». Bref, celle qui peut le plus légitimement prétendre au titre de théorie générale, mais en renonçant alors à celui de sociologie.

  • 59  Luhmann se rattache ainsi à un phénoménalisme radical où la phénoménalité de l'environnement systé (...)
  • 60  Un glissement de la théorie fonctionnaliste de l’action vers une théorie de l’autorégulation systé (...)
  • 61  Il faut encore remarquer que dans la connaissance humaine, ce moment de synthèse renvoie bien en d (...)

38L’œuvre de Niklas Luhmann est certainement mieux connue chez les sociologues que le détail de l’ex-projet d’AMI, et je me contenterai donc de relever quelques implications majeures de son analyse systémique sur le double plan ontologique et épistémologique. Ces implications caractéristiques renvoient toutes les unes aux autres de manière extrêmement cohérente sur le plan formel, quoique la réalité qu’elles permettent de décrire soit alors de nature radicalement aporétique sur le plan humain, social et historique. Le premier constat à caractère ontologique que je ferai ici concerne le caractère autoréférentiel et autopoiétique des systèmes luhmanniens. Le mode opératoire systémique n’implique référence à aucune « identité » et « altérité » possédant une consistance et une cohérence ontologiques propres : les systèmes produisent et reproduisent d’eux-mêmes et en eux-mêmes la césure autour de laquelle ils construisent leur opposition à tout ce qui se présente dans leur « environnement », et cet environnement se réduit aux « informations » que le système doit traiter pour assurer sa propre reproduction 59. Ces informations virtuelles sont alors toujours en excès par rapport au degré de complexité informationnelle que le système est en mesure de traiter ou de gérer et il est condamné à « internaliser » une part de son environnement en accroissant sa propre complexité, ce qui ne lui est possible qu’en s’engageant dans un procès indéfini de différenciation interne, qui coïncide avec son « propre » procès de reproduction. Un système est donc de manière radicale un procès sans sujet ni fin. Il faut noter déjà que par-delà toute référence à une « métaphysique du sujet », cette autoréférentialité conférée aux systèmes par la théorie luhmannienne abolit dans la description de leur opérationnalité toute référence à un lieu quelconque de totalisation, interne ou externe : ainsi, le systémisme se détache-t-il aussi du fonctionnalisme sociologique, et en particulier du fonctionnalisme parsonien dont Luhmann s’était partiellement nourri 60. La « vie » du système est purement processuelle (au sens du processing informatique), opérationnelle, réactive et intégrative. Il faut donc aussi noter que la « systémicité » est, dans son opérativité effective, entièrement dépendante des technologies communicationnelles, informatiques et cybernétiques qui sont les seules à pouvoir intégrer la multiplicité des informations en des réponses (ou « choix », ou « décisions ») opérationnelles déterminées. En sont capables soit les nouvelles technologies du traitement de la communication et de l’information, soit le « cerveau » conçu précisément comme un système informatique (brain et non pas mind). La connaissance dans un cas comme dans l’autre est « artificielle » puisqu’elle se passe de lieu de synthèse réflexif, comme dans les théories de l’intelligence artificielle 61.

  • 62  Je fais allusion ici à la théorie du réflexe conditionné, et non pas à sa réalité. À ce sujet, voi (...)

39Un deuxième caractère de l’univers systémique luhmannien est qu’il exclut ou du moins fait entièrement abstraction de tout lieu ou moment de synthèse subjectif, et donc de toute réflexivité, à laquelle est substituée une réactivité informationnelle de type bio-réflexuel 62. Bien sûr, on trouve encore des individus et des personnes dans les systèmes, mais ils n’ont aucune part en tant que tels à leur fonctionnement, ils ne font qu’y errer ou y naviguer chargés de leurs représentations d’eux-mêmes, d’autrui et de la réalité. Ces représentations n’ont plus alors, vis-à-vis de la réalité systémique, d’autre valeur qu’obsessionnelle ou fantasmatique puisqu’elles ne se tissent plus toutes ensemble pour former un monde phénoménologique objectif et donc commun. Et c’est pourtant sur de tels sujets (comme par exemple sur le « sujet-support » de l’expérience amoureuse, qui n’est d’ailleurs essentiellement qu’un sujet du discours littéraire) que Luhmann peut broder toute la richesse descriptive et interprétative dont son œuvre regorge. Mais sur le plan proprement conceptuel, le sujet disparaît de l’univers systémique et avec lui le sujet collectif qu’est la société avec ses « objectivations réflexives » et ses « médiations ». La réalité selon Luhmann est radicalement a-symbolique et non synthétique. Dans la réalisation (le devenir réel) de l’aliénation systémique disparaît donc aussi toute dialectique de l’aliénation et de l’émancipation, avec sa référence centrale au sujet a priori de la sensibilité et du jugement et son ouverture critique.

  • 63  Il faut mettre ici en contraste le symbolique conceptuel et le systémisme opérationnel. Dans le sy (...)
  • 64  Luhmann présente lui-même expressément sa théorie systémique comme une « théorie générale de la so (...)
  • 65  Cela est vrai pour la réalité qualitativement différenciée dont hérite la théorie de Luhmann, mais (...)

40On connaît bien le reste : l’intégration des théories de l’information, de la communication, de l’autopoièse et de la cybernétique dans le cadre conceptuel systémique. Cela est intéressant puisque cela permet justement à la théorie de mettre la main, si l’on peut dire, sur les caractéristiques opérationnelles qui sont formellement dominantes dans l’extension des mécanismes autorégulateurs (le marché, etc.) avec laquelle coïncide la globalisation. Cela me conduit à une dernière remarque concernant Luhmann : il a intégré dans sa théorie la conception parsonienne des médias régulateurs autour desquels se réalisent de manière non réflexive l’unification et la spécification des différents champs de la pratique sociale, et par le jeu desquels s’accomplit également la désocialisation de ces champs, leur pseudo-naturalisation. Or chez Parsons, c’est à l’image du médium régulateur qu’est l’argent (qui représente une réalité bien concrète dans le fonctionnement et le développement d’une économie chrématistique comprise comme un sous-système particularisé) que sont construits, c’est-à-dire en réalité abstraits, les concepts des médias régulateurs universels qui spécifient et unifient à travers leur circulation les autres sous-systèmes (ainsi l’« influence » pour le système politique, etc.). Le sens dans lequel a été effectuée cette construction par analogie ou par dérivation n’est évidemment pas indifférent : c’est le monde de l’économie – de la chrématistique – qui a fourni la métaphore qui a été reprise dans la représentation du fonctionnement opérationnel des autres sous-systèmes sociaux. Or il se trouve que le principe de l’économie chrématistique est précisément de réguler les relations entre des « étrangers » (voir Aristote, mais aussi Simmel, puis Haesler), telles qu’elles peuvent s’établir en dehors de la participation à une même structure normative et en faisant abstraction d’une identité commune. C’est donc l’hypothèse de la désocialisation radicale des relations interindividuelles qui a présidé, d’un côté à l’autonomisation du système économique que réalise le capitalisme, et de l’autre à l’élaboration d’une théorie qui non seulement en rend compte, mais veut la généraliser à la totalité de la vie sociale, comme le font par exemple la théorie de l’action rationnelle de Becker, le « cognitivisme », et plus largement l’idéologie néolibérale. Cela tourne en rond, mais ce cercle n’est pas vain, il est extrêmement productif comme le sont toutes les self-fulfilling prophecies des sciences sociales. On a la même mise à plat de toutes les structures sociales dans la théorie des systèmes, mais elle y est encore plus radicale que chez Becker. Celui-ci doit encore construire sa théorie autour du postulat « métaphysique » d’un sujet rationnel dont il refuse de penser le mode de constitution synthétique, alors que Luhmann fait l’économie d’une telle présupposition en substituant directement au sujet calculateur une rationalité systémique impersonnelle de nature purement informatique, qu’il lui suffit d’investir d’une exigence opérationnelle interne de « réduction de la complexité informationnelle» associée à son exigence d’autoreproduction 63 . Or il existe effectivement un modèle d’action concret qui obéit virtuellement à cette seule exigence, c’est celui de la spéculation boursière, et on sait que cette activité spéculative et surtout l’unification de son champ d’exercice (par la déréglementation des marchés financiers et par l’intégration informatique de toutes les informations et transactions) est maintenant au cœur de la dynamique de la globalisation. Si nous devions admettre que telle est, positivement, la réalité en devenir, alors nous devrions aussi conclure à la disparition effective de la société dans ce processus, à sa mutation en système, et par voie de conséquence reconnaître que la sociologie n’a plus d’objet propre. Et la théorie de Luhmann serait la dernière théorie qui permettrait encore de faire sociologiquement 64 le lien entre la réalité disparue et celle qui est en train d’advenir, parce qu’elle est encore énoncée depuis le lieu où la société a fait naufrage en emportant la sociologie avec elle. On sait que Luhmann a appliqué sa conceptualisation systémique à de multiples champs de la vie et de l’expérience sociale, mais la spécificité de ces différents champs n’est plus fondée dans la théorie elle-même ni dans le mode d’existence de la réalité qu’elle décrit (comme c’était encore le cas dans le fonctionnalisme parsonien qui a été répudié) : avant qu’elle ne les réduise à de l’information, ces objets qualitativement différenciés parviennent à la théorie luhmannienne comme l’écho ou la mémoire du passé institutionnel et culturel de la société65, et la reconnaissance que leur consacre encore Luhmann dans son œuvre ressemble aux couronnes jetées sur l’océan au lieu où a sombré le Titanic.

  • 66  On peut légitimement parler d’une finalité naturelle dans la finalité de reproduction et de pérenn (...)

41La globalisation correspond ainsi à la diffusion généralisée aussi bien extensive (suppression des frontières entre les sociétés) qu’intensive (puisqu’elle pénètre dans toutes les sphères de la vie sociale et de l’expérience humaine) des régulations systémiques, telles que Luhmann en a fait la description théorique. Au cœur de l’opérationnalité systémique, on a donc la dissolution « ontologique » de la régulation symbolique et de toute la dimension synthétique qui lui correspond, et cela s’enracine dans la dissolution plus profonde encore de la dimension synthétique de l’expérience sensible propre à la vie en général, une expérience synthétique qui renvoie elle-même à une intégration fonctionnelle subjective des rapports des êtres vivants avec le milieu extérieur. La théorisation luhmannienne comporte en effet l’intégration du biologisme systémique de Varela et Maturana, ainsi que du systémisme physique d’Atlan, Prigogine et Costa de Beauregard. Les modalités de cette dissolution du moment de synthèse varient encore en fonction des formes et des champs institutionnalisés de l’expérience sociale et existentielle où elle s’applique : dans l’expérience symbolique en général, il y a suppression de la représentation dans la communication opérationnelle et informatique ; dans le politique, il y a dissolution du pouvoir et de l’action politique réfléchie (la praxis) dans des systèmes et procédures de contrôle, de prise de décision et de gestion ; dans l’économie dominée par la régulation financière spéculative, il y a abolition de toute référence à une structure des besoins et à toute finalité humaine, sociale et naturelle 66 extrinsèque ; dans la culture, il y a dissolution des formes signifiantes synthétiques dans des procès médiatiques dominés par une logique comportementale ; dans la connaissance scientifique, il y a abandon de la finalité cognitive au profit d’un principe d’efficience opérationnelle qui est intégré dans les programmes de recherche technoscientifiques, etc.

  • 67  Voir L’oubli de la société, op. cit. Également Céline Lafontaine, op. cit.
  • 68  Qui est technologiquement intégrée dans l’élaboration des processualisations informatiques qu’exig (...)

42Cette dissolution laisse toujours un reste ou des résidus, tout particulièrement au niveau de l’expérience existentielle des individus et dans les formes construites de l’expression symbolique (les formes linguistiques et littéraires, artistiques et techniques : mais ces formes de nature essentiellement expressive et esthétique sont déconnectées des procès de régulation d’ensemble sur lesquels elles n’exercent plus aucune puissance d’intégration et d’orientation effective). Ces « résidus » tendent ainsi à être atomisés et éparpillés, ils perdent leur capacité d’intégration au profit des fonctionnements systémiques globaux qui assument de plus en plus directement l’ensemble des fonctions de la reproduction de la vie sociale (qui perd toute orientation de sens) et de la communication sociale (qui devient un chatting « insignifiant » lorsqu’elle ne se confond pas directement avec le milieu ou la matière première informationnelle de l’opérationnalité systémique). Cette décomposition a été exprimée, annoncée et publicisée par le courant postmoderniste en philosophie et en esthétique (déconstruction, mort du sujet, etc.). Paradoxalement (puisque la France reste par ailleurs un des pays ou une des sociétés nationales qui adhère le plus à son identité nationale, à son unité étatique et à sa tradition républicaine), c’est en France que ce courant s’est exprimé le plus fortement et de la manière la plus cohérente : Foucault, Deleuze et Guattari, Attali, Maffessoli, etc., et c’est à ce courant de pensée français que se rattachent aussi les auteurs italiens qui se sont placés dans la même mouvance « post-nietzschéenne » : Agamben, Virno, Negri, etc. 67. Dans le monde anglo-saxon, ce courant postmoderniste s’exprime plus spécifiquement dans le pragmatisme (voir Rorty), dans la philosophie analytique 68 et dans leur transposition anarcho-libérale (Nozik, etc.). L’interpénétration de la philosophie et de la sociologie est ici attestée par la spontanéité avec laquelle de nombreux sociologues ont « embarqué » dans ces mouvances philosophiques déconstructivistes, analytiques et pragmatistes, pour mouler sur elles leurs attitudes épistémologiques, méthodologiques et finalement théoriques.

43Pour le moment, ce mouvement d’extension des régulations systémiques possède encore un caractère politique dans la mesure où ce que nous appelons la globalisation, par-delà l’idéologie néolibérale qui postule son caractère spontané, naturel et inévitable, est encore de toute évidence appuyée – sinon créée et imposée – par des politiques et des programmes qui ont pour objectif direct l’élimination de tous les obstacles politiques et institutionnels – et même culturels – qui se dressent devant elle et contre elle. C’est d’ailleurs, comme je l’ai fait ressortir tout à l’heure dans mon commentaire sur l’AMI, ce caractère encore politique de la globalisation, en tant que programme, qui laisse subsister l’espoir qu’une autre politique, anti-systémique, pourra être développée, et qui, par-delà le maintien des réalités sociétales existantes, viserait l’élargissement de toutes les formes de solidarité et d’interdépendance qui caractérisent la vie en société. J’ai proposé plus haut de réserver le terme de mondialisation pour désigner un tel procès de coordination et d’intégration progressive des sociétés, où la nature sociale et sociétale de la vie collective serait reconnue et respectée, mais qui en renouvellerait nécessairement les formes et les cadres, comme cela s’est déjà produit à plusieurs reprises dans l’histoire humaine. Il faut d’abord s’en donner le temps, et en concevoir non seulement les voies de réalisation, mais la nature même, en tant que projet d’institution d’un nouvel oikouméné.

44Dans ce paragraphe, je me suis surtout servi du projet de l’AMI et de la théorie systémique de Luhmann pour saisir, à travers deux de ses expressions les plus radicales, l’une pratique, l’autre théorique, quelle est la nature du procès contemporain de la globalisation. On peut en effet considérer que leur signification exemplaire offre une chance à l’analyse qui tente de saisir théoriquement la portée du phénomène, et le sens qu’aurait l’avenir pour l’humanité qui s’y trouve engagée. Mais cette compréhension n’a rien d’une prévision puisque la globalisation reste l’effet d’une politique, celle du laisser-faire néolibéral assisté par la politique de puissance des États-Unis. Cette conjonction n’est pas inévitable, d’autres politiques peuvent être poursuivies – ou encore simplement reprises tout en étant nécessairement rénovées : l’idéal social-démocratique n’est pas mort ni suranné, même si nombre de ceux qui ont récemment agi en son nom l’ont dénaturé.

5. Le maintien de la sociologie comme discipline critique face à la globalisation

  • 69  De la même manière que le maintien de la solidarité et de l’intégration sociétale nationales, au n (...)
  • 70  C’est sans doute dans un sens luhmannien que Habermas se réfère au « monde du système » (lequel n’ (...)
  • 71  Comme ils avaient été réinventés à la fin de la période médiévale pour inaugurer la modernité. Dan (...)

45La mise en lumière du procès de la globalisation impliquant la mutation de la société en systèmes autoréférentiels cybernétisés et des rapports sociaux en relations communicationnelles-informatiques-opérationnelles représente l’objet « global » par excellence d’une sociologie critique contemporaine 69. Mais une sociologie purement descriptive et positive qui se contente de constater le mouvement dominant de la réalité serait par contre condamnée à assister passivement, au centre même de son champ d’observation, à la dissolution de son objet spécifique, et il lui faudrait, pour rester objective, se muer elle-même en analyse systémique, informatique, opérationnelle ou cybernétique. À moins qu’elle ne se contente d’étudier au niveau des relations interindividuelles les modalités de recomposition d’une socialité résiduelle qui ne ferait plus que survivre dans les pores ou plutôt désormais dans les mailles du système, en n’ayant plus aucune prise sur son déploiement. N’est-ce pas ce qui est en train d’arriver pour nombre d’écoles sociologiques (celles notamment qui s’inspirent d’un phénoménologisme individualiste), dont le cordon ombilical qui les rattache encore à la sociologie classique et à ses concepts s’étire jusqu’à la rupture ? C’est aussi à l’acceptation résignée d’une telle rupture que nous invite Habermas lorsqu’il met en opposition quasi substantielle et en tout cas non dialectique le « monde de la vie » et le « monde du système 70 » tout en reconnaissant comme inexorable la colonisation de l’un par l’autre. La première chose que l’on puisse dire ici, c’est que nous sommes en présence d’un choix qui concerne non seulement l’avenir de la sociologie, mais l’avenir de la société et de l'humanité (zoon politikon), et les vraies difficultés commencent lorsque, ce choix ayant été fait sur la base de raisons ontologiques et existentielles, la question, alors essentiellement politique, se posera de savoir quelle peut être la contribution cognitive et normative de la sociologie et des autres sciences sociales à une « reconstruction de la société » au niveau mondial qui est précisément déjà celui que recouvre la globalisation techno-systémique. Cela implique que l’on soit aussi parvenu à endiguer l’expansion quasi naturelle de l’univers systémique, une expansion tous azimuts qui résulte d’abord de l’acceptation de l’autonomisation de la logique opérationnelle qui le caractérise, et qui a été systématiquement soutenue par la dérégulation (la « déréglementation ») et la désinstitutionnalisation imposées par les politiques néolibérales. Le choix en faveur de la société, contre le système, et l’orientation de l’action collective qui peut en résulter, sont donc entièrement de nature morale (normative-expressive) et politique. Nous ne sommes donc pas en présence d’une fatalité, mais bien d’un choix humain, social et historique de nature collective. Le problème, c’est que les cadres culturels et politiques de l’action collective doivent maintenant être réinventés 71, puisque ceux de l’État-nation sont devenus de toute évidence trop étroits et trop étriqués (ce qui ne veut pas dire qu’il ne puissent pas être réintégrés dans une structure politique plus large, comme tente de le faire depuis la fin de la Première Guerre mondiale toute la problématique de l’Organisation des Nations unies). Mais celle-ci se heurte à un problème de représentation et donc de légitimité qui ne tient pas seulement à l’inégalité des États membres de la « communauté internationale », mais peut-être surtout à la définition même des fondements de cette légitimité. La civilisation occidentale, qui a produit le modèle, n’est plus seule au monde.

6. L’engagement pour une mondialisation sociétale pluraliste comme projet d’une sociologie critique contemporaine 72

  • 72  Plutôt que pour une société mondialisée fortement intégrée ou encore un « État mondial homogène » (...)
  • 73  C’est justement le débat sur les fins et les valeurs que des libéraux pragmatistes comme Richard R (...)

46Le problème qui vient d’être évoqué est un problème posé à l’action sociale, au sens totalisant de la praxis sociétale, et la sociologie pourrait l’éclairer. Une des dimensions les plus ardues de ce problème réside dans la conception et la définition des cadres sociaux structurels et identitaires d’une société mondialisée, étant entendu que ces cadres ne peuvent plus coïncider essentiellement avec ceux des États-nations, ni même éventuellement avec le cadre moderne classique des relations internationales. En effet, les problèmes auxquels doit répondre cette restructuration sociétale ne sont pas tous de même nature, et souvent ils ne se laissent guère territorialiser – puisqu’ils résultent précisément des processus de diffusion systémique qui – comme c’est le cas dans le déploiement des technologies, des formes de la communication médiatique et de la logique chrématistique de l’économie – n’assument plus eux-mêmes aucune exigence de synthèse, que ce soit sur le plan fonctionnel ou encore sur le plan de l’intégration symbolique et identitaire. Mais l’aspect le plus difficile sera sans doute celui de la définition des fins, qui renvoie elle-même à celle de la constitution de l’identité collective et de la solidarité qu’elle implique 73. Ce problème n’est peut-être pas très aigu au niveau infra-étatique puisque nous sommes habitués depuis un certain temps à reconnaître la participation de regroupements identitaires particuliers à la vie politique nationale, mais il se pose de manière plus radicale au niveau transnational et supranational. On se contente alors souvent d’appeler au renforcement de la « société civile », mais ce concept perd tout son sens s’il ne s’articule pas à une société politique qui soit elle aussi établie, fondée et organisée au même niveau – et c’est là précisément que le procès de la globalisation fait apparaître un gigantesque déficit politique, que la création de l’Organisation des Nations unies n’a pas permis de combler et qu’elle ne pouvait précisément pas combler en s’appuyant encore exclusivement sur les sujets du droit international que sont les États, et sur le principe de leur souveraineté.

  • 74  Cette dissolution de la dimension synthétique de la culture se produit autant au niveau de ce qu’o (...)
  • 75  Cette tendance est fortement aidée par la rhétorique des « droits et libertés » lorsque celle-ci s (...)
  • 76  Un signe de la confusion conceptuelle engendrée par la globalisation est le rattachement idéologiq (...)

47On a donc plutôt assisté à la formation d’une nouvelle « impérialité » au niveau mondial, fondée sur la puissance de fait et non sur un ordre juridico-politique réfléchi ; elle consiste dans le couplage d’une puissance géopolitique dominante (il s’agit des États-Unis, évidemment) avec la puissance expansive des logiques systémiques en économie, dans le développement et la mise en œuvre des technologies, dans les systèmes d’information et de communication qui submergent et dissolvent les cultures synthétiques 74. Dans cette situation, les discours sur le renforcement de la société civile masquent le fait que cette nouvelle forme de domination s’exerce précisément dans la « société civile » et à partir d’elle, et ils escamotent l’exigence de la constitution de nouvelles modalités participatives à des instances ou institutions politiques au niveau mondial, y compris le problème crucial de la reconnaissance des identités collectives qui seraient appelées à y être représentées légitimement, ainsi que celui des formes de cette reconnaissance et des modalités de cette participation. Par ailleurs le fonctionnement en réseaux de la « société civile » accentue la tendance à la privatisation et à la particularisation de toutes les exigences de valeurs, de normativité et d’identité qui s’y expriment, et fait au moins indirectement le jeu du système en lui permettant de s’imposer comme l’unique instance d’intégration où l’exigence de l’universel parvient encore à s’affirmer, mais seulement sous la forme dégradée de l’immédiate généralité, puisque l’espace dans lequel se déploie le système est précisément celui de la « société civile », et il parvient à la dominer quasi souverainement lorsqu’elle se trouve affranchie de tout contrôle et de toute forme d’intégration politiques. À défaut de se convertir en mouvements politiques, et lorsqu’ils ne se transforment pas en ghettos protecteurs de n’importe quels particularismes 75, les organismes qui participent à la vie de la société civile tendent donc naturellement à se transformer en organisations de type technocratique qui se consacrent à la gestion de toutes sortes de problèmes particuliers, sans pouvoir agir directement sur les conditions structurelles-systémiques qui produisent continuellement ces problèmes en les amplifiant (dans le domaine écologique, dans celui de la justice sociale, dans celui de la culture et de l’éducation, par exemple) 76.

  • 77  Jusqu’à présent, la dimension critique des sciences humaines s’est accrochée au programme philosop (...)

48La simple énumération de toutes les difficultés qui sont inhérentes à une reconstitution de la société ou des cadres d’une vie sociétale significative et cohérente au niveau mondial montre l’ampleur des tâches qui s’offrent à une sociologie qui s’engagerait de manière critique et prospective 77 pour répondre à l’effet dissolvant de la globalisation systémique, et c’est seulement le refus d’un tel engagement qui peut la mettre sur la voie de sa disparition. Il est vain d’imaginer l’avenir si son invention imaginaire ne répond pas aux problèmes qui se posent ici et maintenant : à défaut, il n’y a que rêverie. Or l’exigence d’une mondialisation sociétale répond justement aux problèmes posés par la globalisation systémique, et ces problèmes ne sont communs à l’humanité que dans la mesure où ils portent sur les conditions mêmes de la perpétuation de la vie socio-symbolique dans l’horizon d’un monde commun. Ces problèmes touchent donc aux deux dimensions de l’existence spécifiquement humaine : la dimension symbolique et identitaire, d’un côté, et la dimension fonctionnelle et « écologique », de l’autre, des dimensions qui sont ontologiquement liées entre elles sous le mode de la solidarité sociale et de la loi (aidos et nomos – voir plus haut). Ces problèmes sont donc eux-mêmes de deux ordres différents : il y a ceux qui tiennent dans les effets destructeurs que le déploiement incontrôlé des procès systémiques a sur les conditions fonctionnelles et environnementales de la vie humaine et de la vie en général sur la terre : en un mot sur la biosphère ; il y a ensuite ceux qui concernent directement la constitution symbolique et identitaire de la solidarité sociale dont le systémisme dénie opérationnellement la valeur ontologique et l’existence même. Le problème le plus crucial est alors celui de la manière dont peut être assuré, dans une praxis effective, le lien entre ces deux dimensions : il est donc celui des formes que peut prendre cette praxis au niveau mondial.

49Dans la première dimension, le problème de la survie « écologique » a une portée inconditionnelle et universelle, et comme il résulte de la domination universelle de mécanismes systémiques autoréférentiels, il ne peut trouver sa solution que dans la reconnaissance universelle d’une obligation de limitation et de contrôle. La « main invisible » ayant révélé qu’elle n’est pas de nature providentielle et donc « divine », mais qu’elle a plutôt une portée destructrice et « diabolique », il s’agit de la détacher radicalement de son mythe justificateur pour la rattacher et l’assujettir à un ordre humain volontaire et réfléchi, ce qui signifie simplement à un ordre politique. Et cet ordre politique doit être conçu et construit précisément pour répondre à l’exigence universelle de la « survie » et de l’« harmonie » écologiques, et il lui faut pour cela être lui-même d’ordre universel (au sens d'un universel concret, d'un cosmos), c’est-à-dire mondial. La volonté commune qu’il s’agit d’y instituer a pour objet et mandat cette mise sous contrôle de l’opérationnalisation systémique de l’économie et des technologies. En d’autres termes, cela signifie qu’en lieu et place de la réification de la logique chrématistique avec laquelle coïncide la globalisation, il faut reconstruire au niveau mondial une économie à caractère normatif et intégrateur, entendue à nouveau au sens aristotélicien de l’oikonomia. Une telle économie mondiale devrait coordonner et harmoniser des économies locales concrètes fondées sur la mise en correspondance des besoins, des ressources et des milieux socio-naturels, et visant par conséquent chacune de manière particulière la réalisation d’un certain degré d’autarcie vis-à-vis de l’ensemble des formes placées en interdépendance au niveau mondial, et surtout des forces impersonnelles qui s'y déploient. Cela signifie d’autre part qu’il faut « ré-instrumentaliser » les technologies dont le développement est devenu autoréférentiel, et par conséquent soumettre à nouveau leurs développements à des finalités humaines, sociales et historiques définies de manière réfléchie, ce qui vaut en tout premier lieu dans le domaine culturel des technologies de la communication et de l’information ainsi que dans celui des biotechnologies, puisque ces deux domaines touchent directement à l’essence même de la socialité et de la vie. Il s’agit donc impérativement d’intégrer ces développements technologiques dans une stratégie, non de mise en marché, mais de développement humain, culturel et écologique durable et équilibré.

  • 78  Rappelons que cosmos signifiait « bel ordonnancement ».
  • 79  Toutefois il s’agirait bien ici d’idéaux, faisant eux-mêmes objet de débats, et non de principes r (...)
  • 80  On peut faire ici une analogie avec la conception universaliste des Droits de l’homme, dont la pro (...)

50La forme politique universalisée ou mondialisée qu’il s’agit d’instituer ne devrait donc obligatoirement répondre qu’à cet ordre d’exigences qui est lui aussi universel, non au sens abstrait d’un universalisme formel, mais au sens concret d’un Universum ou d’un Cosmos78. Pour assurer sa légitimation, ce nouveau pouvoir de niveau mondial devrait intégrer dans ses conditions de formation et d’exercice les idéaux de la libre discussion et de la communication sans entraves que Habermas avait reconnus au fondement de la constitution du « monde de la vie » 79. Mais il y aurait alors deux différences majeures relativement au modèle habermassien : d’une part la discussion et la communication concerneraient la constitution du monde commun public et politique qui doit prendre la place du monde purement environnemental du système ; de l’autre, ce ne sont pas les interactions entre des sujets individuels qu’elles auraient à régir de manière « transcendantale » : elles définiraient plutôt la forme que doivent prendre les rapports entre des corps sociaux déjà constitués selon leur histoire et leur solidarité propres, s’ils veulent participer à la constitution politique d’un monde commun agrandi au niveau mondial, qui est désormais le niveau directement effectif de notre interdépendance 80. Les manières dont cette instance politique mondiale pourrait être créée sont diverses, mais la plus simple et la plus réaliste – admettant que son autorité soit limitée au champ qui vient d’être désigné – est de poursuivre la mise en place d’une instance de pouvoir effective, et qui est représentative dans le cadre historique déjà existant des Nations unies ; la condition est que cette instance mondiale échappe à l’hégémonie de certains États qui, de plus, sont directement engagés dans l’imposition de la logique systémique comme mode d’expansion de leur puissance propre. En un mot, il s’agirait de convertir l’« Organisation » des Nations unies en une « Institution » mondiale, c’est-à-dire de réaliser ce qui était visé de manière idéaliste à l’origine de leur fondation, mais qui n’a guère été fait au niveau de la Realpolitik qui s’est imposée dans le contexte de la guerre froide, et encore moins depuis qu’elle a pris fin à la suite de l’effondrement de l’Union soviétique pour laisser place à l’hégémonie unilatérale de la superpuissance américaine. Mais la condition de cette transformation de l’ONU en une véritable instance politique mondiale est l’autolimitation de sa constitution identitaire et représentative et de sa compétence politique aux champs des problèmes que l’ensemble de l’humanité affronte réellement de manière solidaire. La nature de ces problèmes n’impose aucunement que soient repris les principes de l’unicité du pouvoir et de la souveraineté dont la reconnaissance avait coïncidé avec l’affirmation de l’État-nation. La société mondiale qui en résulterait conserverait donc la forme d’une association entre plusieurs communautés identitaires, mais à la différence des associations privées, elle aurait un caractère irrévocable puisque la participation à sa vie conditionnerait l’interreconnaissance des communautés instituées qui en seraient membres.

51Le second ordre de problèmes posés par la globalisation systémique concerne son effet dissolvant sur la constitution symbolique-identitaire des communautés sociales, et en particulier sociétales, tant au niveau culturel que politique. Ce problème est lui aussi général puisqu’il possède un caractère formel, mais à la différence de celui qui se pose dans l’ordre écologique, il n’est vécu que de manière particulière et diverse puisque les formes synthétiques de référence symbolique à travers lesquelles s’est développée la vie sociale ont toutes été jusqu’ici également particulières, diverses et contingentes, et que ce sont elles – et non la liberté abstraite des individus, par exemple – qui se trouvent menacées par le procès de globalisation. La mondialisation qui veut lui répondre doit donc elle aussi être fondée sur la reconnaissance de cette constitution historique plurielle des formes sociétales qui sont appelées à y participer, et elle ne peut que prendre la forme de la construction d’un Universum intégrant des altérités qui y possèdent et conservent leur autonomie. En contrepartie, ces entités sociétales particularisées devraient être comprises comme des microcosmes participant à la constitution d’une même harmonie générale (Cosmos), et aucune ne saurait donc prétendre dominer l’ensemble, ni conférer directement une valeur d’universalité à ses propres caractères spécifiques. La formation d’une structure sociétale mondiale devrait ainsi comporter au minimum la reconnaissance de deux niveaux d’intégration totalisante, mais qui ne se recouperaient pas dans la mesure où l’autorité qui leur reviendrait ne porterait pas sur les mêmes dimensions de l’agir collectif ou sur la régulation des mêmes problèmes, et que dans son champ propre, celui des conditions écologiques de la vie humaine sur terre, la première devrait y avoir préséance sur la seconde.

  • 81  Il faut ajouter que malheureusement, la distinction – déjà reconnue par les Grecs – entre le nivea (...)
  • 82  Cette expérience de crise a été faite depuis plus d’un siècle par l’Occident, et largement imposée (...)

52Le troisième niveau de problèmes impliqué par la mondialisation découle des deux précédents : il est celui des conditions et des modalités de la participation des sociétés particulières à la formation des instances régulatrices mondiales. Ce problème inclut celui de la définition et de la reconnaissance des entités participantes. Je me contenterai ici de quelques remarques qui peuvent baliser la réflexion. En ce qui concerne la constitution même d’un pouvoir mondial dont la compétence serait limitée comme je l’ai dit, il n’y a aucune raison de l’envisager sous une forme monolithique. Déjà dans de nombreux États nationaux a été reconnu un large degré de séparation des pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires, dont les modalités et les procédures de constitution peuvent différer 81. Par ailleurs, de nombreux États connaissent aussi, souvent pour des raisons historiques, une division du pouvoir législatif entre une « Chambre basse » et une « Chambre haute », entre une « Assemblée » et un « Sénat », etc., dont les composantes ne répondent pas aux mêmes principes de représentation. De même, l’AMI avait imaginé soumettre les États, pour le règlement de leurs litiges avec les investisseurs, à une « cour suprême » formée exclusivement par des représentants des milieux économiques dominants. Après que la « communauté mondiale » soit passée tout près de se voir imposer une telle instance ultime de régulation, on ne devrait pas exagérer la difficulté d’en créer de plus pertinentes : il doit être possible d’imaginer autre chose, qui réponde mieux au concept de la justice et soit aussi mieux inscrit dans la réalité historique ! Il s’agit là de questions pratiques (au sens fort), qui soulèveront des controverses et attiseront des antagonismes, mais dont la solution peut néanmoins être éclairée par quelques principes ou être inspirée par quelques modèles. L’essentiel de ce que je voudrais dire ici, c’est que ces principes et ces modèles ne pourront pas tous être déduits ou dérivés de l’expérience de la modernité occidentale et de la philosophie universaliste qui l’a inspirée, et ceci justement parce que ce sont elles qui ont conduit en fin de compte (ou en fin de course) à l’aporie systémique. L’expérience qui est maintenant faite de cette crise, de cette limite ou de cette aporie 82 doit elle aussi être reconnue dans sa portée critique. Je conclurai en essayant d’énoncer déjà quelques-uns de ces principes ou de ces modèles auxquels pourrait obéir ou dont pourrait s’inspirer la mise sur pied d’une forme d’autorité mondiale respectueuse de la diversité des sociétés, de leurs traditions et des courants civilisationnels qui constituent encore l’humanité réellement existante.

  • 83  Les empires ont fréquemment servi de conservatoires à toutes sortes de particularismes locaux. Une (...)

53La première remarque est que la création d’instances politiques mondiales (et pas seulement internationales) ne correspondrait pas à la création d’un État universel, mais plutôt à l’établissement d’une « impérialité mondialisée », si l’on reconnaît que la particularité des empires a été, dans le passé, d’intégrer en leur sein ou sous leur domination une pluralité d’entités politiques, culturelles et identitaires qui conservaient, dans leur subordination même, un plus ou moins large degré d’autonomie, une capacité plus ou moins grande d’autorégulation et d’intégration normative particulière. Les sociétés assujetties restaient en mesure de cultiver leurs propres traditions et de maintenir au moins partiellement leurs formes et structures internes d'autorité ; elles étaient reconnues et protégées comme telles en leurs « droits » par la puissance impériale à laquelle en retour elles devaient allégeance 83. L’établissement d’une sorte d’impérialité mondiale, exerçant de manière limitée sa domination au nom de la survie de l’humanité, paraît maintenant nécessaire pour répondre à la logique du système et à ses conséquences. Mais encore faut-il qu’elle soit désirable ou du moins acceptable pour les entités collectives actuelles et leurs populations, et ceci tant dans ses modalités de formation que dans les formes d’exercice de son pouvoir. Les États-Unis sont actuellement les seuls prétendants à une telle impérialité, mais leur prétention est totalement inadéquate puisque leur puissance tend à se confondre avec celle qui est à l’œuvre dans l’extension indéfinie du système et que c’est précisément cette extension qui produit les problèmes auxquels l’humanité et le monde du vivant tout entier sont confrontés. S’en remettre à leur puissance, c’est demander au loup d’être le gardien de la bergerie. Une autre prétention pourrait venir de la Chine dans un avenir prévisible, mais rien n’indique qu’elle soit humainement plus valable et puisse être mieux reçue par la « communauté internationale ». Le principe directeur devrait donc être que le pouvoir qui appartiendra à l’impérialité mondiale n’émane directement de l’expansion d’aucune puissance particulière, mais qu’il résulte des délégations et concessions faites au cours de sa formation par toutes les puissances établies, et ceci devrait être justement en proportion de la puissance qu’elles détiennent déjà et sont susceptibles d’exercer autour d’elles comme un arbitraire. Je pense ici par exemple au pouvoir arbitraire, peu acceptable à long terme, qui est reconnu au Conseil de sécurité des Nations unies, relativement à l’Assemblée générale et aux agences spécialisées qui en dépendent. Comme ce fut le cas par le passé, c’est l’arbitraire de la puissance qu’il faut contenir et placer sous contrainte, désormais au niveau mondial.

54Un autre principe régulateur devrait découler de la reconnaissance du fait que toutes les « sociétés » (au sens réaliste qui est donné ici à ce terme et qui recoupe la pluralité des formes sociétales auxquelles il s’applique, et pas seulement celle de l’État-nation) reposent dans leur constitution identitaire sur l’interprétation qu’elles font de leur propre tradition, c’est-à-dire sur leur capacité à la prolonger ou même à s’en créer une. Il n’y a pas de communalité sans enracinement dans une durée propre, que celle-ci soit réelle ou imaginaire (et toute durée collective est toujours en même temps l’un et l’autre, elle comporte toujours un aspect « historique » et un aspect « mythique » puisque toute « histoire » doit placer un moment fondateur substantiel au début de sa narration, cette dernière fût-elle ensuite purement descriptive). Ceci me paraît aller de soi sociologiquement, mais n’est pas du tout évident idéologiquement. Et c’est aussi valable – mais alors seulement entre autres – en ce qui concerne la spécificité des sociétés occidentales. Pour elles, la lutte contre la tradition est devenue leur propre tradition spécifique, fondatrice de leur identité proprement moderne, mais cette tradition de la modernité et la légitimité qui en découle n’est pas partagée par l’ensemble de l’humanité. La tradition commune aux sociétés occidentales doit donc aussi maintenant entrer en dialogue avec d’autres, elle ne s’impose pas légitimement à toutes les autres traditions comme une condition de leur appartenance à l’humanité contemporaine. D’ailleurs la tradition de l’Occident remonte bien au-delà des Temps modernes, elle a ses racines (continuellement revivifiées et « revisitées », réinterprétées et réassumées) dans l’Antiquité gréco-romaine et le judaïsme, qui ne furent pas eux-mêmes sans rapports formateurs avec les anciens « empires orientaux » d’Égypte, de Mésopotamie et de Perse, et même, à travers eux, avec le monde hindou. Le Moyen Âge chrétien fut aussi fécondé par la pensée élaborée par les Arabes au contact de l’héritage grec. Et il n’y a pas de raison d’exclure ici la participation du monde tribal germanique dans sa formation. Ainsi l’Occident a (lui aussi !) intégré dans sa constitution identitaire des « moments historiques » multiples, comme l’Antiquité, le Moyen Âge et la Renaissance, et leur apport ne se réduit aucunement à la contribution qu’ils ont pu apporter à l’« invention de la modernité ». L’histoire religieuse en témoigne, comme le font aussi l’humanisme puis le romantisme. Il ne s’agit pas ici seulement de reconnaître des « dettes », mais d’abord de voir qu’à travers le prisme de cet héritage multiple, l’Occident est toujours resté en contact intime avec d’autres « origines » et d’autres richesses civilisationnelles que celles qu’il a rétrospectivement associées à la seule modernité, et dont il s’est dogmatiquement attribué l’exclusivité en même temps qu’il proclamait leur valeur universelle pour s’attribuer en leur nom un droit d’aînesse et un droit de domination sur l’ensemble de l’humanité, associés à la monopolisation de son historicité. Ce sont, au niveau de leurs formes, ces origines multiples qu’il peut maintenant partager avec les autres sociétés humaines qui sont appelées comme lui à s’engager dans la construction d’un univers sociétal commun (encore une fois un Universum) dans lequel pourrait être reconnu aussi le partage d’une même tradition humaine qui s’est déployée dans des voies diverses, idiosyncrasiques, mais qui peut et doit maintenant être réappropriée de manière commune sans exclure la diversité des formes de cette réappropriation.

55Cela implique donc que soit revue de manière critique la façon – ultimement aporétique – dont la modernité occidentale s’est non seulement construite à travers une lutte contre la tradition, mais en a conclu au dépassement en quelque sorte substantiel de tout ancrage traditionnel, même réinterprété de manière critique et donc réassumé à travers cette critique. Cela a coïncidé avec l’idée d’une re-création ex nihilo de l’ordre sociétal à partir de purs principes formels et abstraits qui tous se rattachaient à l’affirmation de la souveraineté de la Raison, une Raison universelle dont l’individu seul participait directement. Mais cette raison est immatérielle et non substantielle, et si elle a pu se remplir, au début, d’un contenu religieux qu’elle se contentait d’épurer en le renforçant ou le condensant, elle s’était dès l’origine condamnée à ne pouvoir trouver finalement en soi d’autres « raisons d’agir » que celle, unique, qui renvoyait à l’arbitraire de l’individu libre de toute attache sociale, normative et identitaire, et dont le seul contenu commun – lié à l’impulsivité du désir – a été recueilli dans le concept bicéphale d’utilité et d’intérêt dans lequel il trouvait son plus petit commun dénominateur social.

56Cela m’amène à l’énoncé d’un troisième principe. Puisqu’il y a nécessairement délégation d’un pouvoir ou d’une autorité sociétale et des formes de légitimation qui leur correspondent dans la constitution d’un pouvoir ou d’une autorité mondiale, aussi délimitée soit-elle, aucune société participant à sa constitution ne peut prétendre en y adhérant conserver l’intégralité de sa tradition, de ses institutions, de ses principes de légitimation et même de ses valeurs. La constitution d’un ordre commun implique toujours un sacrifice. La participation à la mondialisation exige donc de chaque tradition sociétale ou civilisationnelle un retour critique sur elle-même, et l’acceptation d’une confrontation ouverte avec les autres en vue d’une reconnaissance mutuelle. On pourrait parler d’une obligation de faire preuve de « bonne volonté » comme contrepartie de la demande de reconnaissance ! Cet effort de bonne volonté ne conduit pas nécessairement à l’abandon des valeurs particulières auxquelles une société a attaché son identité, mais au moins à un effort d’interprétation herméneutique (de métaphorisation et de traduction) qui permette d’en assouplir les expressions pratiquespositives de manière à les rendre au moins virtuellement compatibles avec les pratiques elles aussi positives issues d’autres traditions, avec lesquelles elle est appelée à cohabiter dans un monde commun concret plus ouvert. Ce que chaque tradition civilisationnelle participante doit ainsi abandonner, c’est la prétention non de détenir un système de valeurs universellement valable, mais de détenir le modèle exclusif de leur codification en normes positives. Les valeurs doivent donc être comprises pour ce qu’elles sont : des sources d’inspiration, et rien n’empêche alors que soit non seulement reconnue mais aussi pratiquée au niveau mondial la pluralité des références qui sont faites à de telles sources, de manière en quelque sorte polyphonique. Je ne crois pas qu’un tel principe corresponde seulement à une valeur occidentale : toutes les civilisations ont connu de l’intérieur des moments de résistance critique à l’« intégrisme positiviste », et ces moments ont souvent coïncidé avec leurs périodes de plus grande richesse et de plus grand rayonnement. L’Occident a produit sa part d’intégrismes, qu’ils soient religieux ou rationalistes, on le sait assez, les exemples de « modernisation » fanatique ne manquent pas, et la manière dont s’impose maintenant idéologiquement à travers le néolibéralisme la globalisation économique et systémique n’en représente qu’une dernière version, mais non la moindre. Mais l’Occident a aussi produit un humanisme qui était le contraire de l’intégrisme, et il n’est pas le seul à l’avoir fait. C’est donc dans leur humanisme que les sociétés et les traditions peuvent se reconnaître et se rejoindre. Car s’il y a un humanisme occidental, il y a aussi des humanismes hindou, chinois, musulman, africain et amérindien, et ils ont toujours su se reconnaître lorsqu’ils se rencontraient – même si c’était dans les pires des conditions (je pense par exemple à Bartolomeo de Las Casas, auquel ont répondu des voix amérindiennes). Malheureusement, dans l’Occident dominant le monde, des voix philosophiques importantes ont voulu répudier radicalement tout humanisme, et le moins qu’on puisse dire c’est qu’elles l’ont fait à contretemps (unzeitmässig), ou encore, comme le dit la traduction française du titre de Nietzsche, de manière « intempestive ». Mais le Temps auquel elles s’adressaient n’était pas le bon, il n’était déjà plus le nôtre : c’était le temps de la « bourgeoisie » – qui avait déjà « fait son temps » ou qui du moins l’avait entièrement escompté dans l’avènement du capitalisme – et non celui de la durée de l’humanité. Et c’est ce temps qui est notre Temps maintenant.


***

  • 84  Voir Michael Hart et Antonio Negri, Empire, Paris, Exils Éditeur, 2000.

57Ce que je voudrais dire pour conclure, c’est qu’il existe des voies pour aller vers une mondialisation sociétale représentant une alternative à la globalisation systémique. Ces voies sont d’abord politiques et elles peuvent être explorées même si leur aboutissement reste incertain et largement imprévisible. On ne pouvait prédire ce que deviendrait l’État-nation lorsque sa construction a commencé entre le xiie et le xive siècle en France et en Angleterre et, entre le xive et le xvie siècle, ce sont des doctrines politiques et juridiques (fortement inspirées par l'ancien droit romain) qui ont largement contribué à lui donner une forme cohérente. Le dialogue des sociétés, et par-dessus lui le dialogue des civilisations, peut permettre maintenant de créer une alternative à leur disparition, et aussi une alternative à leur guerre (Huntington), bien qu’en cours de chemin les risques de guerres ne puissent être exclus. La reconnaissance de ces risques est aussi une reconnaissance de la pluralité humaine qu’il s’agit de sauvegarder dans la recherche de l’édification d’un monde commun. Exclure a priori guerres et conflits, c’est priver l’autre de son humanité propre, et rejeter toutes les expressions de son altérité dans l’exclusion, comme le fait la rhétorique de la lutte prophylactique contre le « terrorisme » et contre l’« axe du mal » des « États voyous ». Accepter cette perspective, c’est consentir à la domination totale d’un autre Empire global et exclusif, qui ne régnera pas sur des sociétés, mais sur la « multitude » atomisée et politiquement indifférente 84.

58Il appartient à la sociologie, en dialogue avec les autres sciences humaines, de réfléchir sur ces questions en cherchant à leur donner une formulation claire, cohérente et réaliste, et non d’en décider au nom de la science ! Il s’agit d’éclairer des choix et des actions collectives, et non de procéder à une gestion technocratique du monde, qui serait complémentaire du système et finirait par s’y intégrer. Mais la place de la sociologie parmi les sciences sociales qui se sont spécialisées dans l’étude des différents domaines et des différentes formes de la pratique sociale reste singulière : il lui appartient d’intégrer leurs résultats du point de vue synthétique qui est le sien, et c’est donc dans la praxis historique qu’elle se trouve engagée pour l’éclairer de manière critique.

Haut de page

Notes

1  Texte corrigé pour publication dans le N° 24-25 de Société, octobre 2004

2  Ces questions étaient les suivantes :
1. According to you, was there among the great authors of the classical sociological tradition (Saint-Simon, Comte, Tocqueville, Marx, Weber, Durkheim, Pareto, Simmel, Mead, Mauss, Parsons for instance) a common set of judgements – implicit or explicit – on the nature of the social-historical and on the best way to write about it [sic !] that could constitute, beyond their visible divergencies, a specific core distinct from philosophy or political economy ? If yes, what would make the relative unity of these principles?
2. Do you think that contemporary sociological theory is in direct-line continuity or in breach with classical sociological theory? In which manner and why?
3. From the ‘70s on, how many sociological schools of thought would you count, that may be considered as providing a general sociological theory? In other words, what are the rival schools to the one you defend having a sufficient theoretical importance and what is their place in your own theoretical work? How would you regroup the ones you consider to be similar?
4.[Voir ma traduction ci-dessous dans le texte.]5. Finally, what would you consider to be the crucial elements of the identity of sociology as a distinct discipline? Are the elaboration and the sharing of one or several general theories a necessary condition to the affirmation of this identity? From which starting point should such a theorization be elaborated?

Les réponses plus brèves que j’ai faites à ces cinq questions figureront avec celles des autres participants dans un livre qui sera publié aux Éditions La Découverte en 2004, sous la direction d’Alain Caillé et de Stéphane Dufoix. [cela est paru dans la Revue du MAUSS semestrielle,, N° 24, second semestre 2004, pp. 255s.)

3  Je proposerai plus loin de distinguer clairement les deux concepts de globalisation et de mondialisation.

4  Dans la perspective d’une sociologie critique, cette question de la possibilité d’une théorie générale (si souvent contestée depuis Merton sous le double prétexte de la complexité des sociétés « modernes » et de la nécessaire professionnalisation de la sociologie) ne se confond pas avec celle de la recherche d’une unité paradigmatique. Voir plus loin.

5  La dissolution de la distinction entre question de fait et question de droit en épistémologie est une conséquence de la révolution kuhnienne, qui s’inscrit elle-même dans la mutation des sociétés modernes en une nouvelle réalité opérationnelle et systémique postmoderne. Cela se manifeste en particulier dans la mutation de l’épistémologie en une « histoire critique des sciences » qui confère aux développements empiriques des différents programmes de recherche à caractère stratégique une valeur normative immédiatement autojustificative, pendant que la dimension apriorique et justificative de l’épistémologie reflue entièrement vers la logique analytique et opérationnelle (voir ici même l’article de Gilles Gagné sur l’avenir de l’université). Il faut se demander alors si l’épistémologie n’a pas fait hara-kiri avec Kuhn, malgré le bouche-à-bouche pratiqué par le Strong Program dans sa tentative de réanimation !

Il en va de même en ce qui concerne le problème de l’existence réaliste de la société dont la dissolution est effectivement amorcée à travers la multiplication des régulations organisationnelles-pragmatiques et opérationnelles-systémiques, à caractère autoréférentiel, ce dont rend directement compte de manière acritique la théorisation de Niklas Luhmann. Pour l’approche critique et dialectique, il appartient précisément à la sociologie – et telle est sa portée proprement philosophique et épistémologique – de ressaisir globalement les problèmes de la connaissance et de la scientificité en les comprenant dans leur rapport avec la société, c’est-à-dire dans leur dimension non seulement empirique mais aussi normative, praxique et historique.

6  Faudrait-il parler ici, pour être à la mode, de notre imaginaire collectif, lui-même fortement mercantilisé, technologisé et informatisé, et de plus en plus nourri par le virtuel et projeté en lui ?

7  On peut déjà remarquer que dans toutes ces expressions, le sens du mot social s’est objectivé par rapport à l’ancienne acception pré-sociologique du terme qui désignait d’abord une propension subjective à cultiver la « vie sociale » et la « socialité », la fréquentation d’autrui, notamment dans la « bonne société ».

8  Cependant, la « société moderne » ne s’est jamais limitée à cette forme de l’État-nation, ni à une collection d’États-nations. Certains de ses aspects essentiels, comme la science moderne (analytico-déductive et empirique), la culture moderne (humaniste), l’économie moderne (de nature chrématistique et capitaliste), l’idéologie moderne (individualiste et rationaliste), sans parler des relations internationales, dépassaient ou transcendaient largement le cadre des États-nations, et ceux-ci ne représentaient par conséquent pas l’instance ultime de totalisation sociétale caractéristique de la modernité. On parlera alors de civilisation moderne, mais les concepts de société et de civilisation ne désignent pas des réalités substantiellement différentes ou distinctes, mais plutôt des dimensions complémentaires d’une réalité qui est en même temps auto-centrée et diffuse ou expansive. Ces questions seront reprises dans la suite de ce texte de manière plus élaborée.

9  On devrait admettre qu’à défaut, la sociologie – comme toutes les sciences sociales – n’aurait jamais eu d’objet. Les scientifiques pensent d’ailleurs ainsi, et nous ne pouvons donc pas discuter avec eux en sociologues sur la spécificité de l’objet de la sociologie (alors qu’un physicien peut discuter avec un chimiste sans renoncer ni à son objet spécifique ni à son identité disciplinaire). Et comme le problème de cette identité nous est ici expressément posé, il faudra aussi introduire dans notre réponse une interrogation sur la nature « ontologique » de notre objet, pour autant que nous pensions qu’il existe, voire seulement qu’il a existé, comme objet effectif d’une connaissance possible et pas seulement comme une construction langagière ou méthodologique, ou encore comme horizon de référence de la narration historique ou de la création littéraire. Le problème de l’autoconstruction objective de la société et du social devra donc aussi être abordé dans une perspective ontologique (et pas seulement être inclus dans le champ d’une épistémologie critique comme c’est le cas dans le déconstructionnisme et le constructivisme), ce que permet justement de faire une ontologie dialectique et non pas substantialiste.

10  Je parle ici de l’intuition théorique de la sociologie telle qu’elle a été élaborée – tardivement – à partir de la praxis moderne, lorsque cette praxis est devenue problématique (développement du capitalisme industriel, crise de la société de classe bourgeoise, etc.) ; mais, par l’effort théorique dans lequel elle s’engageait, cette intuition sociologique se distanciait précisément de cette praxis pour tenter de la surplomber de manière critique. Sur ce sujet, voir mon essai « La crise des sciences sociales et le problème de la normativité », Société, n° 1, 1987, ainsi que ma contribution au livre de Daniel Dagenais (sous la dir. de), Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, Québec, Presses de l’Université Laval, 2003.

11  L’utilisation du concept de « société » pour désigner aussi bien une totalité concrète toujours locale et une forme générale de structuration des rapports sociaux soulève des difficultés pour la pensée substantialiste, difficultés qui ont bien été perçues par les marxistes althussériens. N’osant plus utiliser le concept « bourgeois » de société auquel avait été substitué celui de « mode de production » à caractère purement formel, ceux-ci ont alors été obligés de créer le concept de « formation sociale » pour ressaisir la réalité sociétale concrète appréhendée dans sa contingence locale et historique.

12  Le concept sociologique de société a eu des concurrents, notamment dans la perspective heuristique qui était celle des humanités que les sciences sociales ont prétendu détrôner. On peut penser ici d’abord au concept de civilisation. Le concept de culture lui a également fait concurrence, en particulier dans le monde anglo-saxon sous l’influence de l’anthropologie culturelle. On peut également rendre compte sociologiquement des différences existant entre ces diverses approches.

13  Cela soulève un problème tout à fait général auquel il faudra répondre : comment fixer les limites historiques, territoriales et formelles d’une société ? Faut-il le faire (en identifiant par exemple le concept de société et celui de « formation sociale ») pour valider un concept réaliste de société ? Quelle est la pertinence de la continuité historique (la continuité de quoi et en quoi, sous quels aspects), relativement à quel type de rupture ou de mutation, et à quelle modalité de l’altérité et de l’extériorité sociétales ? Ainsi la « société grecque » englobe des réalités aussi différentes que la société athénienne (oi Athenaioi, voir plus bas), la société spartiate et la société macédonienne, ou encore la Grèce d’Homère et celle de Périclès, celle de l’Attique classique et celle des villes de l’Asie mineure (la Grèce de Thalès et de la plupart des présocratiques). Quand y entre-t-on, où en sort-on ? L’Égypte ptolémaïque puis le monde byzantin font-ils encore partie de la société grecque ? De la même façon : où et quand commence vraiment l’État-nation, et quelles sont maintenant les « sociétés » qui en possèdent effectivement la forme ? On connaît les problèmes qui se posent actuellement en référence à cette question, alors que le droit international a généralisé le modèle de l’État-nation comme forme de la reconnaissance des sujets politiques collectifs et comme mode de représentation des populations. L’opposition manichéenne qui a été établie entre les États et leurs sociétés civiles est loin de répondre à ce problème, puisqu’elle ne pense plus les conditions de constitution de la sphère « civile » en « société », c’est-à-dire la capacité propre des phénomènes qu’elle rattache à cette sphère à former encore une société, que ce soit dans le cadre des États politiques existants ou de manière cosmopolite. Cette question devrait être reprise dans le cadre de la discussion concernant la nature et la signification de la « globalisation ».

14  On parle maintenant de « fin de l’histoire » et de « posthistoire » : il n’y a pas de fumée sans feu !

15  C’est cette manière de voir culturaliste et naturaliste qui s’impose dans le néolibéralisme et plus directement dans l’idéologie contemporaine qui prône la nécessaire adaptation de la société, des institutions et des individus aux mutations technologiques autonomisées. Cela est repris également dans la pensée cybernétique et systémique. Une telle conception s’oppose naturellement à la reconnaissance sociologique d’une mutation postmoderne des formes dominantes de régulation dans les sociétés actuelles et particulièrement dans le procès de globalisation.

16  C’est la modernité qui a distingué (reformulant une distinction déjà faite par les Grecs) et idéologiquement-pratiquement séparé, dans son projet de reconstruction politique de l’ensemble de l’ordre social, les « pratiques sociales » et la « praxis sociétale », c’est-à-dire les pratiques instituées et les pratiques instituantes, pour les rattacher respectivement aux sphères de la société civile et de l’État. Mais, comme dans la distinction spinozienne de la natura naturata et de la natura naturans, ces deux dimensions ne sont pas nécessairement séparées en soi. Dans les « sociétés de culture », le moment de l’institutionnalisation reste intérieur aux pratiques instituées qui participent directement à l’accomplissement de l’autoréflexivité diffuse qui caractérise l’ensemble du procès de reproduction sociétale. Le niveau sociétal ne se différencie donc pas ici du niveau simplement social. Mais dans ce cas, les pratiques particulières se ressaisissent déjà elles-mêmes, en leur sens et leur participation à la vie de la totalité, sous l’autorité légitimante des récits mythiques ou religieux fondateurs.

17  L’orientation privilégiée des sociologues contemporains vers l’étude de la vie quotidienne ou de la vie ordinaire (à travers une grande diversité de paradigmes) est une indication de la mutation postmoderne de la problématique moderne de la reproduction sociétale et de l’incapacité de la sociologie à la reconnaître et à la penser comme telle. En préférant abandonner le concept de société, cette « sociologie sans société » (Alain Touraine) fait à mon sens elle aussi hara-kiri en tant que sociologie engagée non seulement dans « le social » et les « pratiques sociales », mais dans la praxis historique dont elle accepte la diffusion et la dilution sur le niveau des espaces privatisés d’interaction et d’expérience existentielle ; elle accepte du même coup son impuissance face aux systèmes, leur laissant le champ libre pour effectivement unifier et totaliser le monde social de manière globale. Confondant totalisation et totalitarisme, cette orientation place généralement la « menace totalitaire » du mauvais côté ! Cette remarque n’implique aucun déni de l’importance du niveau de la vie quotidienne, mais veut souligner sa complémentarité dialectique avec le niveau global représenté comme tel dans la réalité sociétale comme dans la théorisation sociologique. À défaut de la reconnaissance de cette dialectique, et surtout de sa promotion théorique critico-réflexive, le « monde de la vie » (quotidienne et ordinaire) est fatalement voué à être « colonisé par le monde du système » comme l’a écrit Habermas.

18  Bien qu’il ne le soit jamais vraiment en fait, puisqu’il porte indéfiniment la trace des luttes sociales et des contingences historiques à travers lesquelles il a été élaboré.

19  Cette unité principielle du pouvoir d’État est une caractéristique de l’État moderne qu’il faut comprendre, sociologiquement, comme transcendant ses propres divisions en pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif, et l’autonomie relative qui leur est conférée à l’intérieur d’un même système de domination. Si l’on n’identifie pas l’État, de manière encore traditionaliste, avec le pouvoir exécutif, la « division des pouvoirs » telle qu’elle a été préconisée par la pensée libérale doit donc être comprise comme une division interne de cette nouvelle forme que prend dans la modernité la « puissance d’agir sur la société » qui se constitue de manière unifiée dans la société elle-même. Dans le même sens, la participation directe ou indirecte des citoyens aux fonctions législative, exécutive et judiciaire fait conceptuellement partie du pouvoir d’État démocratique moderne, au moins au niveau principiel ; de même, le fait que les citoyens appelés à cette participation politique existent sous la forme d’une multiplicité d’individus ne rompt pas cette unité du pouvoir d’État, puisque cette multiplicité est elle-même unifiée principiellement dans les concepts du peuple et de la nation (à travers le postulat de la rationalité universaliste de tout être humain d’un côté, et celui de la solidarité active associée à un devenir historique collectif, de l’autre). Ainsi, l’unité du pouvoir d’État se présente « idéologiquement » (c’est-à-dire dans le noyau de l’imaginaire démocratique moderne) comme une expression de l’unité postulée du Peuple, ou comme « moment transcendantal » de la constitution ou de l’institution politique de cette unité qui se trouve toujours plus ou moins divisée ou déchirée empiriquement.

20  Ainsi, l’économie politique classique se présente comme la « découverte » des principes normatifs « naturels » qui régissent une chrématistique universelle rejetant la subordination de l’oikonomia médiévale et aristotélicienne à la recherche d’un équilibre harmonieux (ce qui impliquait une référence à des normes et régulations sociales toujours particularisées de manière concrète, c’est-à-dire circonscrites spatialement et temporellement) ; de même l’œuvre théorique de Marx s’énonce-t-elle ensuite de manière centrale à partir d’une « critique de l’économie politique », et c’est en tant que critique qu’elle s’articule à son objet, qui est le développement de la société capitaliste. Cette posture critique présuppose une compréhension de la nature intrinsèquement (ontologiquement) normative de l’objet, que la théorie marxiste s’est efforcée de cacher ou de refouler derrière son adhésion dogmatique au matérialisme et à l’historicisme compris ensemble comme un déterminisme. Le marxisme s’est ainsi emberlificoté dans sa dogmatisation du « matérialisme historique », alors que sa prise de position ou posture critique est parfaitement claire et cohérente, sur le plan tant sociologique que philosophique et historique. C’est sur ce point précis que lui a répondu, de l’intérieur, l’école de Francfort, mais celle-ci s’est à son tour empêtrée dans le subjectivisme individualiste auquel elle rapportait la dimension normative et expressive qui est attachée au symbolique, ce qui l’a conduite à concevoir selon le modèle de la réification et de l’aliénation toutes les formes à travers lesquelles s’instituaient et s’objectivaient la société et la socialité synthétique qui la caractérisait. Il en va de même chez Simmel, qui répondait également au scientisme impliqué dans le matérialisme historique marxiste, mais depuis cette extériorité que procurait la phénoménologie husserlienne. Tout cela fait partie du débat critique autour duquel se noue et se joue la pertinence objective de la sociologie et dans le cadre duquel se définit son identité disciplinaire, ce qui fait d’elle une discipline critique et synthétique qui se démarque clairement d’une simple science positive (comme prétendait l’être, tout particulièrement, la science économique dans laquelle l’opposition entre science et doctrine a été poussée à son plus haut degré de confusion et d’occultation). Voir en particulier à ce sujet Frédéric Vandenberghe, Une histoire critique de la sociologie allemande : aliénation et réification, Paris, La Découverte/MAUSS, 1997, 2 vol.

21  On ne parle plus guère maintenant d’idéologie mais d’imaginaire collectif instituant (Castoriadis). On s’est ainsi heureusement dégagé de la conception négative de l’idéologie comme fausse conscience ou comme écran, mais on a en revanche perdu l’attache conceptuelle qui la reliait structurellement à la praxis politique réflexive, et ceci dans la mesure où le concept d’imaginaire émane principalement d’une vision « culturaliste » de la vie collective. Cette transformation conceptuelle s’inscrit donc elle aussi, implicitement et inconsciemment, dans la mutation postmoderne de la société.

22  Ceci pour anticiper sur la question portant sur l’unité paradigmatique de la sociologie à laquelle devrait se mesurer la prétention de la sociologie à la scientificité (voir plus haut, note 1) : cette prétention est-elle cognitivement adéquate, ou n’est-elle pas seulement un symptôme de son engagement idéologique spécifiquement moderne ? Encore faut-il voir alors que cette prétention à la scientificité a déjà largement été abandonnée, subvertie et dépassée au profit d’un engagement de toutes les sciences sociales dans l’opérativité pragmatique, en tant que technologies de gestion et de contrôle du « social ». La seule véritable « science humaine » paradigmatique reste alors celle de l’économie, puisqu’elle fixe normativement et dogmatiquement les seules règles du jeu à prétention « universelle » auxquelles tous les rapports sociaux devraient se soumettre ou s’adapter, comme s’il s’agissait d’une réalité ou d’une contrainte purement naturelle. La seule science humaine serait alors précisément une science de l’in-humain ! Et c’est la seule science humaine qui a été couronnée par un prix Nobel !

23  Toute doctrine n’est pas nécessairement dogmatique, toute la philosophie est là pour le démontrer. Ici aussi la sociologie s’inscrit (comme cela avait déjà été le cas pour la physique moderne depuis Galilée et Newton) dans le champ philosophique pour l’interpeller et le renouveler et non pour l’abolir. Cela est resté vrai ensuite aussi pour la psychanalyse et la linguistique moderne, et on devrait ajouter maintenant tout un courant de la biologie et de la psychologie. Par contre cette abolition de la philosophie devient effective dans l’opérationnalisme et la cybernétique.

24  Je ne peux pas élaborer ici sur le sérieux d’une telle hypothèse, qui répond à mon sens à une menace réelle dont j’ai tenté de cerner théoriquement la nature sociologique et historique. Je renvoie donc à ma contribution à l’ouvrage de Daniel Dagenais, déjà cité, ainsi qu’à L’oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité, en collaboration avec Yves Bonny, Rennes, Les Presses de l’Université de Rennes et Québec, Les Presses de l’université Laval, 2002.

25  D’où l’organicisme inné du fonctionnalisme anthropologique et sociologique, qui ne saurait suffire à le réfuter (voir plus bas).

26  Ils se distinguent ainsi d’abord eux-mêmes, et ce mode spécifique de reconnaissance et de conscience de soi (sous la forme par exemple de l’opposition humain/non humain, culture/nature) s’impose ensuite comme une donnée objective incontournable à ceux d’entre eux qui font le projet de les étudier – tels qu’ils sont réellement – de manière réfléchie et systématique ou méthodique, disons « philosophique » et « scientifique ». À défaut de quoi, on parle d’autre chose, on réduit l’objet à ce qu’il n’est pas spécifiquement dans sa réalité essentielle.

27  La construction symbolique d’un monde commun ne se suffit pas à elle-même, elle s’étaye sur le partage d’une même sensibilité animale qui est au fondement de toute objectivation d’une réalité extérieure ou « empirique », comme elle est à la base de la capacité de représentation ou de figuration imagée. Les formes de cette représentation sensible sont cependant, chez les êtres humains, très largement modelées ou remodelées dans et par le symbolique. Les études de Piaget sont très claires sur ce point touchant à la représentation « constructive » de l’espace et du temps, et par là de l’ensemble des objets particuliers perçus dans la spatialité et la temporalité selon leur unité synthétique propre. Le passage de cette capacité de figuration sensible imaginante à ce qui est désigné comme l’« imaginaire » psychosocial se rapporte à une dialectique du rapport intime entre représentation sensible et représentation symbolique, et celle-ci implique par définition l’existence du symbolique et donc directement aussi sa constitution en dehors de l’individu aussi bien organique que social. Voir une note suivante sur ce point.

28  Dans cette perspective, ce n’est donc pas seulement par rapport à sa forme spécifiquement moderne (celle de l’État-nation) qu’il conviendra de s’interroger maintenant sur l’éventuelle disparition ou dissolution de la société dans le procès de la globalisation tel que nous le connaissons et sur l’avenir que cela réserve aussi, par conséquent, à la sociologie en même temps qu’au genre humain. Une analyse critique de la nature de ce procès de globalisation montrera en effet que ce qui se trouve menacé, c’est la forme symbolique même qui fonde l’« essence » de la société comprise dans une perspective anthropologique absolument générale.

29  Cela ne devient effectif que dans la situation limite où l’aphorisme de McLuhan, the medium is the message, devient vrai. Alors la signification spécifique du contenu de la communication devient l’effet d’un simple arbitraire circonstanciel qui reste relativement indifférent puisque tous les contenus viennent finalement se fondre et se confondre dans la participation au médium, en tant que stimuli immédiats d’une activité « consommatoire » de participation qui vaut en elle-même et pour elle-même. L’aphorisme de McLuhan rejoint alors exactement la « vérité » expressive et symptomatique des discours de la déconstruction et des discours sur le caractère ultimement déterminant de la technique, son autofinalisation, qui les uns comme les autres constatent ou exaltent l’abolition conjointe de la liberté ontologique de l’être humain et de toute forme déterminée de monde commun.

30  Certains philosophes ont décrété – mais c’était à tort, car ils n’exprimaient ainsi que le symptôme d’une mutation sociale qui reste problématique – la fin des philosophies de la représentation, mais il ne peut y avoir de communication significative qu’à l’intérieur d’un système commun de représentation. Autrement, il n’y a que transfert d’informations. Et encore, puisque l’usage significatif de l’information requiert lui aussi une référence représentative partagée qui est constitutive d’un monde commun signifiant. À défaut de quoi on ne fait que brancher des opérations les unes sur les autres, comme cela se fait dans un logiciel ; mais tous les branchements qui y sont établis et tous les échanges ou transferts qui s’y produisent ne « signifient » encore quelque chose que lorsqu’ils sont interprétés depuis l’extérieur, à partir d’un langage commun. La conception opérationnelle de la signification supprime le problème en supprimant l’essence phénoménale de la signification en tant que telle, comme c’est le cas dans la théorie de l’intelligence artificielle, qui s’inscrit elle-même directement dans une technologie opérationnelle.

31  Un lexique n’est pas qu’une nomenclature finie de mots, il comprend également certaines règles déterminées de construction lexicale, c’est-à-dire une manière légitime de créer des mots nouveaux à partir de mots et de racines anciens. Certaines langues (comme l’allemand et les langues slaves) sont plus ouvertes que d’autres (le français classique ou académique, par exemple, à la différence du français ancien et de l’argot) à cette capacité instituée de dérivation, de croisement et d’invention.

32 Le même problème de la non-délimitabilité absolue du champ signifiant se présente lorsqu’on veut décrire la société de manière purement empirique : on ne peut décrire la société comme une totalité que du dehors, mais ce dehors ne peut être atteint que par un déplacement qui est toujours effectué du dedans d’elle, comme un voyage qui est fait vers une autre société réelle ou imaginaire, ou comme le lieu de surplomb atteint à travers un effort d’identification sociétale agrandie ou décalée (comme dans la variation eidétique de Husserl, comme dans l’inscription temporelle des récits chez Ricœur, comme dans le décalage du rêve chez Freud). D’où l’exigence de la démarche comparative qui est propre à l’herméneutique phénoménologique, et par conséquent aussi à la sociologie qui s’occupe de l’agir humain appréhendé dans sa signification.
On peut rattacher à la même structure ontologique la question du rapport entre le symbolique et l’imaginaire, telle qu’elle a été formulée par Lacan et Castoriadis. Castoriadis met ces termes en rapport avec la relation qu’il établit entre l’instituant et l’institué (Voir La fondation imaginaire de la société), mais il me semble qu’ils ne devraient pas être compris comme des instances d’origine ou de nature différente puisque l’imaginaire s’inscrit lui-même dans l’espace structuré et structurant du symbolique tel qu’il est compris dans un sens anthropologique large. L’imaginaire représente alors seulement le moment actif, novateur et inventif du symbolique, et il lui est donc intérieur. On peut alors mettre ce moment dynamique interne en rapport avec la puissance d’imagination qui appartient à la psyché humaine individuelle, et qui est elle-même liée au désir et à la souffrance, lesquels sont tous deux enracinés à leur tour dans la vie sensible organique de nature animale.

33  La raison de cette nécessaire détermination est double, et ces deux dimensions sont solidaires ou réciproques. D’un côté elle tient au fait que les êtres humains sont aussi et d’abord des réalités physiques et des êtres vivants qui subissent comme tels des contraintes extérieures et doivent satisfaire à des exigences d’échange avec le « milieu extérieur » : quelles que soient leurs « réactions » et leurs « réponses », leur mode d’existence est déterminé positivement, il n’est jamais entièrement arbitraire. De l’autre côté, elle tient à la nature différentielle du symbolique (cf. la linguistique saussurienne et Lévi-Strauss). Or il ne peut exister aucune différentialité dans le vide (disons ici dans un vide sémantique, ou en l’absence de tout référent déjà donné comme tel à la sensibilité de l’être vivant). La différentialité résulte toujours originellement d’un procès de différenciation – ou de composition différentielle – qui s’applique à quelque chose ou part de quelque chose : on aura par exemple les hommes et les femmes, le cru et le cuit, mais jamais « rien » ! Si le structuralisme en a fait méthodologiquement abstraction, la réalité pré-linguistique ne peut pas être abstraite ou être soustraite de la langue qui est son objet réel. D’une part est toujours donné au symbolique le « corps du sujet » (ce que Merleau-Ponty nomme sa chair), qui bien sûr s’y trouve ressaisi ; d’autre part le symbolique naît toujours d’une mise en forme d’un rapport sensible, d’une expérience effective de l’altérité, qui se trouve réassumée, redéployée, réélaborée et éventuellement transformée dans cette nouvelle dimension ontologique qu’il institue : toute réalité objective s’y trouve reconstruite, métamorphosée et réappropriée dans l’ordre du concept. Ce n’est pas ici le verbe qui se fait chair mais la chair qui devient verbe.

34  Remarquons que d’une manière ou d’une autre – à travers la large contingence qui préside à toute mise en forme symbolique –, ce sont aussi les conditions fonctionnelles et naturelles de la vie collective qui sont reprises en charge de manière réflexive : l’autoréflexion des sociétés globales à travers des « récits » représente ainsi un moment interne de la vie sociale où est assumée subjectivement l’interdépendance fonctionnelle qui est impliquée dans les rapports sociaux (la « division du travail social » !) ainsi que la commune dépendance à l’égard du monde naturel. Je n’insiste pas ici sur cette évidence dont la « découverte » a coïncidé avec la naissance de la sociologie, qui souvent n’est parvenue à lui conférer une valeur objective déterminante qu’en réifiant directement cette fonctionnalité ou cette naturalité, sans passer, dialectiquement, par la reconnaissance elle aussi déterminante des médiations symboliques à travers lesquelles seulement s’exerce leur emprise sur la constitution d’un monde proprement humain et social. La dimension fonctionnelle que j’étudierai plus loin est donc elle aussi réassumée symboliquement.

35  Voir Dario De Facendis, Philosophie, éthique et politique dans le Gorgias de Platon, thèse de doctorat, UQAM, 2003 ; voir aussi « Hannah Arendt et le mal », in Daniel Dagenais (sous la dir. de), Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, op. cit., p. 52 et suiv.

36  Ce qui n’est pas la même chose que dans le schéma du désir triangulaire de René Girard (qui n’est pas faux, mais seulement moins essentiel parce que trop spécifiquement « moderne »), un schéma où le sujet désire, mimétiquement, l’objet du désir de l’autre – plutôt que de se saisir lui-même, de manière conditionnelle et suspensive, comme l’objet du désir de l’autre (éros). Ainsi le fondement de la nature humaine n’est (peut-être) pas possessif, compétitif et provocateur (voir la critique historique de l’« individualisme possessif » de C. B. Macpherson), et l’exigence ou la dépendance à l’égard de la reconnaissance pourrait être première par rapport à la possibilité d’affrontement que produit cette reconnaissance (après tout, empiriquement, tout être humain commence sa vie comme bébé, et il n’est pas raisonnable de penser que l’origine du « genre » devait être absolument différente de chaque entrée dans le genre, et donc fondée sur un « acte » ou un « événement » absolument unique et exceptionnel). Mais à chacun son Hegel, et je me contente du « mien » pour m’éclairer puisque c’est ainsi qu’il m’éclaire !

37  Cette adhésion normative et identitaire fondant l’appartenance sociale possède d’abord un caractère inconditionnel. La théorie politique moderne du contrat social doit donc être comprise comme un acte « politique » (un pacte) créant un rapport irréversible (Rousseau), et non comme un contrat privé à caractère révocable en fonction des avantages qu’il procure aux contractants (Locke, puis l’interprétation qui lui fut donnée en Amérique – voir à ce sujet mon texte « La métamorphose. Genèse et développement d’une société postmoderne en Amérique », Société, n°12-13, 1995). Le contrat social qui est évoqué pour fonder la légitimité du pouvoir et du droit dans la société moderne est donc une reformulation politique du mythe d’origine.

38  À ce sujet, voir en particulier André Pichot, Petite phénoménologie de la connaissance, Paris, Aubier, 1991. On peut remarquer qu’une telle forme de compréhension est également impliquée dans l’analyse « matérialiste » marxiste en termes de mode de production et de reproduction puisque la référence aux conditions matérielles déterminantes ou contraignantes ne se comprend que relativement aux conditions de la reproduction de la vie organique. Plus largement, toutes les phénoménologies s’y réfèrent également au moins implicitement puisqu’il n’existe de phénoménalité (d’« apparaître ») que dans le champ d’une expérience de l’altérité qui est ouverte par la sensibilité animale (et donc humaine), qui est elle-même liée à cette exigence d’échange avec le milieu extérieur et donc à cette division de l’intériorité subjective et de l’extériorité objectivée qui caractérise d’abord tous les êtres vivants. C’est cette « présence du monde extérieur », toujours organiquement spécifiée (par les « organes des sens » et les dispositifs de motricité), qui fournit la matière première originelle sur laquelle le symbolique peut construire toutes ses élaborations conceptuelles différentielles, y compris celles qui créent une pure virtualité idéelle, conceptuelle, normative ou esthétique. Toutes les constructions et abstractions formelles (temps, espace, nombre, formes...) renvoient en effet métaphoriquement à l’horizon d’une expérience sensible qui leur a servi de point de départ, et ceci quel que soit leur éloignement à l’égard de cette expérience originelle.

39  Sur le rapport dialectique entre le comportement et l’évolution organique et physiologique, voir Adolf Portmann, La forme animale, trad. Paris, Gallimard, 1961. Du même auteur, voir aussi Animals as Social Beings, New York, Viking Press, 1961.

40  Il faut entendre cette relativité non seulement dans le sens courant du mot, signifiant qu’elle n’est jamais complète, ni dans le sens formaliste de la pure différentialité structuraliste, mais aussi et surtout dans le sens concret selon lequel l’autonomie de chaque domaine institutionnel est précisément relative à celle qui particularise chacun des autres dans un même système général de complémentarité relationnelle. La reconnaissance de cette relationalité constitutive n’implique donc aucun « relativisme » ontologique ou épistémologique. Elle signifie seulement que dans l’ordre symbolique, comme déjà, d’ailleurs, dans l’ordre du vivant, il n’y a d’existence singulière que sous la forme de l’appartenance à un particulier (genos, compris comme procès continué d’engendrement), et que ce particulier s’est constitué à travers le rapport qu’il entretenait avec les autres dans un champ commun d’interdépendance. Il y a, si l’on peut dire, nécessité d’appartenance à une forme d’existence concrète contingente, et c’est toujours elle qui médiatise l’appartenance au tout ou l’inscription dans l’Universum, dès lors lui aussi concret.

41  Il faut relever que ces conditions ne concernent pas seulement l’accord « de la pensée et de la chose » (adequatio rei et intellectus), mais aussi et d’abord l’accord virtuellement universel des « pensées » individuelles entre elles. Une vérité purement ésotérique n’est plus une vérité, mais un acte ou un état de fusion gnostique.

42  Cf. M. Freitag, « Pour un dépassement de l’opposition entre individualisme et holisme en sociologie : le problème de l’objectivité des médiations de la pratique sociale », in Jean-François Côté (dir.), Individualisme et individualités, Québec, Éditions du Septentrion, 1995, p. 263-326.

43  C’est cette équivalence qui explique la création du terme « alter-mondialisme ».

44  Sur ce caractère totalitaire, voir ma contribution à l’ouvrage dirigé par Daniel Dagenais, Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, op. cit.

45  Sur l’opposition de l’oikonomia et de la « chrématistique », je me permets de référer au chapitre IV de L’oubli de la société, op. cit.

46  On a beaucoup insisté, à gauche, sur l'importance qu'a eue l'échec de l'internationalisme socialiste lors de la Première Guerre mondiale relativement à la montée des totalitarismes « historiques » que furent le fascisme, le nazisme et le communisme stalinien. Ainsi, on mettait directement en cause le « nationalisme » auquel les partis socialistes adhéraient derrière leur rhétorique internationaliste. Mais on a peu relevé, me semble-t-il, que cet attachement national découlait directement de leur caractère politique démocratique, puisque l'action démocratique ne peut s'exercer que par référence à des institutions réelles dans lesquelles s'exprime une solidarité collective qui se reconnaît déjà de manière identitaire. Si les sociétés sociales-démocratiques qui sont – en Occident – issues de la Seconde Guerre mondiale ont éprouvé, à la fin des « trente glorieuses », les difficultés budgétaires que le néolibéralisme a tellement mis en avant pour asseoir ses politiques de déréglementation et de retrait de l'État (sauf pour ses tâches de police qui devaient au contraire être renforcées), c'est qu'à la différence des États démocratiques, l'extension du capitalisme n'avait justement à répondre de rien, ni devant personne, dans les espaces internationaux interstitiels (largement ouverts par l'impérialisme) où ne s'imposaient (encore) aucune solidarité collective ni aucune norme démocratique, mais plutôt ce qu'on a justement nommé le « droit de la mer » pour désigner le droit du plus fort. L'échec du socialisme, dans cette deuxième version historique, est donc directement lié à la montée en puissance d'un nouveau totalitarisme systémique qui prend précisément la forme de la globalisation néolibérale, et qui n'a pu s'imposer que sous l'hégémonie impériale des États-Unis.

47  Tout d’abord dans le cadre des politiques impérialistes, puis surtout, après la Deuxième Guerre mondiale, sous l’égide de l’hégémonie que les États-Unis s’étaient acquise comme champions du « monde libre » après la victoire sur le nazisme, puis dans le contexte idéologique et militaire de la « guerre froide ». Par ailleurs, les institutions économiques internationales qui furent mises en place après Bretton Woods pour contrôler et harmoniser le développement (GATT, Banque mondiale, FMI, OCDE, etc.) sur la base d’une véritable solidarité internationale ont été détournées de leur fin originelle sous l’emprise que le néolibéralisme a conquise dans les années 1970 dans les milieux dirigeants de l’économie mondiale, et furent mises unilatéralement au service de la « libéralisation » des marchés, et principalement, de la création d’un libre marché mondial des capitaux. L’AMI devait consacrer et couronner cette nouvelle politique pour en faire l’équivalent d’une « Constitution du capitalisme mondial ». Voir François Chesnais, Lumière sur l’AMI. Le test de Dracula, 1999 – texte de synthèse rédigé à partir d’interventions, d’articles et de notes de travail émanant de plusieurs membres de l’Observatoire de la mondialisation, document accessible sur Internet à partir du site <www.attac.org>. Voir aussi Michel Freitag et Éric Pineault (sous la direction de), Le monde enchaîné. Perspectives sur l’AMI et le capitalisme globalisé, Québec, Éd. Nota bene, 1999.

48  L’expression de « libre marché » est de toute façon devenue un euphémisme assez cynique dans un monde où l’économie (de même que la recherche scientifique et technologique ainsi que le monde « culturel » des médias) est dominée par les corporations multinationales qui contrôlent plus des deux tiers des investissements internationaux, et possèdent une puissance financière, organisationnelle et stratégique supérieure à celle de la plupart des États membres des Nations unies. Je ne fais que répéter ce que tout le monde sait, ce qui n’empêche pas de parler encore de la « liberté du marché », qu’on soit pour ou contre ! Voir à ce sujet « L’économie et les mutations de la société », chapitre IV de L’oubli de la société, op. cit.

49  Jusqu’à présent, il n’a jamais été question sérieusement d’une globalisation des droits sociaux, de la protection des travailleurs, d’une politique salariale mondiale, d’une politique effective de développement planifié, du droit à la libre circulation de la main-d’œuvre et des personnes au niveau mondial, de l’égalité d’accès aux soins de santé, de la réalisation de la justice au niveau mondial, etc. Les instances internationales qui s’occupent de tels problèmes (BIT, FAO, OMS, UNICEF, etc.) ont vu leur poids relatif et leur capacité décisionnelle décliner dramatiquement depuis vingt ans par rapport aux organismes qui se sont attribué la tâche de soustraire le capitalisme à toute entrave politique et législative (Banque mondiale, FMI, OMC, OCDE...). Même dans les domaines qui touchent le plus directement à l’avenir collectif de l’humanité comme celui de l’environnement, ou aux fondements d’un ordre mondial respectueux des droits humains les plus élémentaires (dont on parle tant comme ultime référence de légitimation), la principale puissance qui a mis tout son poids au service de la globalisation de l’économie capitaliste a refusé de s’engager : les États-Unis ont, à ce jour, refusé de signer le protocole de Kyoto, refusé de se soumettre à la Cour pénale internationale, refusé de signer un accord sur les mines antipersonnel, sur l’interdiction des armes chimiques et bactériologiques, etc.

50  Les États signataires pouvaient inscrire trois réserves au moment de la signature de l’accord (touchant par exemple au domaine culturel). Mais ces réserves n’auraient eu qu’une portée temporaire et devaient être renégociées après six ans avec la seule possibilité d’en restreindre la portée. C’était le « mécanisme du ratchet » ou du cliquet. Une seule réserve générale était inscrite dans le projet de traité : c’était la réserve « pour raison de sécurité », mais on sait combien l’invocation de cette raison de sécurité est depuis longtemps pratiquement l’apanage des États-Unis, qui, sur la base leur puissance effective, en font régulièrement l’usage qu’ils veulent bien à l’abri de tout jugement et de toute sanction internationale. Or ce n’est pas une Cour mondiale (par exemple le Conseil de sécurité des Nations unies) qui aurait eu à juger de la pertinence de l’invocation de cette clause de sécurité, mais le tribunal arbitral de l’AMI.

51  Les États devaient perdre aussi le contrôle de l’attribution de la citoyenneté puisque les investisseurs se voyaient accorder le droit d’établissement et de séjour partout où ils avaient des intérêts, et que ce droit s’étendait aux personnes engagées dans la gestion de ces intérêts. Les investisseurs devenaient du même coup des « citoyens du monde » placés au-dessus de toutes les lois régissant l’immigration, le statut des étrangers, le droit au travail et à la libre circulation, le droit à l’instruction des enfants, etc. Dans le cas du Québec, par exemple, ils auraient aussi été soustraits à la législation concernant la langue de travail et la langue de l’éducation et protégeant la langue française.

52  La pensée critique peut se consoler et échapper au catastrophisme en se disant que rien n’est encore joué de manière définitive. Elle peut aussi se montrer attentive aux résistances. Par exemple, les crises financières et sociales résultant de la déréglementation commencent à secouer le système et à ébranler l’idéologie qui le soutient. Du même coup, le discours dominant réhabilite l’idée de la nécessité d’une réglementation, et les responsables politiques de plusieurs États se permettent à nouveau de mettre en doute les bienfaits automatiques de la globalisation. (J’aurais pu inscrire cette remarque dans le texte plutôt que de la refouler dans la marginalité d’une note : mais ce qui est visé ici, c’est la construction d’un idéal-type, et non une description de la réalité, de ses potentialités et de ses incertitudes. Le type idéal, s’il est réaliste et non pas fantasmatique, permet alors d’éclairer la réalité et surtout d’orienter l’action sociale et politique en soulignant ses enjeux réels.)

53  Par « véritable », je veux dire que ce procès d’ouverture, d’élargissement et d’universalisation respecterait la nature même de la socialité et de la société, sa nature symbolique, politique et contingente. Voir la partie 2 ci-dessus. J’ajoute que cette universalisation devrait être comprise comme la construction, nécessairement conflictuelle et problématique, d’un Universum répondant à des valeurs déterminées et donc particulières (relativement à toutes les valeurs possibles !), et non comme la réduction de toutes les régulations et de tous les contrôles sociaux à la mise en œuvre d’un universel abstrait, qu’il s’agisse d’un « principe » (idéaliste, comme la liberté individuelle ou même le principe de l’intérêt) ou d’un médium généralisé (opérationnel et pragmatique, comme l’« argent » – on peut lui garder ce nom ! – ou l’« influence ») : soit quelque chose qui « surplombe tout », soit quelque chose qui « circule partout » sans s’établir ni se tenir dans une structure propre que son objectivité soumet encore au jugement et à l’action critique réfléchissante (comme les « besoins » ou comme le « pouvoir », comme les « valeurs » et comme les « fins »).

54  Ce moment objectif est celui de la « chose », qui n’est peut-être pas « premier » si on le comprend selon le point de vue phénoménologique kantien, mais qui répond du moins à la puissance synthétique du concept par la cohésion propre de la réalité à laquelle il s’applique. Je n’ai pas à me prononcer ici sur cette question qui renvoie à celle de la distinction du phénomène et de la « chose en soi ». J’adhérerais plutôt personnellement à la critique qu’en a faite Hegel, et qui permet à mon sens de dépasser ce dualisme et la restriction de la connaissance à la connaissance phénoménale.

55  Habermas fusionne sans raison valable la raison cognitive et la raison économique dans la raison instrumentale, dans le cadre d’une adoption non critique, dogmatique, de la thèse de la fin de la représentation ! De la même manière il dissout la raison esthétique dans la rationalité communicationnelle.

56  Anton Zijderveld, On Clichés. The Supersedure of Meaning by Function, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1981.

57  Voir encore une fois ma contribution dans Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, op. cit.

58  On pourrait citer ici par exemple la théorie des réseaux, les théories des organisations comportant la conversion des théories politiques en théories de l’influence, de la décision et de la gestion, les modèles de la rétroaction cybernétique et des systèmes autopoiétiques, les théorisations formelles de l’information et de la communication, les théories opérationnalistes, etc. La plupart sont d’ailleurs déjà intégrées, que ce soit de front, de dos ou latéralement, dans la théorisation luhmannienne. Toutes ces théories répondent de manière positive (positiviste !) à la négativité pure des philosophies de la déconstruction, de la mort du sujet, de la fin des grands récits, des flux désirants et des corps sans organes, de la multitude et de ses « non-lieux », de la fin de l’histoire, etc., et toutes ont « raison » ou sont (potentiellement) « vraies » si avoir raison objectivement et être vrai signifie aller dans le sens du courant sans soumettre le mouvement réel à aucun jugement ontologique ou existentiel, sociologique ou politique, historique ou circonstanciel. Elles sont vraies si la vérité ne comporte aucun engagement. Voir à ce sujet Céline Lafontaine, L’empire cybernétique, Paris, Éd. du Seuil, 2004.

59  Luhmann se rattache ainsi à un phénoménalisme radical où la phénoménalité de l'environnement systémique se déploie dans l'espace doublement paradoxal d'une immédiate phénoménalité-en-soi (dont serait investie la différentialité informationnelle) et d'une phénoménologie sans sujet qui s'automanifesterait dans les opérations autoréférentielles et autopoiétiques des systèmes (c'est le type de conscience dont la théorie de l'intelligence artificielle investit les machines informatiques). Les systèmes seraient ainsi immédiatement transparents à eux-mêmes et absolument opaques vis-à-vis de toute extériorité – si l'on fait exception de Luhmann lui-même, dont la pensée en représente en somme la connaissance mystique !

60  Un glissement de la théorie fonctionnaliste de l’action vers une théorie de l’autorégulation systémique avait déjà caractérisé cependant l’œuvre tardive de Parsons, après qu’il eut « absorbé » dans ses ouvrages de maturité les théorisations de Easton et de Homans. Voir à ce sujet Alwin W. Goudner, The Coming Crisis of Western Sociology, un livre qui par ailleurs reste tout à fait d’actualité puisque nous sommes maintenant dans la crise, et que la question qui nous est posée revient à savoir comment en sortir.

61  Il faut encore remarquer que dans la connaissance humaine, ce moment de synthèse renvoie bien en dernière instance au cerveau (brain) compris comme organe de totalisation du corps physique ou organique et de sa « puissance » diversifiée ou différenciée de sensibilité. C'est cette puissance (ou capacité) synthétique propre à l'organisme qui s'articule au langage social et qui élève celui-ci, compris en tant que totalité signifiante, à la puissance synthétique, alors que le langage resterait, en dehors de son intériorisation par les sujets parlants, un simple ensemble complexe de différenciations simplement analytiques. Chacun de ces deux « moments » doit donc être pensé à partir de l'unité qu'ils forment ensemble dans leur articulation, une articulation active-pratique qui renvoie à leur genèse qui est la genèse socio-culturelle de l'« esprit » (mind). Pour des références, voir la note suivante.

62  Je fais allusion ici à la théorie du réflexe conditionné, et non pas à sa réalité. À ce sujet, voir Kurt Goldstein, La structure de l’organisme, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1983 et Erwin Strauss, Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie, (1935), Grenoble, Jérôme Millon, 1989. On peut se référer aussi à Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964.

63  Il faut mettre ici en contraste le symbolique conceptuel et le systémisme opérationnel. Dans le symbolique, le concept saisit a priori le divers et le multiple de l’expérience empirique, qu’il laisse subsister dans sa subsomption sous le sens ou la signification. Le système informatisé convertit toute réalité en information, et une multiplicité d’informations en une « décision » ou un « choix » opérationnel ; la complexité de l’information (et non pas sa diversité et sa variété) se trouve absorbée et réduite dans la simplicité opérationnelle et informatique de cette décision ou de ce choix, qui n’est qu’un simple output unidimensionnel. La compréhension pragmatique du langage permet déjà d’opérer un tel passage du symbolique au systémique, et ce passage n’est pas simplement une traduction, c’est une conversion où le chemin de retour vers une réalité autonome est aboli.

64  Luhmann présente lui-même expressément sa théorie systémique comme une « théorie générale de la société » (als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse : c’est dans le titre de son texte introductif à J. Habermas et N. Luhmann, Theorie des Gesellschaft oder Sozialtechnologie ?, Frankfurt, Suhrkamp, 1971).

65  Cela est vrai pour la réalité qualitativement différenciée dont hérite la théorie de Luhmann, mais cela est vrai également pour l’héritage sociologique (et littéraire) dont il use si largement et dont il sait brillamment mettre en valeur la richesse signifiante au profit de son œuvre qui, à défaut, serait d’une parfaite sécheresse.

66  On peut légitimement parler d’une finalité naturelle dans la finalité de reproduction et de pérennité qui anime la vie, c’est-à-dire tous les êtres vivants.

67  Voir L’oubli de la société, op. cit. Également Céline Lafontaine, op. cit.

68  Qui est technologiquement intégrée dans l’élaboration des processualisations informatiques qu’exigent les fonctionnements systémiques, impensables en dehors des technologies cybernétiques.

69  De la même manière que le maintien de la solidarité et de l’intégration sociétale nationales, au niveau des institutions, dans le contexte du développement du capitalisme international, avait représenté le problème central qui s’offrait à la réflexion sociologique classique.

70  C’est sans doute dans un sens luhmannien que Habermas se réfère au « monde du système » (lequel n’a précisément plus le relief et la substance d’un « monde », et ne désigne plus qu’un espace opérationnel globalisé à n dimensions). En effet la confrontation à laquelle Habermas a participé avec Luhmann au début des années 1970 a marqué son œuvre, et en particulier a conduit à sa propre adoption d’une approche communicationnelle (cf. J. Habermas et N. Luhmann, op. cit.).

71  Comme ils avaient été réinventés à la fin de la période médiévale pour inaugurer la modernité. Dans ce sens, c’est la période de la modernité qui est finie. Ne rien saisir de cet épuisement, de cette limite « époquale », c’est se résigner à la « fin de l’histoire », qui consiste précisément dans la mise à plat systémique de toute la réflexivité réfléchissante propre à la vie socio-politique.

72  Plutôt que pour une société mondialisée fortement intégrée ou encore un « État mondial homogène » (F. Fukuyama).

73  C’est justement le débat sur les fins et les valeurs que des libéraux pragmatistes comme Richard Rorty voudraient exclure radicalement de l’espace public, cet espace public se trouvant alors, de manière paradoxale et contradictoire, soit entièrement privatisé, soit directement technocratisé (réservé aux « experts » sans états d’âme). Cf. R. Rorty, « Y a-t-il un universel démocratique ? Priorité de la démocratie sur la philosophie », in Christian Deschamps (sous la direction de), L’interrogation démocratique, Paris, Centre Georges Pompidou, coll. « Philosophie », 1987. C’est aussi ce débat qui est décrété définitivement clos par Francis Fukuyama dans sa thèse sur la fin de l’histoire.

74  Cette dissolution de la dimension synthétique de la culture se produit autant au niveau de ce qu’on nommait la « haute culture » que dans ce qui était désigné comme « culture populaire », ces deux niveaux étant d’ailleurs portés à se confondre dans la culture médiatique.

75  Cette tendance est fortement aidée par la rhétorique des « droits et libertés » lorsque celle-ci se détache de tout fondement universaliste (et donc philosophique) pour se reconvertir en défense judicaire du « droit à la différence ».

76  Un signe de la confusion conceptuelle engendrée par la globalisation est le rattachement idéologique des organisations non gouvernementales à la « société civile », alors que c'est précisément une nouvelle forme de régulation globale qui, sous l'égide de la « gouvernance » et non plus du « pouvoir », se construit à travers leur maillage et leur reconnaissance officielle par l'ONU. Voir Gilles Gagné, ici même.

77  Jusqu’à présent, la dimension critique des sciences humaines s’est accrochée au programme philosophique des Lumières : celui de l’émancipation des individus dans une perspective d’égalité et de justice collectives. Un tel programme n’a jamais été facile à réaliser, mais du moins la voie qu’il traçait pour l’action restait claire tant que la cible de la critique pouvait se présenter sous la forme des structures instituées de domination héritées du passé, ce qui n’est plus le cas de la domination systémique. À cet égard, le cas de la sociologie classique est déjà particulier puisque son intervention critique (et elle le fut largement) visait au moins partiellement à la reconstitution des solidarités sociales et sociétales menacées par le développement incontrôlé du capitalisme. Il appartenait donc déjà à la tradition de la sociologie classique de ne pas être engagée unilatéralement dans le mouvement d’émancipation de l’individu, ni dans la recherche d’une rénovation des institutions sur une base purement rationaliste-idéaliste, formaliste et déductive. Ce « sens conservateur » dont la nature même de son objet l’empêchait de se départir entièrement (comme ce fut aussi le cas pour l’anthropologie, toujours tentée par le romantisme) devrait la placer maintenant dans une situation théorique privilégiée pour comprendre la nature et l’ampleur des problèmes de sauvegarde de la société et de la socialité, et plus généralement de toute la dimension symbolique de la vie collective, que soulève l’extension virtuellement illimitée de l’autorégulation systémique. Ce n’est donc pas d’aujourd’hui qu’une « sociologie libérale » se révèle être une contradiction dans les termes, ou du moins dans les intentions.

78  Rappelons que cosmos signifiait « bel ordonnancement ».

79  Toutefois il s’agirait bien ici d’idéaux, faisant eux-mêmes objet de débats, et non de principes régulateurs immédiatement intégrés de manière apriorique et impersonnelle dans les activités communicationnelles !

80  On peut faire ici une analogie avec la conception universaliste des Droits de l’homme, dont la proclamation lors de la Révolution française puis dans la Déclaration universelle des droits de l’homme s’adressait d’abord au législateur et les chartes contemporaines des droits et libertés de la personne, inspirées de la Constitution américaine et qui donnent aux individus un recours judiciaire contre le législateur et ont entraîné la mutation des droits universels en droits particularistes à la non-discrimination, ce qui nie virtuellement la capacité normative du législateur politique et réduit sa compétence au champ de la réglementation de nature instrumentale et opérationnelle. C’est dans cet esprit que l’AMI reconnaissait les « droits des investisseurs » !

81  Il faut ajouter que malheureusement, la distinction – déjà reconnue par les Grecs – entre le niveau proprement législatif (celui des nomoi à portée normative universaliste ou du moins générale, et qui possédait un caractère fondateur à l’égard de la solidarité et de l’identité collective) et le niveau réglementaire (à caractère circonstanciel et pragmatique) a eu tendance à s’effacer en partie sous l’effet de cette division des pouvoirs, mais aussi et surtout à cause des exigences d’intervention « gestionnaire » de l’État qui résultaient du développement même du capitalisme et de la rupture de la solidarité sociale et sociétale qu’il entraînait. Il est par ailleurs évident que cette distinction n’a plus de sens dans la perspective de régulations purement opérationnelles.

82  Cette expérience de crise a été faite depuis plus d’un siècle par l’Occident, et largement imposée par lui au reste de l’humanité. Elle a été marquée notamment par le développement des totalitarismes qui ont dépassé, dans leur négation de l’humain, tout ce qu’avaient été en mesure de faire les autoritarismes traditionnels les plus tyranniques, et cette menace totalitaire est à nouveau portée par l’extension du systémisme post-moderne et post-historique. Voir à nouveau sur ce thème l’ensemble des contributions à Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, op. cit.

83  Les empires ont fréquemment servi de conservatoires à toutes sortes de particularismes locaux. Une bonne illustration fictionnelle de cette caractéristique sociologique des empires est donnée dans la description de villes imaginaires que Marco Polo fait au Grand Khan dans Les villes invisibles de Italo Calvino (Seuil, 1974). Ce pluralisme structurel des niveaux hiérarchisés d'autorité politique a été supprimé lorsque le principe de souveraineté a été repris au compte de l'État-nation moderne, dans la mesure où celui-ci comportait de manière essentielle l'unification du peuple, du pouvoir et du droit, et donc aussi, par conséquent, la suppression des ordres sociaux fondés sur des privilèges.

84  Voir Michael Hart et Antonio Negri, Empire, Paris, Exils Éditeur, 2000.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Freitag, « L’avenir de la société : globalisation ou mondialisation ? », SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, Michel Freitag, mis en ligne le 27 décembre 2010, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3379

Haut de page

Auteur

Michel Freitag

Né en 1935 à La Chaux-de-Fonds (Suisse) et mort en 2009 à Montréal (Québec). Professeur émérite à l'Université du Québec à Montréal.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue SociologieS sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page