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Roger Bastide
Découvertes / Redécouvertes
Roger Bastide

Le sacré sauvage

Présenté et introduit par Christian Lalive d’Épinay
Roger Bastide

Résumés

Conférence prononcée le 13 septembre 1973 dans le cadre des Rencontres Internationales de Genève qui avaient pour thème cette année-là « Le besoin religieux ». Cette conférence figure dans les Actes de cette rencontre (Le Besoin religieux, Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1974, pp. 123-145). Elle a été republiée dans un ouvrage posthume dont elle est l’éponyme, ouvrage édité par Henri Desroche (Paris, éditions Stock, 1975). Nous reproduisons ici le texte intégral original, avec l’aimable autorisation des Rencontres Internationales de Genève auxquelles SociologieS adresse ses remerciements.

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Notes de la rédaction

Les particularités (orthographiques, typographiques, bibliographiques) de l’original ont été conservées.

La présentation de ce texte par Christian Lalive d’Épinay est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3233.html

Texte intégral

1Il est vrai que Nietzsche a proclamé la mort des dieux en attendant que Foucault proclame la mort de l’homme (ce qui est logique, l’homme ne se constituant en tant qu’homme que par son rapport avec les dieux). Il est vrai aussi que le christianisme, l’islam dans une certaine mesure, sont entrés en crise. Il est vrai enfin que les sociologues nous rebattent les oreilles, depuis quelques décennies, avec leur processus de « sécularisation » (sans se rendre compte d’ailleurs qu’ils ne faisaient ainsi que reprendre Herbert Spencer et ses processus de différenciation sociale : le religieux tend à se purifier de toute contamination avec ce qui n’est pas à lui).

2Mais la mort des dieux institués entraîne-t-elle la disparition de l’expérience instituante du Sacré à la recherche de nouvelles formes où s’incarner ? Mais la crise des organisations religieuses ne provient-elle pas d’une non-adéquation, cruellement ressentie, entre les exigences de l’expérience religieuse personnelle et les cadres institutionnels dans lesquels on a voulu la mouler – en vue souvent de lui ôter sa puissance explosive, considérée comme dangereuse pour l’ordre social ? Mais enfin n’assiste-t-on pas aujourd’hui à une nouvelle recherche passionnée du sacré chez les jeunes – comme si nos contemporains, après une assez longue période de développement de l’athéisme, ou seulement d’abandon à l’indifférence, se rendaient de nouveau compte de l’existence en eux d’un vide spirituel à combler, et constataient à partir de ce sentiment de vide qu’une personnalité qui ne s’enracinerait pas dans une sorte d’enthousiasme sacré ne serait en définitive qu’une personnalité châtrée de ce qui constitue une dimension anthropologique universelle et constante pour tout homme vivant, la dimension religieuse ?

3Seulement, ce sacré que l’on voit à nouveau réapparaître dans la culture et dans la société d’aujourd’hui se veut un sacré sauvage. Il cherche pourtant parfois ses modèles dans les transes collectives des populations dites primitives, dans les cultes de possession, que le cinéma, la télévision, le théâtre nègre ont popularisés. Non certes pour les copier, puisque par définition un sacré sauvage est création pure, et non-répétition – qu’il se situe dans le domaine de l’imaginaire, non dans celui de la mémoire – mais pour y puiser tout de même ce que nous pourrions appeler une pédagogie de la sauvagerie. André Gide, fatigué par notre civilisation mécanique, artificielle, rationnelle, appelait de ses vœux, il y a quelques années déjà, une nouvelle invasion des Barbares qui détruise notre monde et lui donne une chance d’altérité ; ces Barbares ne sont pas venus. Alors les jeunes les ont recréés – mais en s’inspirant tout de même des cultes extatiques violents et sanglants qui les définissaient aux yeux de certains historiens. De là les deux volets de cette conférence : le sacré sauvage des sociétés traditionnelles et le sacré sauvage de notre civilisation occidentale. Deux volets qui nous permettront de poser non point à proprement parler le problème des rapports entre la nature et la culture, ni celui, qui lui est voisin, des rapports entre la psychanalyse et la sociologie, mais celui – purement sociologique – de la domestication du Sacré : les sociétés traditionnelles s’attachent, comme nous essaierons de le montrer, à passer du sacré sauvage au sacré domestiqué – notre société occidentale à désagréger au contraire le sacré domestiqué pour faire jaillir, par en dessous, le sacré sauvage et toute sa furie.


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4Durkheim, en faisant sortir la religion des états d’effervescence collective, est en partie responsable de l’erreur que l’on commet en définissant les transes des primitifs comme pure effervescence. Mais il suffit de relire Les Formes élémentaires de la vie religieuse pour s’apercevoir que les exemples qu’il donne en faveur de sa thèse se retournent contre lui. Car la transe n’apparaît que chez certains individus, elle commence et elle finit à heures fixes, elle se déroule selon un scénario donné à l’avance et qui ne change pas d’une cérémonie à l’autre, elle ne fait que jouer sur terre ce qui s’est passé jadis dans le monde du Rêve ; quand orgie il y a, ce qui est rare, l’orgie elle-même obéit à des règles strictes.

5Mais plus que Durkheim certainement, ce sont les explorateurs, les voyageurs et les missionnaires qui sont responsables de cette image à nous transmise de sauvagerie dans la rencontre extatique des hommes et des dieux – surtout quand ces voyageurs étaient des médecins, plus encore : des psychiatres, car ils arrivaient dans un monde « autre » avec leurs préjugés d’Occidentaux, qui se méfient du langage du corps – avec leur christianisme plus ou moins manichéen, qui les entraînait à identifier les dieux et les démons et à voir, par conséquent, dans les cultes de possession un phénomène analogue à celui des possédés du Moyen Âge par les armées de Satan – avec une éducation médicale qui ne leur avait fait connaître que les crises d’hystérie et qui, ainsi, ne pouvaient penser la transe qu’à travers la seule catégorie que la clinique leur avait révélée en Europe et aux États-Unis.

6Or la transe des soi-disant « primitifs » est le contraire même du déchaînement corporel, de l’abandon aux pulsions inconscientes, de la crise hystérique. C’est un jeu liturgique – qui se rapproche plus, au fond, de la représentation théâtrale que des grandes crises de nos asiles psychiatriques. Car elle est, du commencement à la fin, contrôlée par la société – car elle remplit une fonction sociale, celle d’établir entre les dieux et les hommes une communication qui permette à ces dieux de descendre à nouveau sur terre pour le bien de la communauté – car elle constitue, pour un très grand nombre de religions, un phénomène normal, culturellement institué et dirigé, que dis-je ? normal : obligatoire et sanctionné ; ce qui m’a toujours frappé personnellement, aussi bien en Afrique que dans les Amériques noires, c’est justement cet ensemble de règles et de contrôles. Nous n’en donnerons ici que quelques exemples. Lorsqu’une femme est en deuil, ou qu’elle a ses règles, voire même si elle a eu peu avant des rapports sexuels, elle a beau être dédiée à une divinité et assister à la cérémonie, elle ne tombe pas en transe. Lorsque les tambours qui rythment la cérémonie n’ont pas « mangé », c’est-à-dire reçu le sang sacrificiel, qui leur permet d’appeler les dieux, les danses peuvent continuer des heures d’affilée, le phénomène de la possession ne se produit pas. Loin que la transe donne une image de chaos, de violence, ou de discorde musculaire, elle prend souvent une forme calme, si calme que je défie tout observateur non habitué de déceler qu’une des danseuses est « possédée » et cependant les Yoruba du Nigeria reconnaissent à un tremblement imperceptible des épaules, à des paupières qui se ferment, qu’un dieu est descendu et ils arrêtent immédiatement la cérémonie, car il suffit que le dieu soit présent (la femme restera une semaine dans cette transe douce) pour pouvoir bénir les récoltes et les habitants du village, pour faire tomber la pluie ou chasser une épidémie ; il est inutile d’en faire venir d’autres et de multiplier l’extase.

7J’ai consacré trop de livres ou d’articles à ce contrôle pour avoir à y insister aujourd’hui. Nous ne voulons parler que de la transe sauvage. Ce qui nous importe, c’est de montrer que la transe sauvage existe bien chez les Africains ou les Afro-Américains d’aujourd’hui, mais qu’elle est, aussitôt qu’elle se manifeste, réinsérée par la société pour être domestiquées par elle et utilisée à son profit.

8Mais d’abord, il y a une confusion à éviter, celle entre la transe sauvage proprement dite et la transe violente. Puisque la possession consiste à être habité par une divinité et à jouer le rôle de cette divinité – c’est-à-dire consiste dans un changement de personnalité (les Africains disent qu’une partie de notre âme est alors expulsée pour être remplacée par le dieu) – il est évident que si l’on est possédé par un dieu guerrier ou un dieu méchant, la crise qui l’exprimera sera violence et déchaînement musculaire, tandis que si l’on est possédé par un dieu d’amour, d’eau douce ou de pluie bienfaisante, la crise qui l’exprimera sera au contraire calme. La violence n’est pas sauvagerie, et peut-être l’erreur de certaines descriptions provient-elle de la confusion entre ces deux concepts. Mais la transe sauvage existe tout de même, car il faut naturellement passer par elle pour qu’on puisse ensuite la domestiquer. Il y a, en effet, deux cas à considérer pour entrer dans une confrérie de possédés. Ou bien on se trouve en présence d’une personne normale, mais qui est appelée, de par son appartenance à un clan ou une famille déterminée, à devenir une prêtresse ; dans ce cas, il faut d’abord briser son moi pour le rendre accessible à la transe, résultat que l’on obtient par l’entremise d’un bain de feuilles, c’est-à-dire que l’on drogue la candidate et que l’on monte chez elle des réflexes conditionnés, lui permettant de tomber en transe à l’audition de certains leitmotive musicaux, le temps que dure l’effet de ces drogues. Ou bien il s’agit d’une personne ayant présenté des troubles psychotiques ou psychosomatiques ; la première crise est alors de nature purement physiologique : elle est considérée par la collectivité comme le signe d’un appel divin ; la personne est dite alors justement possédée par une dieu « sauvage », et le rituel de l’initiation, à laquelle elle sera soumise immédiatement après, consistera, suivant l’expression bien significative des Afro-Américains, à « baptiser » le dieu sauvage – ce qui veut dire, sociologiquement parlant, à le domestiquer.

9Ce qui définira donc les sociétés traditionnelles par rapport à notre société occidentale, ce ne sera pas tant la non-existence du sacré sauvage que l’effort pour le soumettre à un contrôle de la collectivité dès qu’il se fait jour. La nécessité de ce contrôle répond à tout un ensemble de raisons qui sont d’ordre social autant que religieux.

10La première, c’est que ce sacré sauvage n’est point interprété comme une crise de folie, mais comme un appel divin. Or, il est inutile d’insister sur ce point bien connu, tout rituel est commémoration d’un mythe. C’est le mythe qui le fonde, qui le structure et qui l’explique. Comme le dit Van der Loew : « La vie primitive est une vie représentative. Agir de façon primitive, c’est ré-exécuter l’acte originel […] Tandis que l’homme moderne pense qu’il peut se poser plus ou moins en créateur devant le monde, l’homme primitif, lui, sait qu’il ne peut que répéter ». L’initiation a justement pour but de manipuler la tendance à la transe du candidat pour monter dans son corps un certain nombre de gestes stéréotypés, qui sont dictés par des mythes, et qui ressortiront chaque fois que cet individu sera « monté » par son dieu. Il serait trop long d’insister sur l’ensemble des séquences qui vont conditionner ce futur jeu de rôle. Disons seulement que les prêtres qui dirigent l’initiation sont sensibles aux dangers qui menacent l’équilibre psychologique de l’individu et qu’ils craignent, beaucoup plus qu’ils ne la souhaitent, l’apparition de crises sauvages incontrôlables. Ainsi, dans le bain de feuilles, si les plantes de type hallucinogène s’avèrent trop fortes pour la constitution d’une personne déterminée, ils en tempèrent aussitôt les effets par le recours à des plantes calmantes. Ainsi encore, au cours de l’initiation, il existe une cérémonie dite du « manger tête » qui a pour but de fortifier la tête du candidat et empêcher que la future descente d’une divinité en lui ne provoque, parce que sa tête serait trop faible pour la supporter, une crise trop violente.

11La seconde raison, c’est l’importance du sentiment de la honte dans les sociétés non christianisées (le christianisme a substitué le sentiment de culpabilité, qui est intérieur, au sentiment de la honte, qui est une réponse sociologique au regard de l’autre). Il n’est pas de bon ton en Afrique d’avoir des transes violentes, surtout si l’on appartient à une classe aristocratique ; il n’est pas de bon ton pour une femme en crise de se dévêtir, elle doit, même au plus profond de sa transe, respecter les règles de la pudeur ; il n’est pas de bon ton de commettre des excentricités et de ne pas jouer, en suivant scrupuleusement le mythe, le rôle qui vous est dévolu ; il y a, dans tout cérémonie – même la plus frénétique (aux yeux des Blancs) – des individus qui ne peuvent pas entrer en transe, comme les musiciens, car cela introduirait le désordre dans l’harmonie des danses extatiques. Au Brésil, c’est une impolitesse, quand on rend visite à un candomblé auquel vous n’appartenez pas, de tomber en transe quand on joue des cantiques de votre Dieu, et si cela arrive, c’est extrêmement mal vu et l’objet de réprobations manifestes. Au Brésil également, quand au cours d’une cérémonie, ce qui arrive parfois, un Dieu non appelé se manifeste, qui risque de troubler la séquence obligatoire des gestes rituels, le Babalorisha ou la Iyalorisha interviennent immédiatement pour expulser l’intrus. Bref, le comportement de la transe suit, comme tous les autres comportements, les lois des bonnes manières. La crise sauvage n’est pas acceptée, parce qu’elle ne peut, par définition, obéir à ce code supérieur du permis et du non-permis, auquel les sociétés traditionnelles tiennent tout particulièrement, car tout leur ordre social est bâti sur le respect de ce code.

12La société et la religion jouent donc également en vue de transformer le spontané en institutionnel. Mais naturellement, et c’est le point qui nous importe ici, chaque fois que le contrôle de la collectivité se relâchera, pour une raison ou pour une autre, ce qu’il peut y avoir de sauvagerie latente dans la transe fera craquer sa tunique institutionnelle. Et puisque nous avons distingué deux formes de contrôle, qui s’ajoutent d’ailleurs l’une à l’autre, celui de l’institution religieuse et celui du code des bonnes manières, nous distinguerons de la même façon deux facteurs de retour au sacré sauvage, l’un qui tiendra à un affaiblissement de l’institution religieuse traditionnelle, l’autre qui tiendra au passage d’une société organique, pour employer le jargon des sociologues, à une société anomique. Le Brésil nous offre d’excellentes illustrations de ce double processus de régression.

13La religion africaine, centrée sur la transe, s’est en effet reconstituée chez les esclaves et chez leurs descendants ; mais cette religion africaine reste soumise à la pression de la société globale, aux forces de sécularisation qui caractérisent la vie urbaine et l’industrialisation. Elle a résisté cependant, mais dans les grandes métropoles comme Rio de Janeiro, elle s’est laissée acculturer par le catholicisme ou le spiritisme des Blancs, elle s’est liée, dans la défense des classes marginalisées, avec une autre religion populaire, celle des Indiens, pour donner naissance à un culte syncrétique, la macumba. Or la force de contrôle et de domestication d’une religion syncrétique est évidemment moins forte que celle d’une religion non syncrétique, car partagée entre trop de postulations différentes, souvent même contradictoires. À travers ces fissures du contrôle, d’autres motivations apparaissent, et un autre désir s’inscrit dans la transe, qui n’est point forcément religieuse, mais qui utilise les symboles religieux pour masquer d’autres préoccupations. Dans la macumba nous voyons la transe domestiquée du candomblé, soutenue par le rythme des tambours et s’achevant en beauté, devenir de plus en plus violente, jusqu’à prendre souvent des formes hystéroïdes : se rouler à terre, crier, se débattre furieusement, et le spasme remplacer le geste stéréotypé.

14Le contrôle est relâché. Il n’a pas complètement cessé. Car nous devons faire une première distinction : la possession par les esprits des Vieux Africains et la possession par les esprits des Indiens. La violence n’apparaît qu’avec la seconde et si elle n’apparaît qu’avec la seconde c’est que les représentations que le Brésilien se fait du Nègre et de l’Indien règlent encore inconsciemment le déroulement de l’extase. Le Brésilien en effet considère le Nègre comme foncièrement bon : il a conçu, au temps de l’esclavage, une idéologie du Noir de même nature que celle qui a donné aux U.S.A. l’image de l’Oncle Tom, il a rejeté dans l’oubli collectif le Nègre marron ou rebelle pour ne garder que le Nègre soumis, respectueux, aimant son Maître et se dévouant pour lui, comme un vieux chien, souvent battu, toujours content. La possession par les Esprits des Africains reflète la persistance de ce stéréotype. L’Indien, au contraire, n’a pas accepté l’esclavage (du moins le dit-on, car il y a bien eu un esclavage indien et des plus importants ; mais ce n’est pas ce qui s’est passé réellement qui nous intéresse, ce sont les idées que l’on se fait de la réalité) ; il a lutté contre le Blanc, il a été vaincu sans doute, mais il a gardé toute sa fierté d’homme libre ; et c’est cette fierté d’homme libre, guerrier, vaillant, que la transe, par les esprits des Indiens, reflète : la violence n’est donc pas au point de départ expression de sauvagerie, mais expression d’un stéréotype ethnique ; seulement, la sauvagerie va utiliser le stéréotype pour mieux se faire accepter, comme dans le rêve, tel que Freud l’analyse, les pulsions du ça se déguisent pour pouvoir passer impunément la censure ; dans la macumba, la transe sauvage réprimée s’autorise de la barbarie de l’Indien pour exprimer, contre la culture blanche, une contre-culture en formation ou une antisociété.

15Il y a plus. Parmi les dieux africains qui descendent dans la macumba, Eshou prend une importance considérable. Eshou est une divinité (ou quasi-divinité) yorouba ; mais chez les Yorouba d’Afrique tout comme dans les candomblés du nord-est du Brésil, Eshou est avant tout le porteur des prières des hommes aux dieux comme le porteur du discours des dieux aux hommes. C’est une divinité intermédiaire, un messager divin, et on ne peut sans doute mieux le définir qu’en le comparant avec le Mercure de la mythologie grecque. C’est pourquoi il n’y a pas de transe par Eshou ; si Eshou a envie, ce qui peut lui arriver, quoique la chose me paraisse assez rare, de posséder une personne, il ne peut le faire que par divinité interposée, par Ogun, qui est son frère. Mais Eshou présente un autre caractère, comme d’ailleurs aussi Mercure enfant, il est trickster : il aime faire des tours aux humains, et il est vindicatif, il punit sévèrement ceux qui ne lui rendent pas hommage ; on a donc peur de lui. Ce sont ces deux traits qui font que dans le syncrétisme catholico-africain, Eshou est parfois identifié à Saint Pierre, qui a les clefs du Paradis, c’est-à-dire qui est intermédiaire entre le royaume terrestre et le royaume céleste – ou avec le Diable, qui définit alors son aspect trickster et vindicatif.

16Eh bien ! dans la macumba, Eshou est d’abord considéré comme le chef des Démons et non comme le Messager divin ; c’est son aspect sombre qui domine ; en second lieu, contrairement à l’orthodoxie africaine, il descend dans le corps des hommes pour provoquer chez eux des transes. Et ces transes prendront un caractère démoniaque. Or nous voyons, depuis l’époque où Arthur Ramos a étudié les premières macumba jusqu’à aujourd’hui, la place de ces transes démoniaques devenir de plus en plus prépondérante ; toute cérémonie comporte au mois trois parties : l’appel aux Eshou, l’appel aux Vieux Nègres, l’appel aux Esprits amérindiens, donc deux séquences de transe violente pour une seulement de transe douce. C’est-à-dire que la pente que nous pouvons suivre dans l’évolution et les transformations des religions africaines au Brésil est la pente qui va du sacré domestiqué vers un sacré de plus en plus sauvage. Pourquoi ? C’est ici que d’autres facteurs interviennent et que nous devons ajouter à l’affaiblissement du contrôle religieux, par la lente perte des mythes originels et le mélange des religions, l’affaiblissement du contrôle de la société globale par suite des profondes mutations qu’ont subies les infrastructures de cette société avec le passage d’une société rurale et pré-industrielle à une société urbaine et industrialisée.

17L’abolition du travail servile n’a pas été précédée par une éducation préalable de la liberté pour les esclaves ; ceux-ci ont reflué des plantations dans les villes où ils se sont heurtés, sur le marché du travail, soit aux mulâtres libérés qui occupaient déjà la strate du petit artisanat, soit aux migrants européens, qui ont fourni les premiers éléments du nouveau prolétariat industriel. Aussi, si nous faisons exception des femmes qui ont pu trouver du travail dans la domesticité, les Nègres se sont trouvés marginalisés dans la société de classes en formation. Marginalisés professionnellement, car ils ont été finalement rejetés dans les occupations les plus dures et les moins payées, en particulier le bâtiment, ou dans le demi-chômage ; marginalisés écologiquement, car ils sont allés vivre dans les bidonvilles (favelas de Rio de Janeiro – ou taudis et sous-sols humides de São Paulo) ; marginalisés enfin socialement, beaucoup d’entre eux ne trouvant d’autre solution pour survivre que les petits larcins, le proxénétisme de bas étage, le vagabondage avec son accompagnement, la mendicité et, aux heures de trop grand détresse, l’ivrognerie. Dans cet état d’anomie, les confréries religieuses afro-américaines pouvaient leur servir de havre de sécurité, mais en y entrant, ils devaient forcément y introduire leurs anxiétés et leurs frustrations, ce qui devait déterminer finalement l’éclatement de ces cultes en tant qu’institutionnalisation du sacré.

18La situation s’est améliorée depuis. Et à cette amélioration correspond le passage de la macumba à une nouvelle forme religieuse, le spiritisme de Umbanda. J’ai raconté ailleurs cette histoire. Mais la situation ne s’est pas cependant améliorée au point de faire entièrement disparaître le sous-prolétariat des bidonvilles, le capitalisme brésilien ayant besoin, pour être concurrentiel, de pouvoir compter sur une réserve permanente de demi-chômeurs. Au contraire, cette amélioration ne pouvait que faire naître dans ce sous-prolétariat de nouvelles aspirations, impossibles à réaliser – le rêve d’une vie meilleure, qui restait utopique. Cela ne pouvait, par conséquent, que multiplier les frustrations, les tensions psychologiques, les révoltes avortées. La macumba a donc continué d’exister, à côté du spiritisme de Umbanda, et tandis que ce dernier tendait à exprimer les valeurs d’une petite classe moyenne en formation, la macumba régressait parallèlement et simultanément de la religion vers la magie noire, du sacré domestiqué au sacré-défoulement ou au sacré-rébellion. Au sacré-défoulement d’abord, car lorsque les tensions sont trop fortes et que la société ne peut leur fournir une issue, elles ne peuvent trouver d’autres solutions que l’explosion sauvage qui en épuise l’énergie dans une brève crise de quasi-folie. La transe religieuse offrait ainsi à des frustrations devenues insupportables le lieu de leur dépassement. C’est l’aspect que les psychiatres ou les anthropologues brésiliens ont le mieux mis en lumière en donnant aux religions afro-brésiliennes une fonction cathartique. Mais elles ont à côté une autre fonction, celle que Balandier a bien mise en lumière pour les messianismes africains de l’époque coloniale : lorsque la révolte politique est impossible, elle se donne, pour s’exprimer, un caractère religieux. Le religieux devient alors le symbole d’une contre-protestation. C’est peut-être ce qui se passe aussi pour la macumba et pour la transe violente, qui constitue le centre de son cérémonial.

19La transe en effet est un moyen de sortir de la société présente pour inventer une société « autre » qui peut être le contre-pied de cette société présente. Elle peut sans doute ne l’être pas toujours, car les chemins de l’imaginaire sont multiples. La société « autre » des candomblés traditionnels est une société où d’humbles vendeuses ambulantes et des domestiques de grande maison jouent le rôle de Dieux et de Héros : nous restons alors au niveau des Bonnes de Genet, où l’assassinat de la maîtresse blanche ne s’effectue qu’oniriquement. Mais la macumba, en privilégiant, au détriment des divinités africaines, les Indiens qui surent garder leur liberté en se battant contre ceux qui voulaient les dominer et les exploiter, et parmi les divinités africaines, en privilégiant Eshou tout en en transformant la signification de Dieu intermédiaire en un ange de la rébellion, permettait à la révolte de sous-prolétariat de découvrir une voie où le désir d’une société « autre », impossible à réaliser politiquement, car non structurée et non pensée conceptuellement, pouvait tout de même s’exprimer, sinon en un discours cohérent et constructif, du moins en cris inarticulés, en gestes sans signification, bref en pur déchaînement de sauvagerie.

20Si nous avons insisté sur ces phénomènes de dé-domestication de la transe, à l’intérieur des cultes afro-brésiliens (et nous aurions pu prendre des exemples ailleurs, dans la période de la décolonisation africaine ; le film de Jean Rouch, Les Dieux fous, aurait pu ici nous servir de point de départ), c’est que nous allons justement les trouver dans le sacré sauvage de notre civilisation occidentale, les mêmes causes jouant : la crise des institutions religieuses et l’anomie sociale.


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21Que nous acceptions ou non le point de vue de Durkheim sur les états d’effervescence sociale d’où sortirait la religion, un fait est certain, c’est que ces états d’effervescence ne sont pas durables – ils sont « épuisants » écrit Durkheim. Il y a donc ensuite une retombée, de la ferveur dans le sociologique ; la religion se développe à partir de cette retombée comme institution de gestion de l’expérience du sacré. Cette « administration » du sacré par l’Église a une valeur positive certes : elle en permet la continuation sous la forme d’une commémoration, et comme d’un souvenir assourdi – mais d’un autre côté, l’institution se retourne contre le vécu, pour l’emprisonner derrière les barreaux de ses dogmes ou de sa liturgie bureaucratisée, de façon à ce qu’il ne se réveille plus, en innovations dangereuses, en un autre discours que le seul discours accepté par l’orthodoxie, ou ne s’exalte dans la démesure. Toute Église constituée a sans doute ses mystiques, mais elle s’en méfie, elle leur délègue ses confesseurs et ses directeurs de conscience pour diriger, canaliser, contrôler leurs états extatiques, quand elle ne les enferme pas dans quelque couvent dont les murs ne laissent pas passer leurs cris d’amour éperdu. Mais la société, tout autour de ce bloc qui veut maintenir un passé révolu, change. De là les réveils, les mouvements de réforme, les hérésies, les messianismes et les millénarismes, pour tenter de lutter contre le décalage sans cesse grandissant entre les infrastructures mobiles et les superstructures conservatrices. De là, tous ces « dieux rêvés » dont parle excellemment Henri Desroche et tous ces délires mystiques qui ébranlent à intervalles réguliers les assises des Églises. Pourquoi Dieu, qui a parlé jadis aux hommes, serait-il devenu subitement muet et n’aurait-il plus de message à transmettre à l’humanité souffrante ? Les catholiques rêvent, avec et après Joachim de Flore, à un règne du Saint-Esprit qui se substituerait à ceux de la loi et de la grâce, qui ont fait leur temps. Les protestants, avec le pentecôtisme, remplacent la religion du livre par celle de l’inspiration divine. Les révolutionnaires essaient de lire, dans les mutations des sociétés, le discours ininterrompu du Maître de l’histoire. Et certes, ces réveils qui peuvent s’achever en danses, ces messianismes qui peuvent s’achever en transes, ces pentecôtismes qui inventent de nouvelles langues extatiques, ne rompent pas entièrement avec le passé ; il s’agit d’une discontinuité continue plus que de rupture à proprement parler ; cependant nous sommes bien, avec l’avènement de tous ces nouveaux dieux rêvés, très proches déjà de la recherche de ce sacré sauvage qui va faire, nous allons le voir, soudainement irruption aujourd’hui, après tous ces sacrés révoltés ou tous ces sacrés oniriques.

22Car ces sacrés révoltés débouchent finalement sur des projets politiques : ils s’achèvent en utopies, en constructions de la raison, en programmes planifiés de transformation de la société, le Nouveau Christianisme de Saint-Simon en une République des Producteurs – la religion harmonienne de Charles Fourrier en un Nouveau Monde industriel – le Vrai Christianisme d’Étienne Cabet en un Communisme messianique. Car, également, tous ces sacrés oniriques en fin de compte se sont achevés en hérésies, c’est-à-dire en Églises parallèles, donc en institutions ; chaos sans doute à l’origine des sens déréglés, des sentiments libérés, de l’imagination non freinée, mais chaos qui finit par se donner des normes, comme s’il y avait une logique dans la démesure que l’on ne pourrait pas ne pas respecter, et qui traîne derrière elle, dans la liturgie et la dogmatique des nouvelles sectes inventées, des pans entiers de la mémoire collective, des paroles de prophètes, des paraboles de Jésus, voire des apocalypses interdites. L’hérésie peut apparaître comme une contre-religion ; mais inverser une religion, n’est-ce pas encore la suivre ? Cependant, à travers ces crises, l’institution religieuse semble bien atteinte, elle s’affaiblit de l’une à l’autre, malgré ses efforts pour se réformer, répondre aux critiques, exorciser les cauchemars, et retrouver un nouvel équilibre avec la société en changement. Équilibre chaque fois plus précaire et qui fait, comme je l’ai dit en commençant, vaticiner la mort de Dieu.

23L’industrialisation, en développant la pensée rationaliste – l’urbanisation, en brisant les solidarités communautaires – l’école laïque, en mettant le religieux entre parenthèses – la société de consommation enfin, s’appuyant sur la propagande insidieuse des mass media, canalisant les aspirations des hommes vers les biens matériels, enlèvent à ces Églises déchirées des portions de plus en plus grandes de fidèles. Mais la mort de Dieu n’est pas nécessairement la mort du Sacré, s’il est vrai que l’expérience du sacré constitue une dimension nécessaire de l’homme. Au fur et à mesure que l’Église perd ses fidèles, on voit pulluler, en particulier dans les grandes métropoles, les petites sectes ésotériques, les cabinets d’astrologues, les cliniques des nouveaux guérisseurs. Espèces de compromis entre le rationalisme, qui constitue l’idéal de notre nouvelle société planificatrice et le besoin de religion, car l’ésotérisme se fonde sur des systèmes d’idées symboliques bien liées – l’astrologie a un caractère mathématique qui rassure notre pensée – les guérisseurs opposent à l’empirisme des médecins une théorie thérapeutique utilisant le langage des physiciens, ondes, fluides ou atomes. On peut ainsi se laisser guider par le religieux sans crainte, puisque ce religieux s’exprime apparemment dans le langage même de la science.

24Mais ce compromis entre le rationalisme tout-puissant et l’aspiration sous-jacente à une expérience autre, ne peut être qu’une solution éphémère. Un moment viendra forcément – et il semble que ce moment est arrivé pour notre civilisation occidentale – où l’aspiration sous-jacente finit par se dégager du carcan de la raison pour inventer de nouveaux Dieux d’hommes. Bref, la crise de l’institué, c’est-à-dire des Églises, n’entraîne pas à sa suite une crise de l’instituant c’est-à-dire de l’effervescence des corps et des cœurs, de l’expérimentation recherchée de la dynamique du Sacré. Seulement, les jeunes générations veulent rester dans la ferveur de l’instituant sans aller jusqu’à la constitution de nouveaux institués, qui le cristalliseraient aussitôt et le minéraliseraient en de nouvelles institutions, d’idées systématisées, de gestes stéréotypés, de fête réglée et sans cesse recommencée. C’est pourquoi le sacré d’aujourd’hui se veut un Sacré sauvage contre le Sacré domestiqué des Églises.

25Tel est le premier mouvement qui nous conduit, à partir des institutions religieuses historiques, jusqu’à la sauvagerie de la transe instituante. Mais il y a, à côté, un second mouvement, qu’il nous faut suivre maintenant, qui nous fera également aboutir à la nécessité d’un nouveau sacré ; c’est le mouvement, de nature plus sociologique, qui résulte de l’anomie sociale d’où, malgré tous les efforts des gouvernements, malgré toutes les idéologies politiques qui s’offrent aux jeunes sur le marché des idées, nous n’arrivons point à sortir – car la solution aux problèmes de l’anomie ne peut se trouver que dans un au-delà des idées, à moins, bien entendu, que le politique, ce qu’il est souvent aujourd’hui, ne soit qu’un simple masque qui dissimule en dessous le visage couvert d’un messianisme sans nom ; seulement, dans la mesure où il en est bien ainsi, nous retrouvons jusque dans la politique la ferveur du Sacré instituant. L’imagination au pouvoir, criait-on en mai 1968, et non : la raison au pouvoir. L’imagination, c’est-à-dire de la ferveur instituante. Et non la raison, c’est-à-dire de nouveaux systèmes de lois comme remède à l’anomie. Simple variation, on le voit, alors sur le thème de cette conférence et qu’un structuralisme de type Lévi-Strauss pourrait facilement insérer dans un même groupe de transformations, que j’appellerai celui de la « sauvagerie ».

26Nous n’avons pas à refaire un tableau de l’anomie, si souvent présenté, mais à souligner seulement les facteurs qui ont pu agir sur les individus pour les pousser vers de nouvelles formes de transe. Il y a d’abord le passage de la communauté, avec ses caractères plus égalitaires, sa solidarité plus intime, l’homogénéité relative de ses croyances et de ses valeurs, à la société, qui distend les liens, creuse des vides, aboutit à la solitude de l’homme, perdu dans la masse indifférente. La famille nucléaire qui a aidé longtemps celui-ci à porter plus aisément ce fardeau de l’isolement, subit une crise, où la concurrence des sexes remplace leur complémentarité, et où les jeunes se trouvent coupés des adultes, non point tant, comme on l’a répété, parce que les jeunes se sont révoltés contre leurs aînés, mais bien plutôt parce qu’ils se sont sentis abandonnés par leurs pères. Il y a, ensuite, la rupture du monde mécanique, artificiel, des machines et des maisons en ciment armé et du monde de la nature vivante ; les arbres même sont domestiqués dans les grandes agglomérations ; l’évasion des vacances avec ses flux massifs de mâles transpirant et de femmes énervées, s’achève dans des décors organisés, dans des fêtes planifiées ; le mariage de l’homme avec le ciel, l’eau, les plantes, les oiseaux n’est plus possible, il faut se contenter de rapports frelatés, au niveau des « coups tirés » dans quelque hôtel de passe, soi-disant campagnard. Enfin, comme Max Weber l’a montré, toute notre culture est une culture de la raison, de la science, du progrès, qui ne laisse aucun domaine de notre vie hors de son champ, aucune gratuité possible ; or les règles de la raison, si elles sont impératives, postulent l’adhésion préalable de l’esprit qui s’y soumet à un certain nombre de valeurs qui les justifient à nos yeux ; et ces valeurs peuvent être contestées si les règles qu’on en tire ne le peuvent ; mais si elles sont contestées, la loi sociale n’apparaît plus alors que comme un instrument d’oppression, comme une contrainte arbitraire, ou si l’on préfère comme la dernière menace de castration des fils par ceux qui détiennent le pouvoir, au nom du Père ; ce n’est pas impunément que le réveil du sacré sauvage a été historiquement précédé par le triomphe de la philosophie de l’absurde, qui ne faisait que traduire en un langage savant les traits de l’anomie que je viens d’énumérer ; la solitude de l’homme qui va lui faire rechercher une « altérité » nouvelle, capable de désaltérer une soif qu’il ne peut éteindre – la rupture avec la nature vivante, qui va éveiller au fond de son être la nostalgie d’une expérience cosmique – le triomphe de la Raison qui ne peut que forger de nouvelles chaînes, fussent-elles dorées, où va s’emprisonner sa jeune liberté, à peine née avec la crise de l’adolescence.

27La révolte contre l’institué social aboutit ainsi aux mêmes phénomènes collectifs que la révolte contre l’institué religieux ; c’est qu’il faut créer un social in statu nascendi tout comme il fallait tout à l’heure créer une religion à partir de l’expérience instituante du sacré, vécu à l’intérieur de la transe originelle. Dans les deux cas, c’est le même recours au « sauvage » entendu comme l’antidomestiqué. Mais peut-il y avoir plusieurs sortes de transes et ne sommes-nous pas revenus, par un autre chemin, au même Sacré sauvage que celui où nous étions arrivés tout à l’heure, en suivant l’histoire des Églises ? Personnellement, je le pense. En tout cas, les deux recherches se mêlent toujours, car le Sacré sauvage des religieux dépasse l’exotisme des rêves de l’imaginaire ou des expressions corporelles déchaînées pour devenir un combat politique – car, de son côté, le social vécu in statu nascendi dans les diverses expériences communautaires qui se multiplient de nos jours transcende vite le retour à la grande famille paysanne, à l’économie d’auto-subsistance, ou à la promiscuité sexuelle, pour chercher au-delà un fondement spirituel qui les enracine elles aussi et à leur tour dans le Sacré instituant. « Ni Marx ni Jésus », proclament-elles. Le slogan est significatif de cette liaison, ou de cette confusion de domaines.

28Il faut analyser ce sacré sauvage, tel qu’il se manifeste aujourd’hui. Il est curieux de noter qu’il cherche souvent, pour s’instituer, des modèles dans les sociétés archaïques. Par exemple dans les cultes de possession, mais où on ne serait pas possédé, ou bien dans lesquels on ne saurait pas par qui on est possédé, puisque le Dieu imaginé qui s’agite en votre être ne porte pas de nom. Les Haïtiens qui ont apporté le Vaudou à Paris ont vu bien des spectateurs parisiens, au cours de leurs cérémonies, pris par des « loa » sauvages qui les faisaient tomber à terre. On sait l’importance qu’ont pris les drogues dans la jeunesse d’aujourd’hui, et elles étaient à la base de certaines initiations religieuses ; le point de départ est bien le même dans les deux cas, il s’agit de briser la personnalité ancienne, celle qui a été modelée par la société, mais dans les rituels d’initiation, on s’attache aussitôt après à créer, en montant tout un ensemble de réflexes coordonnés, à bâtir une nouvelle personnalité qui se substituera à l’ancienne, chaque fois qu’à l’appel des tambours sacrés le cheval des Dieux tombera en crise, c’est ce que nous avons appelé la domestication de la transe. Les jeunes d’aujourd’hui, qui veulent en rester au sauvage originel, ne cherchent naturellement pas le dédoublement de la personnalité – bien qu’on en  retrouve les traces parfois, dans les changements de noms qui accompagnent l’entrée dans une communauté de drogués : Gros Oswald, Jacques le Thibétain, Savonnette ; toutefois ce changement de nom signifie bien plus que l’on a rompu avec les pères – ce qui est symbolisé par le refus de porter le nom de sa famille – que l’acquisition d’une identité nouvelle ; car la mythologie de la drogue, c’est celle du « voyage », voyage dans l’imaginaire, « prendre la route » qui mène à toutes les aventures oniriques, « décoller » de la réalité pour pouvoir « planer » dans un espace surnaturel (ce sont là les termes mêmes du jargon des drogués) et on sait que ce voyage rêvé s’accompagne souvent d’un autre voyage, dans l’espace géographique, celui qui mène à Katmandou. Ce changement de mythologie, quand on passe des cérémonials traditionnels de l’initiation (acquisition d’une nouvelle personnalité) aux rituels contemporains de la drogue (aller jusqu’au bout du voyage dans un inconnu, dont on ne sait ce qu’il vous réserve, peut-être la mort, mais tant pis : « il faut savoir foutre le camp en beauté »), est significatif justement de tout ce qui sépare la transe traditionnelle, contrôlée, et donc instituée, de la transe nouvelle qui veut rester dans un instituant ne débouchant sur aucune possibilité d’institution.

29Et ceci nous permet peut-être d’aller plus loin. La transe domestiquée est fonctionnelle par rapport à la société globale à l’intérieur de laquelle elle est insérée, soit qu’elle favorise une meilleure complémentarité entre les sexes et les statuts sociaux, soit qu’elle serve à attirer, en quelque sorte magiquement, la bénédiction des divinités descendues sur la communauté villageoise. Le sacré est investi dans une institution qui le gère au bénéfice de tous. La transe sauvage d’aujourd’hui se veut au contraire dysfonctionnelle, elle ne cherche aucun résultat positif, même pas pour l’individu qui s’y abandonne, puisqu’elle peut aller jusqu’à n’être qu’une technique de suicide ; elle veut être pure expérimentation d’une altérité qui restera confuse et diffuse, acte gratuit, ou simple geste de révolte. Non point défoulement, compensation, catharsis, dans la violence et le délire, comme le prétendent les psychiatres, car alors la transe redeviendrait fonctionnelle et perdrait sa pointe révolutionnaire. Mais contestation à la fois du social, comme système de règles, et de l’individu, comme identité personnelle – du social, en s’abandonnant à l’interdit – de l’individu, en faisant lever des gouffres intérieurs le troupeau anarchique des phantasmes censurés. Le sauvage c’est d’abord et avant tout la décomposition, la déstructuration, la contre-culture qui ne peut, ni ne veut s’achever en une nouvelle culture.

30Ceux qui ont étudié les cultes de possession dans les sociétés traditionnelles ont été souvent frappés par leurs aspects spectaculaires et leurs caractères de fêtes collectives. Ces aspects sont tels que parfois la transe y est jouée plus que vécue, on parle alors de simulation, bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler de simulation, étant donné que tout rite, même conscient, est commémoration des gestes des dieux. Or nous retrouvons des phénomènes analogues dans la transe sauvage d’aujourd’hui. D’Antonin Artaud, avec son théâtre de la cruauté, à Jerzy Grotowski, avec son théâtre de la tension, la possession est montée sur les planches. On part bien alors de l’improvisation, mais à la recherche d’un scénario ; de la spontanéité, mais à la recherche d’un nouveau rituel ; de la transe violente (se mettre nu, faire l’amour, crier, se débattre, danser jusqu’à l’épuisement…) et qui se voudrait contagieuse, qui voudrait entraîner finalement l’ensemble des spectateurs dans une même communauté extatique, mais qui reste tout de même réglée par le metteur en scène (la nudité est commandée, l’amour est simulé, le cri est modulé, la violence esthétiquement jouée, le spectateur reste en général dans son fauteuil). On peut très bien alors parler de simulation comme certains ethnologues le font au sujet des transes qui restent seulement jouées et non vécues dans les sociétés traditionnelles. Mais un certain nombre de remarques sont ici nécessaires : ce qui est joué dans les sociétés traditionnelles, c’est le mythe fondateur de l’ordre ; ce qui est joué dans le Living Theater, ou toute autre forme de théâtre contemporain, c’est la transe dysfonctionnelle – la fête primitive qui trouve sa culmination dans la transe et le lieu de la communication, de la solidarité villageoise rebâtie, de l’unité, à la fois cosmique et sociologique, fondée sur ce qui est à la fois la base du cosmos et du social : le sacré polythéiste ; la fête théâtrale de nos jours n’est, dans une société anomique, que pure provocation, qui ne peut, malgré sa volonté, s’achever en communion, même pas chez les acteurs : aux États-Unis des Africains ont voulu se mêler aux danses des Afro-Américains ou des Blancs déchaînés, mais ils ne sont pas arrivés à entrer dans le jeu car les rythmes corporels des Africains ne sont pas les rythmes corporels des Afro-Américains, encore moins des Blancs. Qu’on le veuille ou non, la société agit jusque sur le physiologique pour le modeler, et le somatique est lui aussi, comme le psychique, socialisé ; ce qui fait que la danse sauvage qui voudrait entraîner dans une même ronde exténuante les hommes de cultures ou de sous-cultures différentes se paralyse dans l’impossibilité d’une quelconque intercommunication des êtres. Ici encore, comme dans notre paragraphe précédent, les différences l’emportent sur les ressemblances ; la transe sauvage simulée n’est pas de même nature que la transe domestiquée simulée ; et elle ne veut pas l’être, car la transe domestiquée est celle de communautés homogènes, la transe sauvage celle de sociétés hétérogènes.

31Et c’est bien là peut-être ce qui sépare le plus nettement le sacré sauvage du sacré domestiqué. C’est que le sacré domestiqué est un sacré collectif, même si un seul des danseurs est possédé par son Dieu. Dans les communautés hippies ou autres, même quand c’est la transe collective qui est recherchée, même quand les corps allongés se mêlent les uns aux autres, dans l’inconscience des gestes, chacun reste seul. Il n’y a pas échanges d’expériences, ni dons ni contre-dons, mais coexistence et parallélisme d’expériences qui restent pour chacun d’un domaine strictement personnel. C’est qu’il n’y a de collectivité possible que par et dans la régulation, ce qui oblige à un saut hors de la sauvagerie, afin d’entrer dans le domaine de la loi. Or, par définition, le sauvage est ce qui est hors de toute loi, quand il ne se veut pas, plus encore, contestation d’une quelconque règle. Et cependant... cependant, puisque nous sommes dans des communautés, et que nous avons défini les communautés de jeunes comme des sociétés in statu nascendi, il faut bien qu’il y ait, pour que l’on puisse parler de communauté, à défaut de régulation, un minimum d’échanges inter-individuels ; seulement ces échanges se situent au niveau du discours. Mais la parole n’est-elle pas du vécu congelé ? L’instituant, dans la mesure où il est ensuite parlé, ne risque-t-il pas de se figer immédiatement en de nouveaux institués ? Le sacré sauvage ne serait plus alors qu’une usine à fabriquer les dieux ou à inventer des mythes, c’est-à-dire à faire de l’institué.

32Tel est le nœud du problème posé par le sacré sauvage. La Bible nous propose toute une série d’illustrations saisissantes de ces métamorphoses du sacré sauvage en sacré domestiqué, comme si le sauvage ne pouvait survivre qu’à condition de se domestiquer. La rencontre de Moïse avec Dieu sur le Mont Sinaï, parmi les orages et les nuages troués d’éclairs, se prolonge par l’apport de la Loi au peuple d’Israël ; le buisson ardent, qui brûle dans le désert, de mystère devient symbole déchiffrable ; la lutte nocturne de Jacob avec l’Ange laisse sa cicatrice indélébile sur le corps exténué par le combat… Bien des novateurs d’aujourd’hui, sociaux comme religieux, se rendent compte de cette nécessité ; ils doivent bien élaborer, à partir de leurs expériences pilotes, d’autres façons de vivre ou d’adorer ensemble : les fêtes collectives se refroidissent en liturgies répétées, le fascinant du sacré se traduit en plans d’utopies, en réformes des Églises, ou en contre-Églises lucifériennes. Mais qui ne voit que dans cet effort pour passer de l’instituant à de nouveaux institués, pour remplacer les institués anciens qui ont fait faillite, l’imaginaire est bien obligé de s’appuyer sur la mémoire collective. La psychologie l’a montré : l’imagination créatrice s’appuie toujours, dans ses processus novateurs, sur le matériel que lui fournit l’imagination reproductive. Le sacré sauvage n’est en définitive que du sacré diffus, qui ne peut se préciser que par l’utilisation de formes archaïques significatives. Et c’est pourquoi le sacré sauvage, qui croit inventer de nouveaux dieux, n’est le plus souvent que le moment de la résurrection (pour employer l’expression d’Halbwachs) des anciens dieux que l’on croyait morts.

33La philosophie des hippies a déjà donné lieu, surtout aux États-Unis, à des articles ou à des livres intéressants. Or on s’aperçoit, en lisant, que cette philosophie n’est qu’un bric-à-brac de vieilles religions, orientales et chrétiennes, de lectures mal digérées ou de mythes appris sur le petit écran de la télévision. G. Balandier a employé l’expression de « marché aux puces », qui rend bien l’impression de ces institués récupérés plus qu’inventés. Les dieux rêvés ne sont que les momies d’anciennes divinités, dont on déroule les bandelettes pour voir s’ils ne peuvent servir à nouveau… Cependant, au-delà de ces religions ratées, ou de ces propos délibérés de revenir à des formes oubliées par notre civilisation occidentale (les cultes de possession africains, les Églises primitives du christianisme naissant, avec ses charismes explosifs, le don des langues, le don de prophète – ces cultes de possession et ces Églises primitives chrétiennes considérées en effet par ceux qui les acceptent comme les cocktails Molotov capables d’incendier notre civilisation condamnée) ne peut-on trouver, au moins dans une petite élite, un sacré sauvage purement instituant, voulu seulement comme tel, qui ne crée aucun institué, qui échappe à jamais aux retombées sociologiques ?

34Peut-être. Mais la question se pose alors de savoir si cet Instituant n’est pas encore un Institué. Dans la mesure où il n’est que la manifestation d’un archétype inscrit en quelque sorte soit dans la nature humaine, comme le veut Jung, soit dans l’histoire de l’humanité, comme le veut Eliade. Le sacré sauvage en effet – et qui reste sauvage – se veut expérience vécue du chaos, de l’éclatement de tout ordre cosmique ou psychique, de la saisie d’un Dieu qui flotte, œuf non éclos, sur une mer de ténèbres agitée. Il se situe donc dans une catégorie archétypale a priori qui lui dicte la loi obligatoire du désordre et du dysfonctionnel, catégorie que l’on retrouve dans toutes les mythologies des peuples depuis ceux de l’Asie sumérienne ou hébraïque jusqu’à ceux des îles perdues des archipels océaniens. Je viens d’employer l’expression de catégorie a priori qui rappelle la philosophie de Kant et en effet, ici comme dans le monde kantien, il est impossible à l’individu d’atteindre les noumènes (nous dirions le Sacré à l’état pur, dans sa transcendance absolue) ; il se moule, dès que nous le saisissons, soit à travers le corps, soit à travers l’esprit, dans les formes archétypales qui nous sont constitutives ; il ne peut donc y avoir pour l’homme d’instituant qui déjà – et dès le début – ne se trouve être de l’institué.

35Peu importe, car nous sortons d’une période – celle que les sociologues appellent de la « sécularisation », où la religion n’était pas morte certes, mais se cachait sous des substituts empruntés au monde profane : le culte des vedettes remplaçant celui des saints, les nouvelles mythologies des mass media remplaçant celles des anciennes Églises (Karl Marx en avait déjà pris conscience, quand pourtant il n’existait encore, à son époque, que le monde des journaux), ou bien encore se dissimulait sous la forme de la valorisation du héros sacrilège (Prométhée, Icare, Axion et, avec la psychanalyse, Œdipe) ; mais il n’y a point naturellement de sacrilège sans postuler en même temps un sacré contre lequel on lutte. Mais aujourd’hui tous ces substituts de religion, mis en place par la société de consommation ou la psychothérapie analgésique, sont objets d’une contestation croissante. Alors, laissez-moi voir dans ces expériences de sacré sauvage, même si elles sont encore maladroites, la volonté de reprendre le geste de Moïse quand il frappait de sa verge le sol desséché pour en faire jaillir l’eau qui fait refleurir les déserts.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roger Bastide, « Le sacré sauvage », SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, Roger Bastide, mis en ligne le 08 septembre 2010, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3238

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Auteur

Roger Bastide

1898-1974. Professeur de sociologie à l’université de Saõ Paulo de 1938 à 1957, puis professeur d’ethnologie et de sociologie religieuse à la Sorbonne. Membre du Bureau de l’AISLF de 1963 à sa mort.

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