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Roger Bastide
Découvertes / Redécouvertes
Roger Bastide

Roger Bastide : une sociologie de l’altérité

Présentation du texte de Roger Bastide « Le sacré et le sauvage »
Christian Lalive d’Épinay

Abstracts

Roger Bastide: a sociology of the Other
Presentation and introduction of Roger Bastide’s text « Le sacré sauvage » (« The wild sacred ») first published in the Actes des Rencontres Internationales de Genève under the title: Le Besoin religieux (« The religious need »), La Baconnière Editions, Neuchâtel, 1974, pp. 123-145). It concerns here the unabridged and original text, published with the kind authorization of the Rencontres Internationales de Genève. SociologieS gives them sincere thanks.

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Editor's notes

Le texte intégral de Roger Bastide est accessible à l’adresse : http://sociologies.revues.org/index3238.html

Full text

Le texte choisi et son contexte

1Roger Bastide est mort voici un peu plus d’un quart de siècle, en avril 1974. Né peu avant l’ouverture du xxème siècle, il avait été mobilisé lors de la Première Guerre mondiale puis a passé la seconde dans un exil brésilien. Un exil qui ne l’était qu’à moitié, tant le Brésil fut pour lui une seconde patrie, où le métissage, la créativité et l’effervescence culturelles s’offrirent à sa pensée en menu gargantuesque.

  • 1 Durant mes années en Amérique du Sud (1965-1971), où je travaillais sur les mouvements pentecôtiste (...)

2Le texte que republie aujourd’hui SociologieS constitue ses ultima verba scriptaque comme aurait dit son grand ami Henri Desroche, sa dernière conférence publique et son ultime publication. Cette conférence a été prononcée le 13 septembre 1973, dans le cadre des Rencontres Internationales de Genève. George Balandier, Leslek Kolakowski, Roger Mehl et Jean Ziegler, entre autres, participaient à l’événement dont le maître de cérémonie était Jean Starobinski. Le signataire de ces lignes, qui était aussi de la fête, ne savait pas qu’il aurait en cette occasion son ultime dialogue avec celui qu’il avait adopté comme maître 1. Il revenait d’un séjour au Brésil où il était retourné dans son terreiro de Bahía, le candomblé dont il était un initié. À Genève, il se montrait tout illuminé de ce voyage. Cependant, un soir où nous évoquions la tragédie chilienne (la nouvelle du Coup d’État et de la mort de Salvador Allende – 11 septembre 1973 – venait de nous parvenir, ainsi que la rumeur des massacres, rumeur qui se révélera, hélas! en-dessous de la réalité), Roger Bastide nous dit son inquiétude de voir la peste brune submerger le Cône Sud de l’Amérique, du Chili au Brésil : cette prémonition n’était que trop fondée.

31973 : l’Europe occidentale vit le reflux de mai 1968 ; sur l’Europe orientale s’est abattue une chape de silence depuis l’écrasement du printemps de Prague en 1968. Ici et là, on se réfugie dans l’oubli et dans l’onirisme que procurent « l’herbe du diable et la petite fumée » ; l’ouvrage de Carlos Castaneda devient un livre culte. Dans sa conférence, Roger Bastide dessine en contrepoint le rapport au « sacré sauvage » dans les cultes afro-brésiliens et dans les rituels occidentaux associés à l’utilisation de la drogue en Occident.

L’œuvre : ses grands axes

4Trois figures traversent et unissent l’œuvre de Roger Bastide. Elles fondent toute société en même temps qu’elles la mettent en question : l’étranger qui en dessine le pourtour, marquant ainsi les limites de sa territorialité, le fou (l’alienus), qui en est l’abysse intérieur et intériorisé, le dieu, forme incarnée, acculturée du sacré, qui façonne sa culture et spécifie ses valeurs. Ces trois figures sont aussi fondatrices de l’individu que de la société ; elles s’imposent à lui comme les trois manifestations de l’Alter, voire même de l’Alius aux limites ou au sein de l’Ego : l’autre au dehors, l’autre en moi, l’autre absolu.

  • 2 La Civilisation des mœurs est le premier ouvrage de Norbert Elias traduit en français (1974) ; l’in (...)

5Dès le début de ce parcours initiatique en compagnie de ces trois figures de l’altérité, s’affirment dans la pensée de Bastide et dans son œuvre deux postulats épistémologiques. Le premier marque une distance à l’égard de la tradition française dominante, héritière d’Émile Durkheim (« expliquer le fait social par le fait social ») : il s’agit du refus de scinder le social de l’individuel et donc de la volonté d’une mise en liaison de la sociologie et de la psychologie dans une démarche anthropologique. La démarche de Roger Bastide va au-delà de la « réciprocité de perspective » chère à Georges Gurvitch. Dès son premier ouvrage qui porte sur la mystique (Les problèmes de la vie mystique, 1931 ) et dans lequel déjà s’entrelacent les figures du dieu et de l’aliéné puisqu’il y traite de la ligne de démarcation, si ténue, si fragile, entre le sacré et la folie, Roger Bastide discute les acquis de la psychiatrie et surtout de la pensée de Sigmund Freud. Pour Roger Bastide, Sigmund Freud a réintroduit le social dans la psychologie, il s’agit dès lors de réintroduire la psychè dans la sociologie et Roger Bastide emprunte au grand Viennois la notion de libido pour en faire une catégorie opératoire de sa sociologie. C’est dire que l’individu de Roger Bastide n’est pas celui du choix rationnel, mais un être de pulsions, de rêves, de désirs et aussi d’effrois. Pour Roger Bastide, la psychanalyse représente « la tentation de l’abyssal » (Sociologie et Psychanalyse, 2ème édition, 1972, conclusions) qui, couplée avec la sociologie, autorise une exploration des profondeurs, des « soubassements secrets » du social. En 1941, il s’exerce à cette approche intégrée en l’appliquant à l’analyse des mutations d’un rite d’épouillement, le Cafuné (Analise do Cafuné, Curitiba, 1941). Cette démarche se poursuit et s’approfondit au fil des années, avec comme jalons principaux Le rêve, la transe et la folie (1972) et bien sûr Sociologie et Psychanalyse qui voit le jour d’abord au Brésil et en France en 1948 et qui connaîtra une édition profondément remaniée en 1972. Le programme qui découle de cette mise en liaison est « d’étudier les mécanismes de l’ajustement de l’organisation sociale aux pulsions individuelles ou, au contraire, de ces mêmes pulsions à la diversité des civilisations » (Sociologie et Psychanalyse, édition de 1972, p. 284). Arrêtons-nous sur cette citation : la question de l’articulation du social et du psychique n’est-elle pas également au centre d’une œuvre qui ne commencera à être connue des milieux sociologiques français que quelques années plus tard, celle de Norbert Elias (cf. La Civilisation des mœurs, 1974 et La Dynamique de l’Occident, 1975) 2 ? N’y a-t-il pas là une piste à creuser, d’autant qu’à ma connaissance ce parallèle, si frappant soit-il, n’a jamais été établi ? Mais si Norbert Elias et Roger Bastide partagent – sans se connaître, donc sans le savoir ! – le même projet théorique, le premier puise les matériaux dans l’histoire européenne principalement, alors que le second les trouve dans le détour ethnologique et la comparaison de civilisations.

6Pour un esprit analytique, la tentation est forte d’ériger chacune des trois figures de l’altérité en emblème de chacun des trois volets de l’œuvre de Roger Bastide : sociologie religieuse, sociologie des rencontres de civilisations, sociologie des maladies mentales. Mais ce serait là tomber dans le piège car pour Roger Bastide – et c’est là le deuxième principe épistémologique – ces trois figures forment un triangle dont il a entrepris, sa vie durant, d’étudier les relations plutôt que de chercher à en enfermer les pôles dans des définitions. Dès son premier livre, comme on l’a vu, s’ouvre le dialogue entre le sacré et la folie. Dans le second, ses Éléments de sociologie religieuse (1936), on peut lire : « Il n’y a pas de religion qui ne soit, au fond, le produit [des] rencontres et des heurts [de civilisations], multipliés au cours des siècles ». Le titre même de son dernier ouvrage (1972) : Le rêve, la transe et la folie est une invitation à un voyage au royaume de l’étrange, royaume où se côtoient l’étranger, le fou et les dieux.

7Le dieu véhiculé par l’étranger : soldats, caravanes marchandes, esclaves, explorateurs, missionnaires, ou encore exilés et migrants. L’étranger pris pour un dieu, tel Cortez et les siens quand ils s’avancent dans l’Empire Aztèque ; ou pour un fou, tel ce même Cortez et les siens, quand ils sont pris d’une sorte de danse de Saint-Guy à la vue de l’or que leur montre Moctezuma, et cela au grand étonnement des Aztèques : comment les dieux blancs peuvent-ils se comporter ainsi, puisque l’or est l’attribut du dieu ?  L’étranger encore, barbare par définition, lui qui dans de multiples traditions théâtrales entre en scène par la gauche, parce qu’avec lui s’enflamme le sinistre. Le fou, incarnation de l’étrange, souvent traité dans les cultes afro-américains comme le réceptacle du dieu – ou du démon ; alors que dans les sociétés occidentales rationalistes, il est réduit au rang de malade, rabaissé au rang d’anormal tant il dérange ceux qui s’autoproclament normaux. Voilà ces confins des mondes des humains, et quelques-uns de leurs entrelacements à l’étude desquels Roger Bastide s’est consacré et qu’il s’est efforcé de nous traduire.

  • 3 Nous sommes ici plongés dans le débat entre Roger Bastide et Claude Lévi-Strauss.

8Selon la relation qu’il en donne dans Tristes tropiques, c’est à un pur concours de circonstances que Claude Lévi-Strauss attribue son départ pour le Brésil. Chez Roger Bastide, le départ est désiré sinon déjà annoncé dans ses Eléments…, tant y transparaît sa curiosité pour les civilisations des autres provinces du monde. Et ce sera grâce au départ, et tout particulièrement dans sa fréquentation des cultes afro-brésiliens, qu’il aura l’intuition de cette « pensée obscure et confuse », une pensée qui saisit le tout avant les parties et qui enseigne à la pensée occidentale « claire et distincte » que dans « ce jeu subtil entre le différent et l’identique, c’est cette absence de frontière, cet engluement de l’un dans l’autre » qui en est la caractéristique (Bastide, 1965. Le titre est emprunté à Descartes.) 3. Il se méfiait des réductions savantes qui selon lui, ne sont souvent rien d’autre que la projection sur l’objet des schémas mentaux du chercheur. Pour comprendre l’Alter, il retenait l’enseignement de Maurice Leenhardt pour qui il convient de « remonter des idées claires et distinctes aux idées obscures et confuses – de la connaissance "par idées" à la connaissance "par la chair" » (Bastide, 1965, p. 147). On saisit maintenant l’enjeu de l’initiation de Roger Bastide au candomblé ; il ne s’agit pas de quelque exotisme ou florilège, mais d’une exigence méthodologique : on n’accède pas à la compréhension d’un culte afro-brésilien si on ne le vit pas dans sa chair. Relevons aussi dans cette citation le choix, provocateur, du verbe remonter. Contre le platonisme intellectuel d’usage, pour Roger Bastide on ne s’élève pas de la réalité vivante ou matérielle au monde des idées. Bien à l’inverse, on remonte des idées vers l’expérience du réel, moins pour valider des hypothèses que pour soumettre idées et hypothèses à la critique dévoreuse de la réalité. Telle est la manière bastidienne d’appliquer le doute cartésien, ou encore la critique durkheimienne des idola. D’ailleurs, si l’on retient cet acquis de la sociologie de la connaissance selon lequel l’être humain ne connaît le monde qu’à travers les représentations qu’il en a, toute démarche scientifique ne commence-t-elle pas par un travail de sape de ces représentations ?

9Une telle démarche implique de se reconnaître comme ignorant et d’accepter l’incertitude et l’inachevé. Cette méfiance devant les grands systèmes l’amenait à prendre acte d’observations apparemment contradictoires, à énoncer des paradoxes, à poser des questions plutôt qu’imposer des réponses, à reconnaître l’impasse. Lors d’un séminaire animé par Roger Bastide, je lui avais signalé que dans le même quart d’heure il avait énoncé deux propositions qui me semblaient contradictoires. Et Roger Bastide de sourire : « vous avez raison, c’est contradictoire, mais c’est ainsi que cette réalité s’impose à moi ! ». Je ne sais plus du tout aujourd’hui de quel sujet il était question ce jour-là, mais la réponse est gravée dans ma mémoire. Une réponse qui évoque le principe d’incertitude de Werner Heisenberg. Reconnaître la contradiction, accepter l’impasse, accepter l’idée même que la réalité puisse être contradictoire, voilà qui ne faisait pas problème pour Roger Bastide car il y voyait une étape dans une démarche de connaissance, une connaissance qui serait toujours précaire, et toujours inachevée. Autorisons-nous cette citation, tirée de l’introduction de Le rêve, la transe et la folie :

« Nous gardons toujours l’impression, quand nous rêvons, quand nous assistons aux nouvelles épidémies de transe de notre jeunesse avide de se défouler […] ou quand on parle de la folie et des fous, d’un caractère d’étrangeté. On a beau réduire [ces] trois phénomènes […] à des phénomènes naturels, nous sommes devant des phénomènes naturels qui nous étonnent. […] Pourquoi ? Est-ce parce qu’ils sont des résidus de conceptions passées […] ? Ou bien est-ce le sentiment de fragilité de notre Raison, toujours prête à sombrer dans des gouffres nocturnes, d’autant plus menaçants qu’ils nous attirent […] ? Je ne sais. Ce que je sais seulement, c’est que, dans la pensée collective, une même marque d’étrangeté continue à définir le rêve, la transe et la folie.
C’est ce qui m’a amené à les relier dans ce livre. [Nous y situerons] le point de la recherche auquel nous sommes actuellement arrivés. Un point qui […] ne peut être naturellement un point final ; une simple pause sur un chemin qui s’allonge vers on ne sait quel horizon, car c’est un horizon qui recule à chaque pas que nous faisons vers lui, vers sa promesse pressentie cependant d’aube et de clarté. »

10Retenons de cet extrait à la fois le « je ne sais pas » mais aussi la promesse de clarté contenue dans un horizon qui se dérobe puisque chaque nouvel acquis de connaissance produit son lot d’interrogations ! Remonter vers la « pensée obscure et confuse » marque une succession d’étapes vers l’aube de ce point d’horizon. En cela, la pensée de Roger Bastide n’a rien à voir avec la « pensée molle », le pensamento debole d’un Gianni Vattimo et de la philosophie post-moderne. Les écrits de Roger Bastide rendent visible la rigueur méthodologique de sa démarche. Prenons à titre d’exemple, son maître-ouvrage, Les religions africaines au Brésil. Vers une sociologie des entrecroisements de civilisations (1960). Objet doublement exotique à première vue. Au fil des pages, le lecteur découvre que l’analyse des religions des esclaves conduit à proposer en fait une sociologie historique du Brésil, ce géant du sous-continent sud-américain, et même plus largement du choc triangulaire des civilisations de l’Europe, de l’Afrique et de l’Amérique. Car les cultes afro-brésiliens, dans leur genèse, leur structuration et leur développement, ne peuvent être compris que dans ce cadre plus vaste, comme l’entrecroisement de dynamiques externes et de dynamiques internes. Car les émergences de ces communautés de croyance, leurs évolutions et mutations, s’effectuent en étroite interaction avec la formation du Brésil et ses transformations ultérieures, colonie d’abord, puis empire, puis république affectée par des périodes dictatoriales. Les bouleversements socio-économiques du pays, eux-mêmes dialectiquement liés aux grandes étapes de la mondialisation (avec le passage d’une économie agraire basée sur la canne à sucre vers une autre marquée par le café, puis la mutation d’une société rurale en société de mégapoles urbaines) à chaque fois entraînent des mutations dans la structure des cultes, dans leur composition sociale comme dans leur cosmologie et dans leurs croyances. Donnons un exemple. Avec l’industrialisation et l’urbanisation, à côté du candomblé émerge dans les villes un nouveau culte, un syncrétisme, la macumba, qui emprunte autant au candomblé qu’aux religions indiennes précolombiennes. Eshon, le dieu bon des terreiros, y prend les traits de l’indio bravo, l’indien insoumis et rebelle. Alors que l’Eshon du candomblé ne connaît la transe qu’à titre exceptionnel, l’Eshon de la macumba se manifeste, lui, toujours par une transe sauvage. De messager céleste, Eshon est devenu le chef des démons. Le rituel célèbre maintenant la rébellion, alors que celui du candomblé était tout de dissimulation et d’apparente soumission.

11Du xvie au xixe siècle, la traite avait disloqué peuples, tribus et familles. Ce faisant, elle avait morcelé et éparpillé la mémoire. Et pourtant les tambours, la nuit, appellent à la danse et à l’adoration, les dieux renaissent et se transforment, des mentalités se structurent et évoluent, des « civilisations nègres » – recensées dans Les Amériques noires (1967) – surgissent et persistent dans le Nouveau Monde. Dans cette dialectique toujours en marche des dynamiques du dehors (contextuelles) et des dynamiques du dedans (propres aux divers cultes brésiliens) intervient une fabuleuse médiation : l’imagination et sa puissance constituante qui reconstruit en la réinventant la mémoire en lambeaux des cultures africaines à leur arrivée dans les Amériques.

12La notion de médiation est ici centrale :

  • 4 Préface de Roger Bastide à l’ouvrage de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1968).

« Entre la cause et l’effet, s’intègre toujours un intermédiaire, l’homme qui subit sans doute ces causes, mais qui oriente ses effets dans le sens que sa praxis ou que ses besoins lui dictent. Ce qui entraîne cette conséquence qu’il n’y a point "effet" à partir d’une cause, mais "réaction" d’un groupe à partir de cette cause. » 4

13On peut, dès lors, distinguer trois moments dans l’analyse bastidienne d’un phénomène :

14Du génétique au structurel : l’analyse des genèses met en lumière les déterminations permissives de l’émergence d’un phénomène (plutôt externes et à dominance infrastructurelle) et les conditions d’orientation (plutôt internes et à dominance culturelle) de la structuration du phénomène social (par exemple d’un culte afro-brésilien).

15Du structurel au fonctionnel : la mise en relation entre le système socioculturel que constitue le phénomène étudié, avec la nature de la société englobante, autorise l’étude des formes de participation, d’intégration et de tensions du premier dans la seconde.

16Du structurel et fonctionnel au dynamique : la saisie de la structuration (toujours incomplète) du phénomène dans son interrelation avec la société englobante permet d’en dégager le principe dynamique, à savoir ses forces de transformation et les orientations de ses possibles développements.

« Le sacré sauvage » : présentation

17J’ai indiqué plus haut à quelle occasion a été délivrée la conférence dont ce texte est issu et j’ai esquissé quelques traits du contexte historique de l’époque. Pour ceux qui l’ont connu, le fait qu’il s’agisse du dernier écrit de Roger Bastide le charge de beaucoup d’émotion, mais la raison de mon choix est ailleurs. Dans ce texte, de manière exemplaire, Roger Bastide fait s’entrecroiser et dialoguer ces trois figures de l’altérité : le dieu, l’étranger, le fou ; de fait, en s’appuyant sur des observations empiriques menées tant au Brésil qu’en France, Roger Bastide y mène une réflexion qui relève de l’anthropologie fondamentale. Dans le filigrane du texte s’observent les grands axiomes d’une méthode qui érige l’individu et le groupe en acteurs sociaux, médiations actives entre les déterminations des structures et les choix d’action, comme aussi une attitude épistémologique où la réponse du savant, loin d’épuiser la question, nous entraîne dans son au-delà en faisant surgir de nouvelles interrogations.

18De quoi s’agit-il ? Du rapport que les êtres humains et la société des hommes entretiennent avec le sacré, ce dernier étant posé comme l’instituant des premiers. En Occident les dieux se meurent, le christianisme et ses grandes institutions partent en ruine. Michel Foucault en a conclu à la mort de l’homme. Mais Roger Bastide s’interroge : « La mort des dieux institués entraîne-t-elle la disparition de l’expérience instituante du Sacré à la recherche de nouvelles formes où s’incarner ? » Qu’il écrive dieu avec une minuscule et le Sacré avec une majuscule n’est pas innocent : dans la pensée de Roger Bastide, les dieux ne sont jamais que le produit d’une transaction humaine, en revanche, l’universel anthropologique réside dans l’exigence du Sacré.

19À ce stade on pourrait s’attendre à ce que Roger Bastide s’engage à la recherche des nouvelles formes possibles d’« incarnation » du sacré, pour reprendre son terme. S’il en entrevoit un potentiel dans les quêtes de la jeunesse, il ne s’arrête guère à ce travail d’identification mais consacre l’essentiel de son exposé à une analyse des processus, celui qui conduit à la domestication du sacré sauvage, et celui qui, à l’inverse, conduit à la désagrégation du sacré domestiqué dont peut jaillir, dans certaines circonstances, « le sacré sauvage dans toute sa furie ».

20C’est naturellement au Brésil – ce Brésil qui lui a tant donné, tant enseigné, et auquel il a consacré ces chefs d’œuvre que sont Le candomblé de Bahia, rite nagô (1957) et Les religions africaines au Brésil (1960) – qu’il emprunte les principaux matériaux de son analyse. Au passage, il met en pièces certains produits de l’ethnocentrisme interprétatif occidental. N’en déplaise à mon maître Émile Durkheim, avec tout le respect que je lui dois, la transe n’est pas pure effervescence, abandon aux pulsions primitives ! Non ; Messieurs les médecins-missionnaires, il ne convient pas de lui appliquer la catégorie de l’hystérie, mais votre excuse est sans doute que c’était de votre temps la seule catégorie clinique que vous avait proposé votre formation académique ! Bien loin d’être une forme anarchique, la transe suit un rituel, se déroule selon un programme bien ordonnancé qui respecte le code moral de la communauté, et elle ne s’empare que d’individus prédésignés ; en bref, elle est le produit d’un « processus de civilisation », tant il paraît pertinent d’emprunter cette expression à Norbert Elias qui, on l’a signalé, poursuivait le même projet théorique que Roger Bastide. Un processus de civilisation qui conduit à la domestication du « sacré sauvage » dans un rituel qui, toujours à nouveau, remémore en le jouant un mythe des origines. Ainsi l’institution religieuse candomblé est-elle parvenue à recréer communauté, culture et sens à partir de fragments éparpillés des cultures africaines, cela malgré toute l’horreur de la traite et dans un processus où l’imagination a suppléé à ce qui avait été arraché à la mémoire.

21Mais le processus inverse est aussi possible, qui s’exerce tout particulièrement lorsque le contrôle communautaire se relâche sous l’effet des transformations socioéconomiques et de l’anomie qu’elles produisent. Et Roger Bastide d’en donner des exemples. Regardant maintenant du côté de l’Europe occidentale, il estime que des conditions similaires y sont maintenant (c’est-à-dire au début des années 1970) réunies. Conduiront-elles à des réponses analogues, donc à de nouveaux enracinements institutionnels du sacré ? Roger Bastide est de ceux qui nous ont enseigné que dans le domaine du sociétal, les conditions nécessaires ne sont pas en elles-mêmes suffisantes, et que le champ du possible qu’elles balisent laisse une large place à des solutions innovantes et surprenantes. À ce stade de sa réflexion, retiennent son attention dans l’observation qu’il fait en Occident non seulement les cultes émergeants, mais aussi des recherches littéraires et théâtrales avant-gardistes, les communautés qui cherchent le trip onirique dans la drogue ; il y observe une volonté de rupture bien plus qu’un désir de reconstruction, le désir de chevaucher le sacré sauvage mais en même temps le refus de s’essayer à le domestiquer, en termes plus abstraits : la quête de l’expérience pure de l’instituant dans la négation de tout institué.

22Bonne lecture !

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Bibliography

Bastide R. (1965), « La pensée obscure et confuse », Le Monde non chrétien, juillet-décembre, n°75-76.

Pereira de Queiroz M. I. (1968), Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles, Paris, Éditions Anthropos.

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Notes

1 Durant mes années en Amérique du Sud (1965-1971), où je travaillais sur les mouvements pentecôtistes et évangéliques, j’avais une correspondance avec Roger Bastide, à la lecture critique duquel je soumettais des échantillons de ma production. Je recevais en retour quelques pages manuscrites de commentaires toujours pertinents, stimulants, et amicaux. Il en allait de même avec Henri Desroche et Jean Séguy. Quel encouragement pour le jeune chercheur d’alors !

2 La Civilisation des mœurs est le premier ouvrage de Norbert Elias traduit en français (1974) ; l’initiative en revient non à un sociologue, mais à l’historien Roger Chartier, ce qui fit qu’il faudra attendre encore quelques années pour qu’il soit reconnu comme un des leurs par les milieux sociologiques français. Rappelons que ces deux ouvrages sont à l’origine les deux tomes d’un ouvrage unique : Über den Prozess der Zivilisation, publié en 1939 à Zurich.

3 Nous sommes ici plongés dans le débat entre Roger Bastide et Claude Lévi-Strauss.

4 Préface de Roger Bastide à l’ouvrage de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1968).

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References

Electronic reference

Christian Lalive d’Épinay, « Roger Bastide : une sociologie de l’altérité », SociologieS [Online], Discoveries/rediscoveries, Roger Bastide, Online since 08 September 2010, connection on 20 October 2017. URL : http://sociologies.revues.org/3233

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Christian Lalive d’Épinay

Professeur honoraire de l’Université de Genève - christian.lalive@unige.ch

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